Текст книги "Достоевский и динамика религиозного опыта"

И вот Иван, с восемнадцати до двадцати четырех лет балансирующий над темной бездной небытия и неверия, сначала допускает краткий проблеск веры, затем изгоняет его и развивает в несколько этапов свои собственные слишком человеческие системы смысла. Как пишет Сили, Иван «производит новые фантазии в отчаянных попытках осветить потустороннюю тьму» [Seeley 1983: 120].

Мы можем видеть в нем предвестника экзистенциалистского ангста XX века, протосоциалиста или предшественника постмодернистской деконструкции, или заметить, что он опасно парит над той пропастью, которую Михаил Эпштейн определил как характерную черту апофатического наследия, где сознание небытия может привести либо к отчаянию, либо к вере. Мы могли бы, пожалуй, даже задаться вопросом, присутствует ли в меньшей концентрации то, что есть в Иване, у окружающих его людей. В последнее время утверждается, что даже Смердяков способен искать обожения [Johnson 2004].

II

Религиозный диалог: предварительная перестрелка

В этом контексте мы можем рассматривать Часть 1 как вводную. Рассказчик очень старается быть беспристрастным. Хотя он и не скрывает своих симпатий и антипатий среди персонажей[62]62
  [Ветловская 1977] дает тонкий и часто цитируемый анализ риторических приемов, используемых Достоевским, чтобы склонить своих читателей к положительным персонажам (Зосиме и Алеше) и настроить против отрицательных (особенно Ивана).


[Закрыть], иногда он позволяет персонажам, которых явно не любит (например, Ракитину), давать самые проницательные комментарии. Хотя его личные симпатии явно на стороне его «героя» Алеши, которым начинается и заканчивается роман, и он очень серьезно относится к религиозному опыту, открыто с его точкой зрения он не соглашается. Рассказчик, если его действительно следует рассматривать как человека веры, а не как человека с широкими взглядами, кажется тем, кого мы сегодня назвали бы либеральным христианином, пытающимся быть справедливым к разнообразным религиозным воззрениям и опыту.

Среди этих воззрений: психологические интерпретации самого рассказчика, вульгарный буквализм старых Карамазова и Смердякова, то, что старый Карамазов называет «неверием по незнанию», светский либерализм Миусова и Ракитина, приверженность вере и деятельной любви Алеши и Зосимы, поэтическое язычество Дмитрия, необразованное и суеверное благочестие Григория и Марфы, радикальный агностицизм или атеизм Ивана и карьеристская мотивация Ракитина. Благодаря Зосиме мы видим примеры исцеления верой, телепатии или предвидения, а также пророческих жестов. Имеются аллюзии на русскую традицию юродивых, ссылки на мучеников за веру, на агиографию, на сектантство, на народную религию, на христианский социализм, даже утверждение, что религия есть театральная бутафория. Есть объяснения рассказчиком сильных и слабых сторон института старцев. И в основе всего этого для некоторых персонажей лежит отчаяние, мука и страдание души без веры в Бога и бессмертие.

Как это свойственно Достоевскому, эта панорама не изложена в ясной и систематической форме. Это проявляется в зачастую слабо структурированном, даже хаотичном диалоге, где отношения между персонажами напряжены, где одни хотят вызвать анархию и смущение, а другие этого отчаянно боятся; где полностью отсутствует взаимное доверие. В то время как Зосима неоднократно увещевает Карамазовых и других не лгать, некоторые из присутствующих подозревают его и других монахов в том, что они сами живут во лжи. Иногда один персонаж сообщает мнение другого, и у читателя нет причин сомневаться в сообщении; иногда же такая причина есть, и очень веская, – например, послужной список говорящего, его врожденная двуличность, неправдоподобность сообщаемого, или же сомнение будит его собеседник, которому читатель может доверять больше. Иногда другой персонаж присутствует для ответа; иногда его нет. Иногда вопрос проясняется, но чаще остается окутанным неопределенностью.

