Текст книги "Достоевский и динамика религиозного опыта"

Достоевскому тогда было около двадцати пяти, то есть он был в том возрасте, когда идейные взгляды достигают определенной степени кристаллизации. Кажется весьма вероятным, что в это время он сомневался в своей религиозной вере и в обрядах, зажатый между двумя непреодолимыми силами: его эмоциональной привязанностью к православию и образу Христа, с одной стороны, и его гневом по поводу очевидного безразличия церкви к угнетению низших социальных классов – с другой. И то, и другое иногда было избыточным, и возникавшее в результате давление должно было причинять ему сильные страдания. Когда Достоевский в 1849 году был в конце концов арестован за участие в заговоре Петрашевского, главным обвинением против него было то, что он публично прочитал письмо Белинского Гоголю. В этом письме Белинский обвинил Гоголя в том, что он смешал Христа, принесшего свободу, равенство и братство человечеству, с православной церковью, слугой деспотизма, суеверий и кнута [Белинский 1948, 3: 709]. Несомненно, Достоевский был согласен с точкой зрения Белинского; но как бы далеко он ни заходил в своем сочувствии утопическому социализму, сперва под влиянием Белинского, а позднее – в своей роковой связи с кружком Петрашевского, он всегда подводил черту, когда дело доходило до нападок на образ Христа, которые никогда не переставали его трогать. Много позже, в 1876 году, он пишет в «Дневнике писателя»: «В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ, – по крайней мере, это главное» [Достоевский 1972–1990, 23: 130].

Несмотря на свою приверженность образу Христа, Достоевский не оставлял увлечения философией, включающей в себя радикальные атеистические идеи. С осени 1848 года он регулярно участвовал в собраниях кружка Петрашевского – детали этих встреч слишком хорошо известны, чтобы рассказывать здесь о них. Но А. Б. Гибсон прав, напоминая нам, что, изучая Достоевского, нам нужно всегда считаться с «Сущностью христианства» Фейербаха – вне зависимости от того, читал Достоевский эту книгу или нет, потому что тогда о ней говорили все вокруг. Согласно Фейербаху, религиозный опыт следует рассматривать как одно из преломлений человеческого разума [Gibson 1973: 10]. Какими бы ни были намерения Достоевского, в его романах нет описаний религиозного опыта, которые нельзя было бы истолковать подобным образом; и степень, в которой наиболее радикальное оспаривание религиозных догматов становится идеологическим краеугольным камнем его главных романов, также свидетельствует о глубоком и неизменном впечатлении, которое такие мыслители, как Белинский, М. В. Петрашевский и еще более радикальный Н. А. Спешнев, произвели на его творческое сознание в этот период становления его жизни, когда ему было еще около 20 лет и он только становился писателем.

В тот период, когда Достоевский был связан с кружком Петрашевского и его ответвлениями, он, по многочисленным свидетельствам, был возмущен насилием над угнетенными и обездоленными и выказывал большое интеллектуальное любопытство; при этом нельзя сказать, чтобы он, подобно Петрашевскому и Спешневу, считал революцию снизу подобающим решением. Тем не менее 23 апреля 1849 года он был арестован. Затем последовало заключение в Петропавловскую крепость и изнурительное расследование. Когда условия заключения были облегчены, у него появилась возможность читать и даже немного писать. Хотя он читал все, что было доступно, его, кажется, особенно интересовали два рассказа о паломничестве к святым местам и произведения св. Дмитрия Ростовского [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 157], в том числе пьесы на религиозные темы в средневековой традиции. Он попросил у своего брата Библию (оба Завета) – и на французском, и на церковнославянском языке [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 158–159][5]5
  Перевода всего Ветхого Завета на современный русский язык еще не было.


[Закрыть]. Однако нет оснований утверждать, что под давлением событий он полностью отказался от мирских мыслей, чтобы погрузиться в религию, поскольку, помимо религиозной литературы, он срочно запросил копии журнала «Отечественные записки» и Шекспира. В Петропавловской крепости Достоевский написал «Маленького героя», который имел не большее религиозное значение, чем остальные его ранние произведения. Тем не менее, как предполагает Франк [Frank 1983: 23], к этому периоду вполне можно отнести начало процесса внимательного чтения Священного Писания, который достиг своего апогея в течение четырех лет в Омской крепости, где Новый Завет был для писателя единственным материалом для чтения.

