Текст книги "Достоевский и динамика религиозного опыта"

Фигура князя Мышкина в «Идиоте» вызвала бурную дискуссию. Если бы мы не знали, что Достоевский задумал его (очень поздно, в течение двух последних месяцев написания первой части) как «положительно прекрасного человека», имея в виду такие литературные образцы, как мистер Пиквик Диккенса, Дон Кихот Сервантеса и Жан Вальжан Гюго [Достоевский 1972–1990, 28, 2: 251], а также оставленные записи, в которых князь сопоставляется с Христом [Достоевский 1972–1990, 9: 246, 249, 253], споров могло бы быть меньше. Но совершенно точно, что образ Мышкина, особенно в первой части романа, связан со многими христианскими мотивами, проистекающими как из Нового Завета, так и из русской религиозной традиции. Речь Мышкина в его долгом разговоре с барышнями Епанчиными напоминает Евангелие – и не в последнюю очередь из-за наивности героя, его любви к детям, привязанности к ослу, о котором он говорит, истории Марии и притчевой формы, к которой тяготеют его рассказы[14]14
  См. [Miller 1997].


[Закрыть]. Л. Мюллер подчеркивает, что Мышкин проявляет все качества, отмеченные в заповедях блаженства из Нагорной проповеди: он «беден духом», кроток, милосерден, чист сердцем и миротворец. Точно так же он демонстрирует добродетели, отмеченные апостолом Павлом в Первом послании к Коринфянам, глава 13, стихи 4–7: он терпелив, добр, никому не завидует, никогда не хвастается, не высокомерен, не груб, не эгоистичен и никогда не обижается, не считает чужие ошибки, не злорадствует над грехами других людей, радуется истине, уверен, что нет ничего, чего не могла бы перенести любовь, и что нет предела вере, надежде и терпению, основанным на любви [Мюллер 1998]. Прежде всего, религиозный опыт Мышкина включает духовное измерение, уникальное для произведений Достоевского, основанное на его собственной эпилептической ауре, ослепляющем внутреннем свете, который на мгновение наполняет его душу и передает глубокое спокойствие, полное безмятежной и гармоничной радости и надежды, полное понимание высших причин, сам синтез красоты и молитвы, высший синтез жизни [Достоевский 1972–1990, 8: 194].

На первый взгляд «Идиот» кажется исключением из правила, согласно которому романы Достоевского сосредоточены на мятежной команде, а не на капитане, вдохновленном верой в то, что лежит за горизонтом. Тем не менее, хотя он и начинается с представления праведного героя в лице князя Мышкина, очевидно, как с точки зрения текстов, так и из того, что мы знаем о сложной истории создания текста, что автору и рассказчику становится все более неудобно в таком положении. Что-то странное происходит в конце первой части. Как будто какая-то магнитная сила возвращает Достоевского и его произведение к привычным очертаниям. Заметки писателя, относящиеся ко времени написания третьей части романа, содержат напоминание на полях о том, что следует сжато и сильно писать об Ипполите и сфокусировать на нем всю интригу [Достоевский 1972–1990, 9: 280]. Незадолго до этого он пишет: «Ипполит – главная ось всего романа. Он овладевает даже князем, но, в сущности, замечает, что никогда не сможет овладеть им» [Достоевский 1972–1990, 9: 277]. Это необычный ход по отношению к персонажу, который в остальном кажется второстепенным и незначительным [Morson 1997]. Тем не менее, это предполагается уже во второй части, где представлен необычный, совершенно жуткий образ Христа – герои смотрят на копию картины Гольбейна «Мертвый Христос в гробу». Рогожину нравится это полотно. Мышкин в ужасе отмечает, что она может подвести к потере веры [Достоевский 1972–1990, 8: 182]. Намного позже в романе, столкнувшись с неизбежностью собственной скорой смерти, Ипполит дает развернутый комментарий по этому поводу:

Тут невольно приходит мнение, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже тот, который побеждал и природу при жизни своей, которому она подчинялась. Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, – в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо – такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого существа! [Достоевский 1972–1990, 8: 339]

Нет сомнений в том, что мятежная команда проявляет себя по мере развития романа, олицетворяя алчность, гордыню, унижение и требование личных прав, и если Мышкин какое-то время учится с этим справляться, то это происходит благодаря его спокойствию, невинности и праведности. Переход отмечен переключением с мотивов, напоминающих Евангелия, на апокалиптические мотивы, напоминающие Откровение Иоанна Богослова[15]15
  См. [Leatherbarrow 1982; Leatherbarrow 2005].