Будто бы для того, чтобы подчеркнуть эту неопределенность, религия впервые появляется в книге как инструмент шутовства Федора Павловича Карамазова, декламирующего Писание после смерти первой жены. Подобного в романе много, включая его краткие рассуждения о том, могут ли в аду быть крючья, если у ада нет потолка, и богохульную тираду перед старцем и собравшейся компанией. Затем, вскоре после нашего знакомства со старым Карамазовым, мы встречаем утонченного Миусова, просвещенного, столичного, заграничного, при том всю жизнь европейца, а под ее конец – и либерала 1840–1850-х годов, скептически относящегося к Зосиме. Далее следуют малограмотные народные поверья и суеверия крестьян Григория и Марфы и, в противовес этому, первое упоминание о статье Ивана Карамазова, посвященной церковным судам, и о том, что Алеша был послушником в местном монастыре. Негативная репрезентация религии не ограничивается Иваном и его Инквизитором.

Даже Алеша не совсем такой, каким кажется на первый взгляд. Рассказчик объясняет, что он был не мистиком и не фанатиком, а реалистом, и что он стал послушником, потому что пришел к выводу, что Бог и бессмертие существуют и что монастырь, кажется, предлагает единственный путь от мирского зла к жизни в любви. Если бы он пришел к выводу, что Бога не существует, то он с такой же рациональностью стал бы и атеистом, и социалистом. В дополнение к обоснованию религиозной мотивации Алеши нам рассказывают о его детских воспоминаниях, возникающих как пятнышки света на фоне тьмы – икона, косые лучи заходящего солнца, его мать, умоляющая за него Богородицу. Но в то же время рассказчик говорит о религиозных суевериях отца Алеши и Григория, его опекуна. Григорий показывает Алеше могилу его матери с надписью и четверостишием из старых кладбищенских стихов, а старик Карамазов вдруг берет в монастырь 1000 рублей, чтобы отслужили панихиду по душе его первой жены (не той, что только что умерла). Как говорит нам рассказчик, этот человек, будучи далеко не религиозным, вероятно, никогда в жизни не ставил перед иконой и пятикопеечной свечи. Когда Алеша вдруг объявляет, что хочет уйти в монастырь, отец сентиментально и неубедительно отвечает, что это будет возможность помолиться за «нас грешных». Далее следует его нелепый пассаж о дьявольских крючьях, связанный с его утверждением, что легче будет отправиться в мир иной, зная наверняка, что он собой представляет.

Рассуждения старого Карамазова о религии, хотя и являются в некотором смысле чистым шутовством, имеют и серьезную сторону. Он эффектно иронизирует и деконструирует педантичные и буквалистские толкования христианской традиции, как позже будет делать Смердяков. По этой причине вдвойне показательно утверждение рассказчика о том, что Алеша – реалист. Чудеса, говорит он нам, никогда не смущают реалиста, для которого не вера рождается из чудес, а чудеса из веры. Святой Фома верил не потому, что видел воскресшего Христа, а потому, что хотел верить. Здесь рассказчик впервые намекает на то, что он воспринимает религиозную веру с точки зрения психологии. «Реализм» в религиозной вере – это явно не то же самое, что буквализм.

В описании старцев и учреждения старчества и места Зосимы в монастыре, завершающем первую книгу романа, рассказчик употребляет своего рода двуголосие речи или style indirect libre[63]63
  Style indirect libre (фр.) – несобственно-прямая речь. – Прим. пер.