Однако сначала последовал смертный приговор и его отмена в последний момент на месте казни. Несмотря на слова, сказанные Достоевским Спешневу на эшафоте («Nous serons avec le Christ» [Львов 1956: 188] – «Будем со Христом»), его дух в тот момент был, по понятным причинам, далек от умиротворения. Неожиданный приговор, за которым последовала неожиданная отсрочка, стал бы испытанием для веры даже самого набожного святого. Даже Христос, кажется, испытал отчаяние на Кресте (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Достоевский, судя по всему, продолжал надеяться, что продолжит существование после своей физической смерти, но его больше пугала конфронтация с неизвестным, чем неминуемая перспектива полного исчезновения. Было бы неуместно делать какие-либо общие выводы о его религиозных взглядах из его чувств в такой момент, но они, вероятно, оставили глубокий отпечаток в его воображении. Годы спустя ему предстояло облечь переживания осужденного на пути к казни в художественную форму, главным образом в «Идиоте» [Достоевский 1972–1990, 8: 51–52], а также, менее подробно, в «Братьях Карамазовых» [Достоевский 1972–1990, 10: 146]. Независимо от того, верно ли они отражают его собственный опыт в каждой детали, его рассказы, несомненно, основываются на реально пережитых событиях. С этого момента он знал, что вопросы веры не второстепенны по отношению к жизни и смерти, но критически важны для каждой минуты его существования. Его неожиданное помилование в последнюю минуту должно было казаться ему настоящим воскрешением.

II

Годы в Омской крепости также произвели на него сильное впечатление. В Тобольске каждому из осужденных петрашевцев был выдан экземпляр Нового Завета на современном русском языке. Это была единственная разрешенная в тюрьме книга и, следовательно, единственная книга, которую Достоевский читал в течение следующих четырех лет. Его копия чудом сохранилась, в ней остались отметки, сделанные его ногтем в то время, а также более поздние подчеркивания и примечания. Экземпляр книги был тщательно исследован учеными, особенно Гейром Кьецаа из Норвегии [Kjetsaa 1984] на предмет того, что Достоевской счел наиболее важным, и некоторые из этих открытий будут представлены далее.

Его мировоззрение, а вместе с ним и его духовная жизнь не могли не претерпеть значительных изменений в результате восьми лет ссылки, особенно четырех лет в крепости. Он лично столкнулся с концентрированным злом, и шиллеровскому утопизму его юности был нанесен смертельный удар. Он познакомился с русскими людьми, находящимися в глубочайшем упадке, и в то же время пришел к убеждению в их подспудной духовной ценности. В 1880 году Достоевский ответил на возражения Гра-довского против его «Пушкинской речи», обратившись к своим воспоминаниям об Омске. Он сказал Градовскому, что тот не знает русских людей, и добавил, что именно от них он снова принял в свою душу Христа, которого он впервые узнал в родительском доме в детстве и которого чуть не потерял, превратившись в европейского либерала [Достоевский 1972–1990, 26: 152].

Несмотря на все предполагаемые недостатки православной церкви, Достоевский настаивал на том, что она своими песнопениями и молитвами сохраняла верность русского народа истине Христовой на протяжении долгих веков его страданий, в частности молитвой святого Ефрема Сирина, начинающейся словами «Господи и Владыко живота моего!», в которой заключена «вся сущность христианства» [Достоевский 1972–1990, 26: 151]. Благочестивые молитвы узников, в которых никогда не угасала божественная искра, произвели на Достоевского глубокое впечатление.

Освободившись из крепости в январе 1854 года, он написал свое знаменитое и часто цитируемое письмо Наталье Фонвизиной, из рук которой он первоначально получил свой экземпляр Нового Завета в Тобольске:

Я слышал от многих, что Вы очень религиозны, Наталия Дмитриевна. Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая», веры, и находишь ее, собственно, потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной [Достоевский 1972–1990, 28: 176].