[Закрыть]. Один из героев, Лебедев, даже выступает в роли интерпретатора Апокалипсиса, и повествование вскоре приобретает головокружительную силу, которую Мышкин не в силах остановить. Ключ к жизни теперь остается для него за горизонтом, как и для невротичной и трагической героини романа Настасьи Филипповны, которая также представляет Христа, на этот раз в сопровождении ребенка, устремившим взор на далекую точку на горизонте: мысль, великая, как весь мир, покоится в его взгляде [Достоевский 1972–1990, 8: 380]. Стоит отметить, что единственный положительный образ Христа, содержащийся в романе, представлен не Мышкиным, а глубоко невротичной, мелодраматичной и суицидальной Настасьей Филипповной. В конце концов, Мышкин – не русский Христос, каким его хотели видеть некоторые читатели. Ему не удается никого «воскресить», и он едва ли является традиционным святым. Хотя князь необычным образом воплощает в себе те черты, которые Достоевский ассоциирует с христианской личностью (сострадание, проницательность, смирение, чувствительность к красоте, нежность сердца, прощение), и, подобно самому Достоевскому, он получает представление о рае через эпилептический припадок, это представление сопровождается чувством полного отчаяния и больше ассоциируется с пророком Мухаммедом, чем со Христом. Более того, Мышкин не может вспомнить свои русские корни, рассказывая на протяжении романа лишь о жизни в протестантской Швейцарии. Также он не кажется практикующим христианином в обычном смысле слова; он не ходит на церковные службы и не соблюдает церковный календарь, а похороны генерала Иволгина, кажется, стали первыми православными похоронами, на которых он присутствовал. Другие персонажи воспринимают его по-разному: от идиота, юродивого, демократа и мошенника-манипулятора до «бедного рыцаря» Пушкина и Дон Кихота Сервантеса, но тоже не как православного святого. Те читатели, которые упорно видят в нем образ православного святого, должны спросить себя, действительно ли он тот человек, которого Русская православная церковь могла бы канонизировать. И все же ему удается показать другим персонажам лучший образ их самих и намекнуть им на более высокую реальность, в которой времени больше не будет [Достоевский 1972–1990, 8: 189]. Хотя Мышкин как персонаж – это художественный триумф и почти наверняка самый запоминающийся портрет христианской личности в реалистическом романе, представление о нем как о воплощении христианских добродетелей, «положительно прекрасном человеке», если использовать собственное выражение Достоевского, остается спорным[16]16
  См. [Egeberg 1997].


[Закрыть]. Среди тех, кто сетует на его неудачу, одни, например Г. М. Фридлендер [Fridlender 1959: 191 и далее], объясняют неудачу приверженностью Мышкина христианству, а другие, например А. Б. Гибсон [Gibson 1973: 112–113], – недостатком этой приверженности. Обе позиции обоснованы. Достоевский сам чувствовал, что он не достиг своей цели, роман не выразил и десятой доли того, что было задумано [Достоевский 1972–1990, 29, 1: 10], и тем не менее, писатель вложил в него свои самые интенсивные духовные переживания, подняв дискуссию с уровня исторических процессов, как было в его предыдущем романе, до уровня природы Вселенной.

IV

В 1867–1871 годах Достоевский живет в Европе со своей второй женой, Анной Григорьевной, с которой они поженились в 1867 году. Как замечает Гибсон [Gibson 1973: 38], Достоевский в 1869 году, насколько мы можем судить, был полон религиозных чувств и относился к церкви менее подозрительно, чем раньше, но по-прежнему испытывал философские затруднения. Похоже, он продвинулся ненамного дальше Мышкина, который, будучи убежденным, что «сострадание – главнейший закон всея бытия человеческого», пытался убедить себя, что «атеист всегда будет говорить не про то» [Достоевский 1972–1990, 8: 184][17]17
  См. [Toh mpson 2001].