[Закрыть]. Он указывает на искреннее желание понять, используя соответствующий религиозный язык, но в то же время оставаясь непоколебимым. И действительно, первая реакция на старца, которую нам показывают, это не самая благосклонная реакция Миусова; и рассказчик сначала как бы разделяет его сомнения. Однако эта точка зрения недолго остается бесспорной. Зосима демонстрирует высокий эмоциональный интеллект в обращении с шутовством старого Карамазова, в частности с его выдуманным анекдотом о Дидро и митрополите Платоне, и продолжает это делать, принимая череду посетителей женского пола в своей келье. Среди них Хохлакова и «кликуша». Рассказчик снова занимает бесстрастную светскую позицию. Он дает натуралистическое толкование того, как исцеляются такие кликуши в тот момент, когда их подносят к чаше, ссылается на распространенное мнение, что это просто притворство, чтобы избежать работы, и на представление медиков, что это болезнь, особенно характерная для русских женщин, но предпочитает психологическое объяснение, считая, что исцеление происходит от шока, спровоцированного ожиданием чуда. Далее Зосима утешает скорбящую мать словами старинного святого, а другую поправляет за то, что она думает молиться в духе народной религии о пропавшем сыне так, как будто бы он уже умер. Он велит ей молиться Царице Небесной и уверяет, что ее сын наверняка жив и скоро придет домой или напишет ей. Он говорит другой женщине, что Бог простит ее, если она искренне покается, какой бы большой грех она ни совершила. Любовь, говорит Зосима, такое бесценное сокровище, что на нее весь мир купить можно.

Понятие психологически вызванной болезни и выздоровления благодаря духовному исцелению также применимо к случаю Лизы Хохлаковой, которая впервые появляется вместе со своей матерью в этой главе. Об этом расспрашивает монах из Обдорска, и Зосима пока не хочет говорить об исцелении, только об улучшении. В отличие от рассказчика, он приписывает это воле Божьей.

Итак, перед нами в ходе повествования представлено ошеломляющее разнообразие примеров культурной и духовной среды, в которой разыгрывается религиозная драма романа. У рассказчика явно есть свои взгляды на персонажей, и он склонен отдавать предпочтение тем, кто позитивно смотрит на жизнь и проявляет духовную зрелость. Тем не менее, верно описывая события, имеющие религиозную окраску, он проявляет склонность подвергать сомнению более традиционные религиозные объяснения и предпочитает натуралистические объяснения веры и чудес. Это достаточно неожиданно, как и то, что читатели погружаются в самое сердце религиозной драмы опять же через второстепенного персонажа.

III

Появление предельных вопросов

Тридцатитрехлетняя мать Лизы имеет более серьезную проблему, чем другие, которые посещают Зосиму. Она говорит, что ей не хватает веры в жизнь после смерти и она не смеет даже размышлять над вопросом о вере в Бога. Это вызывает у нее острую тревогу, страдание и даже ужас. Зосима верит в неподдельность ее страданий. Она боится, что, веря всю жизнь, ничего не найдет после смерти. Зосима говорит, что в этих вопросах нельзя получить доказательств, но, деятельно любя, можно обрести убеждение, и оно приведет к вере в Бога и в бессмертие души. Это испытано, это точно, говорит он. Как и рассказчик, Зосима здесь, кажется, принимает джеймсовский религиозный прагматизм, делая акцент на психологическом пути к вере и на эмпирических доказательствах его эффективности. Единственное, что могло бы охладить активную любовь Хохлаковой к человечеству, – это неблагодарность, говорит она. В ответ Зосима цитирует врача, который однажды признался ему, что чем больше он любит человечество в целом, тем меньше он любит людей в частности, и наоборот. Зосима хвалит ее искренность и просит ее избегать лжи, особенно лжи самой себе, и презрения, как к себе, так и к другим. Активной любви он противопоставляет мечтательную любовь.

Но предрекаю, что в ту даже самую минуту, когда вы будете с ужасом смотреть на то, что, несмотря на все ваши усилия, вы не только не подвинулись к цели, но даже как бы от нее удалились, – в ту самую минуту, предрекаю вам это, вы вдруг и достигнете цели и узрите ясно над собою чудодейственную силу Господа, вас все время любившего и все время таинственно руководившего [Достоевский 1972–1990, 14: 54].