Значение этого отрывка для позднего Достоевского вызывает много споров, особенно его предсказание, что он – дитя сомнений и неверия до гроба. Но способность впадать в крайности сомнения и неверия со всей силой своего воображения никогда не покидала его – этот момент иногда замалчивают те, кто желает подчеркнуть глубину его веры в более поздние годы[6]6
  Поразительно, например, как мало места Николл [Nicholl 1997] уделяет крупным романам.


[Закрыть]. Сам Достоевский никогда этого не скрывал. В то же время процитированное письмо свидетельствует о трех важных фактах: во-первых, Достоевский иногда переживал моменты великого душевного спокойствия, связанные с человеческой любовью; во-вторых, атеистические аргументы не только не подрывали его веру, но, казалось, пробуждали сильную жажду к ней, а невзгоды, казалось, заставляли ее сиять ярче. Третье – это беспредельная власть над ним образа Христа как идеала, силы, которая выдержит, как позже выразился один из его персонажей, даже математическое опровержение [Достоевский 1972–1990, 10: 198].

Освободившись и переехав в Семипалатинск, Достоевский определенно не стал до конца традиционным православным верующим. А. Е. Врангель упоминает, что их любимым занятием в Семипалатинске было лежать теплым вечером на траве, глядя на миллионы звезд, мерцающих в глубоком синем небе. Эти моменты успокаивали его. И осознание величия Творца, всеведущей, всемогущей божественной силы, смягчало их сердца, в то время как осознание собственной незначительности усмиряло их дух. Врангель отмечает, что в Семипалатинске Достоевский «был скорее набожным, но в церковь ходил редко и попов, особенно сибирских, не любил. Говорил о Христе с восторгом» [Долинин 1964, 1: 254]. Имеются также некоторые свидетельства того, что он стремился исследовать философские и психологические аспекты духовной жизни, включая ислам. В письме брату в феврале 1854 года он умоляет его прислать копии Корана, «Критики чистого разума» Канта и «Философии истории» Гегеля [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 173].

Врангель, кроме того, сообщает, что примерно в то же время они планировали совместный перевод философских трудов Гегеля и «Психеи» Каруса [Долинин 1964, 1: 250]. Подобные свидетельства в сочетании с тем, что нам известно об интеллектуальных интересах Достоевского после его возвращения в российскую метрополию, позволяют предположить, что он стремился поместить христианство в более широкий контекст и изучить способы, с помощью которых современная идеалистическая философия позволила его современникам переоценить религиозную традицию, не отказываясь от нее полностью. Еще один аспект его религиозного опыта того времени отражен в рассказанном С. В. Ковалевской анекдоте, согласно которому Достоевский поведал ей о переживании эпилептического припадка, случившегося с ним однажды на Пасху в Сибири – во время этого припадка он был убежден, что, как и Мухаммед, он действительно посетил рай и постиг Бога [Долинин 1964, 1: 346–347][7]7
  Отличная дискуссия по этим вопросам есть в [Фрэнк 1983: 194–198].


[Закрыть]. Подобные переживания отражены в опыте князя Мышкина в «Идиоте» [Достоевский 1972–1990, 8: 188].

На несколько мгновений, – говорил Достоевский Страхову, – я испытываю такое счастие, которое невозможно в обыкновенном состоянии и о котором не имеют понятия другие люди. Я чувствую полную гармонию в себе и во всем мире, и это чувство так сильно и сладко, что за несколько секунд такого блаженства можно отдать десять лет жизни, пожалуй, всю жизнь [Долинин 1964, 1: 281][8]8
  Эпилептические припадки, хотя они различались по частоте и интенсивности, продолжались до конца жизни Достоевского. См. [Катто 1989: 90–134].


[Закрыть].

Несмотря на редкие моменты умиротворения, эпилептическую ауру и экстатическую преданность образу Христа, портрет Достоевского, возвращающегося в Россию в конце 1850-х годов, – это изображение беспокойного, ищущего духа, открытого к интенсивным мистическим переживаниям, постепенно убеждающегося в духовном богатстве простых русских людей и в том, что вестернизация и отдаление русской молодежи (в том числе, на время, и его самого) от родных традиций нанесли этому духу ущерб.