[Закрыть].

Однако когда он вернулся в Россию, его друг Николай Страхов мог засвидетельствовать (и Анна Григорьевна подтверждает его слова), что именно за границей христианский дух, пребывавший в нем всегда, проявился вполне. Достоевский в тот период постоянно переводил разговор на религиозные темы. Более того, его собственное поведение изменилось и приобрело большую мягкость, выражающую самые высокие христианские чувства [Достоевская 1971: 201].

Конечно, Достоевский, как свидетельствуют очевидцы, не всегда был таким[18]18
  Сравните, например, рассказ Тимофеевой о тираде Достоевского в 1873-м или 1874 году о пришествии антихриста [Долинин 1964, 2: 170] или рассказ Лескова о его угрюмой, раздражительной, упорной защите православия от протестантизма [Лесков 1958].


[Закрыть], но годы его пребывания в Европе, похоже, действительно укрепили славянофильское христианство последнего десятилетия его жизни, по крайней мере, в том, что касается его личных взаимоотношений. Есть еще одно существенное изменение. Христос предстает в его мыслях не как идеал совершенства, недостижимого здесь, на Земле, но как Слово, воплощенное в Евангелии от Иоанна:

Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтоб быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христово спасет мир, а вера в то, что Слово плоть бысть. […] Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону [Достоевский 1972–1990, 11: 187–188; Зернов 1961: 232].

Хотя мы видим здесь развитие собственной мысли Достоевского, еще неизвестно, какое значение это будет иметь для его произведений. Следующий крупный роман Достоевского «Бесы», частично основанный на его неосуществленном плане «Жития великого грешника», содержит множество религиозных мотивов, некоторые примечательные диалоги на религиозные темы, описание галлюцинаций, в которых появляется дьявол, юродивый и «библейская женщина», и даже – впервые – эпиграф из Евангелия; но это не вносит большого вклада в его религиозную эволюцию. Нет сомнений в том, что здесь главенствует мятежная команда, и поэтому неудивительно, что многие религиозные мотивы апокалиптичны, как и в последних частях «Идиота». Достоевский возвращается к своей любимой структуре, в которой центральный персонаж выражает или побуждает других выражать формы отчаянного атеизма и аморализма. Хотя на написание романа автор был вдохновлен делом Нечаева, последний послужил прототипом для Петра Верховенского, в то время как центральный персонаж – Николай Ставрогин. Достоевский оставил в своих тетрадях записку, напоминающую записку об Ипполите: «Все заключается в характере Ставрогина. Ставрогин все» [Достоевский 1972–1990, 11: 207].

Действительно, как мы видим в романе, Ставрогин вдохновлял не только Верховенского, но и Шатова, и Кириллова. Сам же он не мог найти задачи, достойной его силы или даже способной завладеть его вниманием на длительное время. В подвергнутой цензуре главе «У Тихона», где Ставрогин показал свою исповедь епископу Тихону в местном монастыре, он просит епископа процитировать отрывок из книги Откровения, в котором осуждаются «теплые» (Откр. 3:14–16). Таков сам Ставрогин. Тихон заявляет, что совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры [Достоевский 1972–1990, 11: 10], но Ставрогин не достигает и этого уровня. Однако его недолговечный интеллектуальный энтузиазм произвел на свет страстных учеников. Для религиозных воззрений Достоевского Шатов и Кириллов – самые важные герои романа. Шатов, портрет которого наделен некоторыми личностными характеристиками персонажей-святых, разделяет, как мы уже отмечали, некоторые из основных положений славянофильского учения автора: в частности, он верит, что эстетический принцип в человеческих делах намного важнее науки и разума, что Россия – народ-богоносец, что Второе пришествие Христа произойдет в России, и, что примечательно, он говорит словами самого Достоевского, что человечеством движет сила, которая является источником «неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая» [Достоевский 1972–1990, 10: 198]. При этом Шатов утверждает, что он только будет веровать в бога. Как представитель славянофильского мировоззрения Достоевского, Шатов, кажется, не проходит жизненно важного испытания. Гибсон, несомненно, прав, говоря, что диалог Шатова и Ставрогина показывает нам, что Достоевский безжалостно исследует свои собственные религиозные достижения и находит их пустыми [Gibson 1973: 142]. Кириллов, как бы он ни был смущен, тем не менее фатальным образом заявляет о своем атеизме. Его картина вселенной без бога так же мрачна, как и картина Ипполита, и, кажется, перекликается с собственными разговорами Достоевского со Спешневым на эшафоте. В ней Христос, без которого вся планета – полное безумие, основанное на лжи, «диаволов водевиль», сам является жертвой иллюзии, ибо нет ни рая, ни воскресения [Достоевский 1972–1990, 10: 471].