Это снова образ того Колумба Достоевского, а также внезапное открытие Бога или Богом таинственной религиозной истины в сердцевине апофатического безмолвия и в минуту глубочайшего отчаяния, отголосок собственной идеи писателя, что истина религии ярче сияет в минуты скорби [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176]. Именно вокруг этой оси будут вращаться духовные проблемы романа.

Противоположного взгляда придерживается Миусов (еще один второстепенный персонаж). Иван, говорит он, видит веру в бессмертие не как следствие жизни деятельной любви, а наоборот. В главе «Зачем живет такой человек!» Миусов рассказывает анекдот об Иване: он, кажется, однажды сказал, что нет такого закона природы, чтобы человек любил человечество, и что если это и произошло в прошлом, то только из-за веры в бессмертие. Если ее уничтожить, то иссякнет не только любовь, но и всякая способность продолжать жизнь мира, ничто уже не будет безнравственным, все будет позволено, даже каннибализм. Иван считает, как мы уже видели, что для того, кто не верит в Бога и бессмертие, эгоизм должен быть не только дозволен, но и признан необходимым, самым разумным и самым благородным следствием его положения. Дмитрий просит его подтвердить, что он в это верит. Иван подтверждает: нет добродетели, если нет бессмертия. Старец отвечает: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны» [Достоевский 1972–1990, 14: 65]. По всей вероятности, прибавляет он, Иван не верит ни в бессмертие своей души, ни даже в то, что он написал о Церкви и церковном вопросе. Иван говорит, может быть, и нет, но он и не совсем шутил. Старец отвечает, что и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, тоже как бы от отчаяния, как это делает Иван. Вопрос для него не решен, и в этом его великое горе. Если он не может быть решен положительно, то не может быть решен и отрицательно: Иван должен быть благодарен, что его сердце настолько возвышенно, что способно пострадать от такой муки.

Здесь перед нами центр религиозной драмы романа: мучающееся высокое сердце на пороге между верой и полным отчаянием и неверием ждет разрешения вопроса о бытии Бога и бессмертии. Ответ Зосимы, конечно, состоит в том, чтобы вести жизнь, полную деятельной любви, и вера последует. Два маршрута драматически излагаются Иваном и Алешей в более позднем обсуждении в присутствии их отца, который спрашивает Ивана, есть Бог или нет? Иван говорит, что Бога нет. Алеша говорит, что есть. Иван говорит, что бессмертия тоже нет, никакого. Там полный ноль. Алеша говорит, что бессмертие есть и что бессмертие в Боге. Федор Павлович раздумывает о том, сколько веры, сколько сил отдавалось на эту мечту на протяжении веков, и спрашивает Ивана, кто же тогда смеется над человечеством? Должно быть, черт, говорит Иван, и тут же отрицает, что черт существует. Однако он утверждает, что цивилизации вообще не было бы, если бы эта вера не была изобретена. Старый Карамазов, хотя, может быть, и выдумывает, прибавляет, что и Зосима не верит в Бога [Достоевский 1972–1990, 14: 124], и что тот однажды сказал приехавшему губернатору, что верит, но не знает, во что. Для Алеши у Ивана неистовая душа, в нем есть великая тайна; он один из тех, кому нужно ее разгадать. Другими словами, Алеша тоже слишком ясно видит глубокую душевную драму, лежащую в основе романа. Ключ к Ивану не в бесконечных философствованиях, которым уделено так много внимания, – это лишь вторично, – а в той мучительной тайне, которая терзает его душу и не отпускает.