По возвращении Достоевского в европейскую Россию эти взгляды так или иначе укрепились в его сознании. Путешествия по Европе, развитие революционного движения после освобождения крестьян, дискуссии со ссыльным русским социалистом А. И. Герценом в Лондоне и Италии, а также с А. А. Григорьевым и Н. Н. Страховым в журналах «Время» и «Эпоха»[9]9
  Подробное описание содержания «Времени» и «Эпохи» см. в [Чансес 1974].


[Закрыть], которые Достоевский редактировал в Санкт-Петербурге вместе со своим братом Михаилом вплоть до смерти последнего в 1864 году, побудили его сформулировать вместе с коллегами доктрину, которую они назвали почвенничеством – этот термин легко понять, но трудно перевести. Некоторые называют это «консерватизмом родной земли»; его целью было преодолеть пропасть между западниками и славянофилами в пореформенной России. В последующие годы Достоевский стал склоняться в сторону славянофильства. Признавая необходимость взять на вооружение лучшее из западной цивилизации, он призывал к возвращению к русским ценностям, которые он все больше и больше рассматривал как ключ ко всеобщему спасению, а не только к спасению России. Как и славянофилы, он проповедовал, что Европа давно продала свою душу принципам абстрактного рационализма, законничества, материализма и индивидуализма, которые католическая церковь унаследовала от Рима и передала протестантизму, а затем и социализму, неминуемо ставшему атеистическим. Россия же с ее идеалами универсальности и примирения, а также способностью понимать других людей и объединять их в великий синтез, напротив, сохранила свое чувство целостности в православной концепции соборности (церковь как братство под властью Бога). Эти ценности отражены в его «Зимних заметках о летних впечатлениях» (отчет о его поездках в Европу в 1862 и 1863 годах), в редакционной политике двух журналов, в статьях, опубликованных в его «Дневнике писателя» (с 1873 по 1880 год), и время от времени звучат из уст героев его романов. Они же легли в основу его невероятно успешной «Пушкинской речи» в 1880 году. Именно это мировоззрение имел в виду Достоевский, когда писал в 1873 году о «возрождении своих убеждений» [Достоевский 1972–1990, 21: 134]. Источник ценностей, лежащий в основе этого, следует искать в толковании традиции Русской православной церкви ведущими мыслителями-славянофилами, и нет сомнений в том, что развитие целостного мировоззрения в соответствии с этим направлением во многом стабилизировало интеллектуальную и эмоциональную жизнь Достоевского и восстановило его репутацию в российском высшем обществе. В последующие годы он даже сблизился с К. П. Победоносцевым, обер-прокурором Священного Синода, и с императорской семьей, но продолжал воплощать в жизнь радикальные идеи своей юности через вымышленных персонажей. Достоевскому никогда не удавалось – а может быть, он и не пытался – полностью выбросить из головы эти идеи. Если бы он навсегда отказался от их обдумывания в пользу своих более зрелых религиозных убеждений, он бы не написал ни одного из своих великих романов.

Надо признать, что большинство поклонников Достоевского, не являющихся профессиональными исследователями, не находят почвеннические или славянофильские идеи особенно интересными, и на то есть веские причины. Во-первых, они высказаны в резком, назидательном тоне, с националистическим душком, а временами – пронизаны антисемитизмом; во-вторых, они не обладают ни интеллектуальной оригинальностью, ни интеллектуальной честностью. Не в последнюю очередь, как выразился Кьецаа, раздражают его неустанные утверждения о превосходстве России и его горькие жалобы на то, что западные европейцы не могут понять этого превосходства [Kjetsaa 1987: 285].

Но, что наиболее важно, все это, кажется, не проливает света на по-настоящему оригинальные и проницательные идеи основных произведений Достоевского и имеет мало общего с теми качествами, которые сделали его писателем мирового уровня. Хотя можно утверждать, что славянофильские ценности определяют текст его произведений на уровне предполагаемого автора, ни один персонаж его великих романов, включая рассказчиков, не придерживается личной «славянофильской» философии Достоевского в целом. Даже Шатов в «Бесах», разделяющий его взгляды на многие вещи (Россия как народ-богоносец; важность эстетического принципа; перспектива Второго пришествия Христа в России), пока не может заставить себя исповедовать веру в существование Бога. Фактически мы увидим, что не идеология позднего Достоевского, а духовная борьба более раннего Достоевского дает нам наиболее ценные ключи к чтению его зрелых романов. И это не должно нас удивлять.