Кириллов переживает эпилептическую ауру такого же свойства, что и Мышкин. Он тоже на мгновение чувствует вечную гармонию во всей ее полноте и радостно ощущает всю природу и истину, за которую он отдал бы жизнь, но это опыт, чуждый физической жизни, в которой люди мучаются болью и страхом, и Кириллов видит свою квазимессианскую миссию в том, чтобы пожертвовать собой и продемонстрировать, что если Бога не существует, то все зависит от своеволия человека, который теперь может победить боль и страх самым значительным образом – покончив с собой [Достоевский 1972–1990, 10: 470].

Если в религиозных взглядах Шатова и Кириллова есть фатальные недостатки, то же самое можно сказать и о Степане Верховенском, отце юного нигилиста и наставнике Ставрогина. В конце своей жизни он тоже натыкается на ключевой отрывок из Откровения (Откр. 3:14–16) и приходит в восторг от него, как и от отрывка из Евангелия от Луки о гадаринских свиньях (Лк. 8:32–37) – этот отрывок рассказчик Достоевского использует в качестве эпиграфа к роману. Но, в отличие от Ставрогина, о котором говорят, что он «если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что он не верует» [Достоевский 1972–1990, 10: 469], Верховенский-старший обнаруживает, что его главная беда в том, что он верит себе, даже когда лжет [Достоевский 1972–1990, 10: 497]. Едва ли стоит говорить, что подобные мысли ставят под вопрос надежность всех систем убеждений. Возникает вопрос: почему Достоевский должен был уделить столько места различным формам эксцентричных религиозных убеждений в романе, который на первый взгляд был основан на политических событиях без очевидного религиозного содержания? Ответ заключается не только в том, что, по мысли Достоевского, политические события и связанные с ними моральные и духовные смятения были неизбежным побочным продуктом общества, утратившего свою «связующую идею» и веру в образ Христа. Вероятно, даже больше потому, что он сам все еще боролся с «проклятыми вопросами», и его романы неизбежно отражают этот процесс. Это справедливо даже для его предпоследнего крупного романа «Подросток». Хотя мы не имеем возможности остановиться на нем подробно, этот роман, как напоминает нам Гибсон, не только содержит интересные религиозные дискуссии, но и прямые цитаты из Священного Писания в диалогах героев, чего не было, например, в «Идиоте» [Gibson 1973: 153]. Более того, отчим рассказчика (Макар) и его родная мать (Софья) олицетворяют позитивную концепцию крестьянской религии, которая нигде более не встречается в художественных произведениях Достоевского и в которой видное место занимает умиление. Роман также затрагивает любопытную тему, которая впервые нашла свое выражение в «Исповеди Ставрогина» [Достоевский 1972–1990, 11: 21–22], затем в «Подростке» [Достоевский 1972–1990, 13: 290, 374–379], в рассказе «Сон смешного человека» [Достоевский 1972–1990, 25: 104–119] и, наконец, в стихотворении Ивана Карамазова «Геологический переворот» [Достоевский 1972–1990, 15: 83]. Это тема «золотого века» на Земле. В трех своих проявлениях («У Тихона», «Подросток», «Сон смешного человека») она основана на интерпретации Достоевским картины Клода Лоррена «Ацис и Галатея», которую он видел в Дрезденской картинной галерее. Их объединяет изображение идиллической пастырской жизни в далеком прошлом в мифической Греции, земном рае, где люди жили в радости, мире, гармонии и изобилии. Гибсон сравнивает и противопоставляет все эти отрывки [Gibson 1973: 154–168]. В «Сне смешного человека» рай разрушен появлением лжи. Это переработка с использованием классических, а не еврейских мотивов мифа о грехопадении, изложенного в книге Бытия. И последствия грехопадения, как говорится в произведении, состоят в том, что человеческий язык перестает быть надежным проводником истины. Макар Долгорукий, превозносящий творение Бога в настоящем, превосходит в этом отношении Мышкина. Последний обычно чувствует себя отчужденным от природы, в то время как первый считает, что все является тайной, величайшей тайной из всех, что откроются нам после смерти [Достоевский 1972–1990, 13: 290]. Слово, которое чаще всего ассоциируется с Макаром, – это благообразие; то, что он предлагает, – это не абстрактная философия жизни и не размышления об атеистическом отчаянии, как у Ипполита или Кириллова, а альтернативный способ существования, в котором предвкушение вечной жизни нужно пережить здесь и сейчас.