Одни персонажи могут задаваться предельными вопросами, а другие, кажется, продолжают жить на поверхности, но они не менее важны для межличностного диалога, для панорамы религиозного дискурса и для развертывания сюжета. Ракитин, например, острый психолог. Он точно определил характеры всех Карамазовых и думает, что определил и Зосиму. Не похожий на Ивана в его нынешнем образе, но мало чем отличающийся от Ивана времен «Геологического переворота», он верит, что человечество найдет достаточно сил в понятиях свободы, равенства и братства, чтобы жить во имя добродетели, не веря в бессмертие души. Однако Ракитин духовно мелок и не испытал мук духовного паломничества Ивана или Достоевского. Едва ли Григорий более духовно глубок, но у него есть суеверное увлечение темной стороной русской народной религии. Со времени кончины его с Марфой шестипалого младенца он молча читал про себя Четьи-Минеи (жития святых); он любит книгу Иова и добыл откуда-то список слов и проповедей «богоносного отца нашего, Исаака Сирина», почти ничего не понимая в книге, но, может быть, тем более ее ценя. Он также начал проявлять интерес к секте хлыстов, существующей по соседству, и был глубоко затронут ими, хотя и не обратился в их веру. Одно-единственное событие оставило печать в его душе. В день рождения их шестипалого младенца, словно нарочно (Григорий тут видит знак дьявола), его жене показалось, что она слышит снаружи в бане звук детского плача: это Лизавета рожала ребенка, отцом которого, по общему мнению, был Федор Павлович. Когда она вскоре умерла, Григорий и Марфа увидели в этом руку Божию и взяли младенца к себе.

Здесь перед нами какой-то крестьянский мистицизм, смешанный с суеверием. Зосима уже упрекнул одного из своих посетителей за склонность к народной религии. Но настоящая крестьянская духовность, говорят нам, это нечто иное. По иронии судьбы именно Смердяков, еще один второстепенный персонаж, выражает эту идею. В более поздней главе Григорий рассказывает историю русского, захваченного в плен мусульманами и отказавшегося обратиться в чужую веру, за что с него живьем содрали кожу. Далее следует спор со Смердяковым относительно того, насколько большим грехом было бы отречение в такой ситуации. Смердяков стоит на пути рационального буквализма, несколько более утонченного, чем у старого Карамазова, но той же школы. Поскольку его собственная вера уже ненадежна (о чем свидетельствует тот факт, что горы не двигаются, когда он им командует), его ожидания от неба в любом случае не очень высоки, поэтому нельзя было бы сказать, что он действительно отрекся от своей веры, если бы он отрекался в такой ситуации. Во всяком случае, сама идея отречения равносильна самому отречению, так что, когда мысль проходит через его ум, он уже не настоящий христианин, поэтому его нельзя обвинить в отречении от Христа, так как ему не от чего отрекаться, и так далее. Старый Карамазов называет его вонючим иезуитом. Смердяков утверждает, что, возможно, существуют два отшельника, чья вера сдвинула бы горы, а старый Карамазов возражает, что именно эта мысль типична для русской народной религии. Алеша соглашается. Однако сам Смердяков невосприимчив ни к религии, ни к литературе. Ясно, что он совершает две кардинальные ошибки в том, что старый Карамазов называет его иезуитской казуистикой. Во-первых, он принимает миф за буквальный исторический факт, а во-вторых, он пытается, исходя из этого предположения, сделать из него рациональные выводы. Например, он хотел в двенадцать лет узнать, откуда исходил свет в первый день, если Бог создал солнце, луну и звезды на четвертый?

Однако самая яркая форма духовности, открывшаяся читателю перед окончанием первой части, принадлежит Дмитрию. Правда, он использует условный религиозный язык для подкрепления присяги, клянясь «яко Бог свят и Христос есть Господь», но, кроме этого, в его философии жизни нет ничего православного. Даже его вера в чудо Божественного промысла и в то, что Бог знает его сердце и видит все его отчаяние (может быть, он убьет отца, может быть, нет), не является чисто христианской. На самом деле Дмитрий цитирует «Оду к радости» Шиллера. Он говорит, что почти не думает ни о чем, кроме унизительного положения человека, и не знает, что значит «заключить союз с землей навеки». Жизнь – загадка. Чувственность приносит ему радость. Красота – страшная и ужасная вещь, страшная, потому что она неопределима. Здесь сходятся берега и живут вместе все противоречия. Слишком много загадок угнетает человека на земле. Он не может вынести того, что люди начинают с идеала Мадонны и заканчивают идеалом Содома. Еще хуже, когда кто-то уже имеет в душе идеал Содома и не отрицает горящего в нем же самом идеала Мадонны. Человек слишком широк. Для подавляющего большинства красота в Содоме[64]64
  Что именно имел в виду Дмитрий (и Достоевский) под Содомом, не совсем ясно, но, по-видимому, это означает область чувственности.