Как мы уже отмечали, Достоевский не раз напоминает своим читателям, что важен именно путь, а не прибытие в пункт назначения.

По словам Ипполита в «Идиоте»:

О, будьте уверены, что Колумб был счастлив не тогда, когда открыл Америку, а когда открывал ее… Колумб помер, почти не видав его [Новый Свет] и, в сущности, не зная, что он открыл. Дело в жизни, в одной жизни, – в открывании ее, беспрерывном и вечном, а совсем не в открытии! [Достоевский 1972–1990, 8: 327]

Подобные настроения выражены в статье Достоевского 1861 года «Г-н – бов и вопрос об искусстве» [Достоевский 1972–1990, 18: 97] и у героя «Записок из подполья» [Достоевский 1972–1990, 5: 118]. То, что мы наблюдаем в его романах, является отражением процесса открытия – или повторного открытия – христианской традиции перед лицом ее самых смертоносных (можно сказать «мятежных») противников, и некоторые из них, кажется, навсегда остались в его собственном сознании. Это процесс переосмысления христианства в диалоге, и, чем бы ни закончилось его собственное духовное паломничество, он не привел к окончательному завершению в его художественных произведениях.

Когда Достоевский в 1864 году изложил свои мысли по поводу смерти его первой жены Марии Дмитриевны, он сделал именно этот аргумент краеугольным камнем своей веры в бессмертие[10]10
  Лиза Кнапп делает эти заметки отправной точкой в своей увлекательной книге [Knapp 1996].


[Закрыть]. Размышляя о том, что любить другого человека как самого себя, следуя заповеди Христа, невозможно, потому что человеческое эго препятствует этому, Достоевский утверждает, что только сам Христос и был способен на эту любовь; и он – вечный идеал, к которому человек должен стремиться и к которому он действительно стремится в соответствии с законом природы. С момента появления Христа во плоти стало очевидным, что он представляет собой высшую степень развития человеческой личности[11]11
  Недавнее обсуждение образа русского Христа, каким его видел Достоевский, см. у [Schoultz 1998].


[Закрыть]. Говоря современным языком, люди имеют генетическую предрасположенность к подражанию идеалу Христа. Следовательно, наилучший для индивидуума способ распорядиться своим эго – это уничтожить его, отдать его полностью и бескорыстно каждому. Здесь закон Я и закон гуманизма уничтожают друг друга и сливаются воедино. Но если бы в этом была конечная цель человечества, то после того, как она будет достигнута, смысл жизни должен был бы исчезнуть. Следовательно, на Земле человек находится в переходном состоянии, состоянии развития. «Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угасает и исчезает, т. е. если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следовательно, есть будущая, райская жизнь» [Достоевский 1972–1990, 20: 172–173]. Как мы увидим, вера в бессмертие души принадлежит к той части традиционного христианского учения, которую Достоевский последовательно утверждает. Он предполагает, что здесь, на земле, духовное дело человека не может быть завершено.

К середине 1860-х годов религиозное сознание Достоевского стало многогранным. В идеологии почвенничества ему удалось объединить и популяризировать разные идеи и направления, но некритическая страсть, с которой он иногда проповедовал эту идеологию, особенно в более поздние годы, возможно, свидетельствует о хрупкости созданной им системы взглядов. Во всяком случае, когда дело доходило до написания романов, Достоевский принимал совершенно иной образ мышления, который, возможно, до сих пор не был удовлетворительно реконструирован и описан в обширной критической литературе, но который имеет что-то общее с вышеприведенным образом Колумба и его мятежной команды накануне открытия Америки.