Последний роман Достоевского уникален во многих отношениях. По многочисленным свидетельствам, Достоевский хотел сделать «Братьев Карамазовых» средством отстаивания православной веры. Он приложил немало усилий, изучая литературу и занимаясь «полевыми наблюдениями», чтобы дать достоверную картину жизни православного монастыря. Важную роль в этом сыграл его визит в Оптину пустынь летом 1877 года, совершенный вместе с молодым философом Владимиром Соловьевым, в ходе которого они обстоятельно изучали соответствующие религиозные тексты[19]19
  См. [Linnér 1975; Hackel 1983; Stanton 1995].


[Закрыть]. В этой главе невозможно полностью передать богатство религиозных мотивов, вплетенных в ткань повествования, но такая попытка будет предпринята далее. Здесь мы можем отметить, что «Братья Карамазовы» продолжают многие мотивы из более ранних романов, включая мотив апокалипсиса. Связь христианской жизни с нежными духовными чувствами, состраданием, смирением, красотой, уподоблением детям, непредвзятостью, любовью к ближнему – все это присутствует вместе с намеками на преображение и соборность. Обращение Зосимы к обществу, когда он завершает свою дуэль [Достоевский 1972–1990, 14: 272], похоже, перекликается с хвалебным гимном Макара божьему творению. Можно утверждать, что пасхальный мотив, отраженный в эпиграфе, взятом из Иоанна (12:24), структурирует весь роман. Одна именно мощная антирелигиозная полемика, содержащаяся в главах «Восстание» и «Великий инквизитор», стала предметом множества статей и даже книг; она привлекла внимание ведущих католических, протестантских, православных богословов и философов религии. В меньшей степени то же самое можно сказать о фигуре Зосимы и его «Поучениях», призванных, по замыслу Достоевского, опровергнуть взгляды Великого инквизитора. Религиозное значение романа, конечно, не ограничивается этими главами. Все три брата, Иван, Алеша и Дмитрий, вносят свой вклад в диалог, как и – в слегка карикатурной форме – Федор Карамазов, Миусов, Смердяков, Ракитин и монахи в местном монастыре.

Коротко говоря, в сердце религиозной полемики в «Братьях Карамазовых» снова находится мятежная команда, чьим главным представителем является молодой интеллектуал Иван Карамазов. Вторя известному письму Белинского Боткину, где критик отрекается от Гегеля, Иван рассказывает своему брату, послушнику Алеше, целую серию душераздирающих историй о бесчеловечных злодеяниях, совершаемых в отношении детей, которые он собрал из газет, и заключает, что оставляет за собой право осуждать существование Бога, но если Он существует и страдание детей – это цена, которую мы должны заплатить, чтобы в будущем попасть в рай, то цена слишком высока, и он «почтительнейше возвращает билет» [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. Далее он пересказывает поэму собственного сочинения, полную намеков на религиозные тексты, действие которой происходит в Севилье XVI века, где престарелый Великий инквизитор наблюдает за сожжением еретиков. В этой сцене появляется фигура Христа, который, совершив ряд действий, перекликающихся с повествованием из Евангелия, оказывается в камере Инквизитора, а последний, не признавая несоответствия между сожжением своих собратьев и доктриной любви, очень подробно обосновывает свои действия и действия католической церкви. Он ссылается на евангельскую историю об искушении Христа дьяволом в пустыне (Лк. 4:1–13), выводя из нее, что дьявол был прав, а Христос ошибался. Христос предложил людям свободу, но бремя свободы и знание истины о том, что Бога нет, – слишком тяжело для всех, кроме небольшой элиты. На самом деле люди жаждут «тайны», «чуда» и «авторитета» (эти три принципа инквизитор извлекает из искушений дьявола), или, говоря более конкретно, предмета поклонения, политического и морального авторитета Церкви и удовлетворения их повседневных материальных потребностей. Вот что предлагает Церковь, исправив учение Христа. Христос не имеет права возвращаться и вмешиваться. В поэме Ивана Христос не отвечает, но целует старика, который затем отпускает его. Значение этого действия, как и значение поэмы в целом, широко обсуждается читателями романа Достоевского, и некоторые видят в ней точное предчувствие тоталитарных порядков XX века, не в последнюю очередь на родине Достоевского. Одно из лучших исследований «Великого инквизитора» принадлежит Роджеру Коксу, который резко указывает, что на самом деле Инквизитор предлагает не «тайну, чудо и власть», а «магию, мистификацию и тиранию» [Cox 1969: 210].