[Закрыть]. Красота не только страшна, но и загадочна. Дьявол борется с Богом, а поле битвы – сердца людей [Достоевский 1972–1990, 8: 98–100].

То, что эти последние слова Дмитрия должны вызвать отклик у читателей с христианским мировоззрением, указывает лишь на соборность в религиозном подтексте романа, ибо Дмитрий, очевидно, разделяет глубокую экзистенциальную тревогу, которая беспокоит Ивана и, как позже станет ясно, Алешу.

Как мы видели, существует школа критики Достоевского, считающая, что истинным религиозным подтекстом романа является православная традиция во всей ее полноте. И все же поразительно, что в этих вводных главах никто, даже Зосима, не выступает как ее представитель и не апеллирует к ее авторитету. Зосима и его положение старца представлены как второстепенные, а с точки зрения православия – даже подозрительные. Говорят, хотя это и не подтверждено, что Зосима не знает, что такое Бог. Он определенно считает, что религиозные истины не могут быть доказаны. Он не говорит ни о таинствах, ни о почитании икон как окон в высший мир духа. Вместо этого он говорит своим слушателям, что, проводя жизнь в деятельной любви к ближнему, человек приходит к вере в Бога и бессмертие – как раз тогда, когда думает, что он максимально далек от этого убеждения. Он понимает душу, терзаемую неверием, и духовную ценность таких мучений на пути веры. Он выступает за покаяние и молитву; он предостерегает от лжи и презрения; он предвидит личные радости и трагедии и преклоняется перед страданием, но тогда как один читатель воспримет это как цветы на древе православия, другой увидит здесь выражение более примитивной формы христианства, в которой обряд, догмат, иерархия и традиция являются второстепенными и несущественными наслоениями, что, быть может, в духе автора Послания к Ефесянам. Далее нам будет рассказано о чтении Зосимы и о том значении, которое оно для него имеет, но единственный персонаж первой части, чье чтение включает в себя классику русского православия, в том числе и Книгу Иова, – крестьянин Григорий, который не понимает прочитанного. Еще неизвестно, поддерживают ли более поздние части романа одну интерпретацию, исключая другую.

Наконец, Часть 1 не только иллюстрирует многие расходящиеся разновидности религиозного дискурса и восприимчивости, некоторые из которых будут развиты в более поздних частях романа. Она также содержит важные подсказки относительно того, как будет проходить спор. Мы видели, как Ракитин пытается вскрыть противоречия в воззрениях Зосимы и в жизни монахов, предполагая обман и мистификацию с их стороны, и как старый Карамазов и Смердяков занимаются деконструкцией вульгарного, буквалистического христианства. Во второй части мы видим, как нечто подобное, но гораздо более утонченно делает Иван. Сазерленд [Sutherland 1977] убедительно доказал, что христианство, на которое нападает Иван, на самом деле является его вульгарной версией, основанной на вопиющих заблуждениях.

IV

Pro и contra, этап первый

Вторая часть романа посвящена старцу Зосиме, точнее ожиданию и осознанию его смерти. Она включает в себя знаменитые главы «Бунт», «Великий инквизитор», «Из жития в бозе преставившегося иеросхимонаха старца Зосимы, составлено с собственных слов его Алексеем Федоровичем Карамазовым» и «Из бесед и поучений старца Зосимы» и представлена множеством разных способов и в разных литературных жанрах, религиозных темах, которыми славится роман, придавая мифическую идентичность времени и месту (то, что Бахтин назвал бы хронотопом), где расходятся пути: в пустыне, где евангельский Иисус встречается с сатаной и делает свой выбор между дьяволом и своим божественным призванием.