III

Теперь мы перейдем к основным произведениям Достоевского, начиная с «Записок из подполья» 1864 года. Хотя в «Записках из подполья» трудно найти религиозные мотивы, весьма характерно, что центральным персонажем повести является интеллектуал, одержимый, как и Достоевский, крайними философскими вопросами. Герой, предположительно, восстает против доминирующих прогрессивных идей 1860-х годов, прежде всего против идеи о том, что люди являются разумными существами, которым нужно только продемонстрировать их истинные рациональные интересы, чтобы они последовали им, а также против постулата, что люди являются частью природы, которая, как показала наука, подчиняется железным законам причины и следствия, в результате чего вера в свободу воли оказывается обманутой, а все представления о моральной ответственности иллюзорны. Лиза Кнапп показала, что терминология ньютоновской физики и механистических моделей Вселенной неоднократно использовалась Достоевским, чтобы описывать концепции материалистического мира, лишенные духовного аспекта [Knapp 1996]. Герой «Записок из подполья» утверждает, что разум составляет лишь часть человеческих способностей и редко определяет действия, а может быть – вообще никогда; более того, что бы наука ни говорила об иллюзорности свободы, люди просто откажутся это принять. И если бы когда-либо было создано совершенно рациональное общество, люди охотно вступили бы в сговор, чтобы разрушить его. Герой озадачивается и более глубокими философскими проблемами, которые реже комментируют, например, невозможностью найти какую-либо устойчивую основу для философской определенности. По всей видимости, его ответ на это – отчаянное отстаивание требований индивидуальной воли; за это решение Достоевского считают протоэкзистенциалистом. Однако этот протест не следует признавать за последнее слово героя – на это есть как текстовые, так и внетекстовые причины. Ужасающие последствия неограниченной игры индивидуальной воли изображены в сибирском сне Раскольникова в «Преступлении и наказании» [Достоевский 1972–1990, 6: 419–420], а затем в «Великом инквизиторе» в «Братьях Карамазовых»; и мы знаем, что Достоевский изначально намеревался подвести человека подполья к решению вопросов с помощью христианства [Достоевский 1972–1990, 28, 2: 73]. Он написал слова о смерти своей жены, о стремлении подражать идеалу Христа и будущей небесной жизни, точно так же, как он завершил первую часть этой повести, поэтому, возможно, они дают ключ к разгадке того, чем это могло быть. Однако в тексте остались только намеки, наиболее важным из которых является предчувствие героя, что есть лучшее решение, чем то, которое он записал в своих заметках, и что это, возможно, имеет какое-то отношение к «живой жизни» [Достоевский 1972–1990, 5: 121, 178]. Это исключительно важный момент, который следует отметить в отношении Достоевского к религии. Он отсылает нас к словам Христа: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6); [Kjetsaa 1984: 39] и напоминает, что для Достоевского христианство должно было быть не столько набором предписанных доктрин, сколько тем, что Стюарт Сазерленд вслед за Витгенштейном назвал «формой жизни» [Sutherland 1977: 85–98]: формой жизни, которая полностью учитывает все человеческие способности, включая жажду священного. Как сказал Достоевский в одной из своих записных книжек: «В Евангелии предречено, что законы самосохранения и опыты науки ничего не отыщут и не успокоят людей. Что люди успокаиваются не прогрессом ума и необходимости, а нравственным признанием высшей красоты» [Достоевский 1971: 675]. «Записки из подполья», кажется, ставят вопрос: что происходит с интеллектуалом нашего времени, который потерял свое чувство святости, понимание живой жизни и оказался в плену модных прогрессивных идей? Человек из подполья – это ответ Достоевского. Именно так он намеревается противостоять сильным и настойчивым вызовам, брошенным религии: рационализму, детерминистской физике, историческому оптимизму, утилитарной этике, нигилистическому аморализму. В повести Достоевский обличает эти идеи, показывая как неспособность человеческого языка достичь истины, так и ужасные последствия, к которым человека и общество приводит доведение вышеперечисленных идей до их логического завершения. Достоевский намекает, что существует еще один, несравненно лучший способ.