Многие считают, что эти две главы содержат сильные и неопровержимые аргументы против христианской веры, первый из которых состоит в том, что Бог, допускающий такие страдания, недостоин поклонения; а второй – в том, что Христос фундаментально переоценил духовные ресурсы человечества и способность людей действовать как морально свободные субъекты. Достоевский сознавал силу этих аргументов и опасался, что ему не удастся эффективно опровергнуть их в остальных частях романа. Однако опровержение должно было быть достигнуто не с помощью логических аргументов, а косвенно: путем сопоставления и взаимодействия альтернативных способов существования. Главные представители христианского образа жизни в романе – это брат Ивана Алеша и Зосима.

Ненависти Ивана к миропорядку и его идее, что если нет бессмертия и нет Бога, то все дозволено, Зосима противопоставляет веру в действенность жизни, проводимой в активной любви, и убежденность в том, что каждый несет ответственность за все и за всех [Достоевский 1972–1990, 14: 270] – точку зрения, которую весь роман демонстрирует в отношении убийства Федора Карамазова и осуждения его сына Дмитрия. Зосима считает, что источник такой любви лежит за пределами природного мира. Это определенно не имеет ничего общего с абстрактной любовью атеиста к человечеству. Если вы активно любите все, вы познаете божественную тайну в вещах и начнете постигать ее с каждым днем все больше:

На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291].

«Драгоценный образ Христа, хранящийся в русских монастырях, – наш единственный надежный компас. Без него человечество уничтожило бы себя» [Достоевский 1972–1990, 14: 288]. Жалобе Ивана на невинные страдания Зосима противопоставляет великолепие Книги Иова, герой которой восхваляет Бога, несмотря на свое незаслуженное страдание [Достоевский 1972–1990, 14: 264–265], страдание, которое может быть необходимым условием счастья.

Юный Алеша засыпает при чтении рассказа о браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11) над гробом Зосимы и сам переживает мистический опыт: он чувствует, что что-то горит в его сердце, что-то наполняет его до боли, и слезы восторга рвутся из его души. Он бросается на землю и целует ее, заливая ее слезами. Алеша чувствует, как нити всех бесчисленных божьих миров переплетаются в его душе; что-то столь же твердое, как и сам небосвод, входит в нее. «Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и во веки веков» (Курсив мой. – М. Дж.). Тишина земли, кажется, сливается с тишиной небес; тайна земли с тайной звезд [Достоевский 1972–1990, 14: 328]. Через три дня по повелению старца Алеша покидает монастырь, чтобы жить в миру. Этот акцент на безмолвии небес напоминает апофатический подход в православном богословии, согласно которому сущность Бога непознаваема, а ощущение Его присутствия может быть достигнуто только через духовное спокойствие и внутреннее безмолвие, так как на этом пути все мысленные образы становятся препятствиями. Во всяком случае, это согласуется с мнением Достоевского, что человеческий язык не способен выражать «самые глубокие истины» [Достоевский 1972–1990, 23, 1: 326; 29, 2: 102].