Она открывается тем, как Зосима предчувствует близость смерти, и ссылками на церковные таинства. Теперь он исповедуется, причащается и начинает обряд соборования. Затем он прощается с монахами. Это пролегомен к тому, что мы вскоре прочитаем в его завещании. Он словно хочет сказать в последний раз перед смертью, сказать все, что не сказал при жизни. Он хочет поделиться своей радостью и восторгом, призывая монахов любить друг друга и Божьих людей. Монахи не выше тех, кто живет в миру. На самом деле они ниже их; именно поэтому они изначально вошли в монастырь. Монах должен признать, что он не только ниже, но и виновен перед всеми, от имени всех и за всех: только тогда будет достигнута конечная цель единства. Это признание есть венец пути монаха и каждого на земле. Только тогда сердца будут движимы любовью бесконечной, всеобщей и ненасытной. Зосима развивает здесь свое предыдущее наставление жить деятельной любовью, но здесь же напоминает своим слушателям, что в качестве предварительного условия необходимо признать свою личную вину во всем и за всех. На первом месте должно быть покаяние. Человеку не нужно бояться своих грехов – при условии, что он раскаивается и не ставит Богу условий. Он повелевает своим слушателям не гордиться ни перед низшими, ни перед великими, не ненавидеть тех, кто отвергает, позорит, поносит и клевещет на них, даже безбожников, учителей зла, материалистов, будь они добры или злы. Им следует молиться за тех, за кого молиться некому, и за тех, кто не хочет молиться сам, и прибавлять, что они молятся не из гордыни, ибо они ниже всех. Они должны неустанно учить Евангелию и воздерживаться от ростовщичества. Рассказчик говорит нам, что некоторые дивились словам Зосимы и видели в них тьму, но все ожидали, что после его смерти произойдет что-то удивительное.

Авторитетность его слов как бы подкрепляется, когда Алеша выходит из кельи, чтобы получить письмо, принесенное Ракитиным от Хохлаковой: сбылось пророчество Зосимы крестьянке, которая давно не получала вестей от своего сына, и он написал, что возвращается домой. В течение часа о «чуде» становится известно всей обители, хотя отец Паисий обычно призывает к осторожности на том основании, что этому может быть естественное объяснение. Нам не говорят, кто прав, но, поскольку это согласуется с позицией рассказчика, мы остаемся с объяснением отца Паисия.