В письмах к своему редактору Н. А. Любимову [Достоевский 1972–1990, 30, 1: 63–65] и обер-прокурору Священного Синода Константину Победоносцеву [Достоевский 1972–1990, 30, 1: 120–122] Достоевский подтверждает как свое намерение отстоять христианство, так и опасения, что он потерпит в этом неудачу. Но рассматривать роман исключительно с этой точки зрения было бы весьма проблематично как по структурным, так и по биографическим причинам. Во-первых, многие читатели находят такое толкование романа контринтуитивным. Они справедливо считают, что отправной точкой Достоевского является не «жизнь святого», а «жизнь великого грешника»; они также осознают, что романы Достоевского построены так, что не ставят одну точку зрения выше другой. Роман так же хорошо читается с позиции Ивана, и еще более выгодно с позиции того, что Бахтин назвал «полифоническим романом», в котором все голоса, включая голоса автора или рассказчика, имеют равный вес. Что бы ни возразил «настоящий автор», «предполагаемый автор», текст сталкивает нас с миром, в котором такие вопросы в конечном итоге не разрешены и не разрешаемы, в котором мы путешествуем, но, как Моисей, никогда не достигаем земли обетованной.

Хотя религия в «Братьях Карамазовых» по своему духу очень похожа на православие, есть и существенные отклонения, часто становящиеся предметом дискуссий. Нередко справедливо замечают, что учение Зосимы о том, что каждый несет ответственность за все и за всех, является выражением православного представления о соборности, но в данном случае крайне странно, что традиционная жизнь Церкви с ее литургией, ее догмой, регулярным соблюдением ее ритуалов и таинств играет такую незначительную роль. Как говорит Гибсон, Достоевский почитал Христа, но был безразличен к теологии [Gibson 1973: 14]. Более того, как показали Гаккель, Линнер и другие, образы Зосимы и Алеши обязаны европейским литературным персонажам (например, Виктора Гюго и Жорж Санд) не меньше, чем образам православных святых. Гибсон указывает, и Гаккель соглашается с ним, что в конечном итоге роман кажется уклончивым даже в отношении Бога, он описывает глубочайшие религиозные экстазы в терминах, которые с христианской точки зрения являются в лучшем случае вторичными. Это, конечно, не означает, что религиозный текст романа не может быть освещен и подпитан ссылкой на православный интертекст. Иными словами, текст Достоевского в том виде, в каком он у нас есть, представляет нам нечто существенно иное. Именно это «нечто иное», ростки нового религиозного восприятия, растущие на православной почве и удобренные европейскими образами, иногда поражали воображение мыслителей, борющихся с проблемами религиозной веры в XX веке.

А как быть с биографией Достоевского? Какие бы другие источники ни были доступны, его произведения сами по себе являются лучшим свидетельством того, что на самом деле происходило в сознании Достоевского. Хотя мы действительно можем надеяться, что под конец жизни он обрел душевное спокойствие, сам Достоевский всегда настаивал на том, что важным является не достижение цели, а путь к ней. И в его случае этот путь был далеко не спокойным, а кроме того, он не был пройден до конца. Заявление Достоевского, что он достиг веры через горнило сомнений, обычно рассматривается как подтверждение торжествующей веры. На самом же деле оно свидетельствует о том, сколь интенсивны были его сомнения. Возможно, сомнение – слишком слабое слово. «Неверие» – слово, которое он использовал в своем письме Фонвизиной, – могло быть более точным. До самого конца в образе Ивана Карамазова мы слышим подлинный голос мучающейся души. Никто не мог бы так писать, если бы его собственная душа не была причастна к этим мучениям, по крайней мере, в процессе литературного творчества. Никто не мог бы заставить себя так писать, если только эти проблемы не были бы интеллектуально и эмоционально неотложными для него в тот самый момент. Однако, как Достоевский говорил в своем письме Фонвизиной много лет назад, именно в такие минуты скорби образ Христа пылал сильнее всего. И, может быть, это все-таки истинная мера наследия Достоевского. В чем мы не можем сомневаться, читая его произведения, так это в том, что перед нами гений, борющийся с проблемами переосмысления христианства в современную эпоху. Поэтому не вполне справедливо считать его приверженцем нерефлексивного теологического консерватизма.