Хотя первый раздел второй части начинается с умирающего Зосимы и знакомит читателей с основными чертами его христианской веры, затем мы видим драматические проявления девиантных религиозных верований и практик, разрывающие и оттягивающие противопоставление Зосимы и Ивана и далее усложняющие для читателя восприятие картины религии и жизни монастыря. Глава на самом деле озаглавлена «Отец Ферапонт» и заканчивается отцом Паисием. Важно не упускать из виду ни одного из них, поскольку они оба являются значительными фигурами среди монахов. Первый представляет собой многогранную карикатуру, характеристики которой доходят до гротескных крайностей, одобряемых в других частях романа. Среди них традиция юродивого (в других местах положительно связанная с Алешей и Зосимой), духовная ценность молчания (которую мы рассмотрим позже), пост, таинственный пророческий жест и очень свободное отношение к монашеским правилам (Зосима). Но Ферапонт в возрасте семидесяти пяти и более лет – это все то, чем не является Алеша. Он не реалист; он фанатик; он эгоист и шоумен, кроме того, он очень категоричен. Он великий постник и молчальник, противник старчества. Он редко появляется на литургии, но иногда весь день проводит в молитве. Если он и говорит, то бывает краток, эксцентричен и почти всегда груб. Он часто произносит какое-либо одно странное изречение и отказывается от его пояснений. Невежественные люди считают, что он беседует только с небесными духами, поэтому и не разговаривает с людьми. Он спрашивает маленького обдорского монаха, не видел ли тот чертей, утверждая, что, когда он был у игумена на пятидесятницу в прошлом году, видел одного, сидящего на груди монаха, спрятавшегося под его рясой, из-под которой торчали только его рожки; у другого монаха один выглядывал из кармана и глядел бегающими глазами, потому что боялся его; у другого один жил в желудке; и был один, у которого черт жил, уцепившись за шею, и монах носил его, даже не подозревая об этом. Уходя от игумена, говорит Ферапонт, он оглянулся, а за дверью от него прятался еще один черт, аршина полтора или больше, с длинным, толстым коричневым хвостом, кончик которого нечаянно застрял между дверью и косяком, после чего Ферапонт воспользовался случаем и вдруг захлопнул дверь и прищемил его хвост. Черт стал визжать и биться, и Ферапонт перекрестил его тройным крестным знамением. Черт тут же упал замертво, как раздавленный паук. Должно быть, он все еще гниет и смердит в том же углу, но никто ничего не видит и не чует. Обдорский монах спрашивает, правда ли, что он находится в постоянном общении со Святым Духом. Ферапонт отвечает, что Святой Дух слетает в виде птицы. Он различает Святой Дух и Святодух. Последний может слетать в виде ласточки, щегла или синицы. Он говорит на человеческом языке. Например, сегодня он сказал, что к нему придет дурак и станет задавать неуместные вопросы. Он указывает на вяз, который ночью становится Христом на кресте. Он боится, что его могут схватить и «вознести», как Илию. Обдорский монах больше расположен к Ферапонту, чем к Зосиме, по причине строгой приверженности первого посту. Конечно, его слова абсурдны, думает он, но Господь знает, что в них скрыто, и они не более странные, чем слова других юродивых. Представление Ферапонта о монашеской жизни и о христианстве противоположно идеям Федора Павловича Карамазова и Смердякова и, помимо всего прочего, дает еще один пример вульгарной религии, тем самым еще раз предупреждая читателя о возможности того, что возражения против христианства, с которыми он или она вскоре столкнутся, могут быть основаны на неверном представлении.

Почему Ферапонт? Почему в романе обязательно должен быть такой персонаж? Почему здесь? Можно обсуждать его влияние на разворачивающуюся драму и даже отметить его вклад в разнообразие монашеской жизни. Но в религиозном устроении романа он играет совершенно особую роль. Именно он как персонаж дает понять, что не только Иван и его представления бросают вызов Зосиме, но и его собственная традиция. Ферапонт может быть карикатурой, но не выдумкой. Тот факт, что он изображен карикатурно, представляет собой реальную угрозу для нашего восприятия религиозного опыта именно потому, что те черты, которым в других произведениях Достоевского придается положительное значение, здесь доведены до крайности. Как говорит К. Уорд в другом контексте:

Религиозный опыт […] связан с личным восприятием духовной реальности… Но для его точной оценки требуются зрелость, уверенность в себе, самопознание и чувствительность. Некоторые люди обладают множеством этих качеств, некоторым их явно не хватает, а некоторые незрелы, склонны к самообману, боязливы и глубоко предубеждены. Если бы религиозное понимание было похоже на индивидуальное знание, можно было бы ожидать, что религиозный опыт будет варьироваться от дико фантастических проекций личной неадекватности до позитивных и улучшающих жизнь трансформаций личности при столкновении с более широкой и глубокой личной реальностью [Ward 2004: 90].

Если Зосима явно принадлежит ко второй категории, то Ферапонт столь же явно принадлежит к первой. Наряду с тем, что своим появлением в решающий момент повествования он подчеркивает положительные черты Зосимы, он представляет собой радикальный вызов религиозным притязаниям, столь же разрушительный в своем роде, как и мировоззрение Ивана.