В «Преступлении и наказании» главный вызов религии снова исходит от интеллектуала 1960-х, который высокомерно берет на себя роль Бога (человекобога, как впоследствии называл его Достоевский), полагая, что он имеет право распоряжаться жизнью и смертью других, судить их и даже изменять ход истории – если он на самом деле великий человек с новым посланием для всего человечества. Раскольников лихорадочно убеждает себя, что он именно такой человек (хотя это грубое упрощение его психологии), и совершает два убийства на основании этого убеждения. Остальная часть романа посвящена событиям, которые сопровождают процесс самоанализа и в конечном итоге добровольной сдачи властям. Достоевский видел примеры подобного интеллектуального высокомерия в молодых нигилистах 1860-х годов, вдохновленных не только утилитаризмом, низведенным до социального дарвинизма, но и культом великого человека, воплощенным в достижениях Наполеона I и чаяниях Наполеона III. Наряду с акцентом на индивидуальную волю роман показывает, что Раскольников чувствует, что судьба играет важную роль в его жизни.

Во время планирования убийства Раскольников случайно слышит о молодой проститутке Соне Мармеладовой и в конце концов решает признаться ей. Соня – первый из череды важных для Достоевского персонажей-праведников, которые принимают жизнь, а не ополчаются против нее, продолжая тем самым традиции юродства [Murav 1992: 66 и далее], и чьи личности выражают простую веру, характеризующуюся смирением, состраданием, прозорливостью и умилением. Возможно, именно эта последняя характеристика наименее доступна западному уму. В. Н. Захаров показал, что она играет ключевую роль в поэтике Достоевского, начиная с его самого первого романа, сентиментальных «Бедных людей». Западный читатель может принять умиление за сентиментальность. Но у этой русской идеи есть и другие аспекты: это смягчение сердца, возбуждение нежных эмоций, она сочетает в себе богатство христианской любви с благоговением и благочестием, выражающими благодать Божью [Захаров 1997]. Соню едва ли можно назвать умиротворенным человеком. Ее веру легко подорвать. Но она – проводник духовного возрождения Раскольникова; этот процесс она запускает, когда читает ему историю воскресения Лазаря из Евангелия от Иоанна [Достоевский 1972–1990, 6: 250]; (Ин. 11:1–46). История выражает идею смерти и воскресения, пасхальный мотив [Захаров 1994a; Есаулов 1998а], и, если смотреть с христианской точки зрения, именно этот миф структурирует судьбу Раскольникова в романе: от его духовного суицида, когда он совершает убийство, до начала его духовного возрождения в Сибири. Роджер Кокс утверждает даже, что пасхальный миф на самом деле структурирует весь роман[12]12
  См. [Cox 1969: 140 и далее].


[Закрыть], перекрывая контрструктуру гордости и возмездия, в которую читателя заманивает название романа, в результате чего большинство светских читателей, похоже, считают религиозную альтернативу неправдоподобной. Кокс также утверждал, задолго до того, как этот факт был повторно открыт специалистами, работающими в России, об особой важности Священных Писаний Иоанна для Достоевского (то есть Евангелия от Иоанна, Первого послания Иоанна и книги Откровения), в частности то, как Иоанн настаивает на приоритете благодати над законом – мысль, которую он, конечно же, разделяет с Павлом. Это идея, связанная с русским восприятием преступника скорее как «несчастного», чем как изгоя, пронизывает все «Преступление и наказание». Кьецаа отметил, что изучение пометок в принадлежащем Достоевскому экземпляре Нового Завета подтверждает значимость для него Священных Писаний Иоанна с акцентом на заповедь любить и определение греха как отвержения Иисуса [Kjetsaa 1987: 222]. Это серьезный аргумент, хотя позже мы увидим, что им не исчерпывается отношение Достоевского к Новому Завету.

Однако ни традиционное православное богословие, ни церковь, ни понятие соборности не играют существенной роли в романе [Есаулов 1994а]. «Воскресение» Раскольникова стало возможным благодаря тому, что Соня вспомнила о его христианском воспитании: он, подобно Достоевскому, хранил в себе теплые детские воспоминания, которые, кажется, были оживлены приездом его матери и сестры в Санкт-Петербург [Gibson 1973: 92–93]. Ни Соня, ни другие персонажи не пытаются выдвигать контраргументы против атеизма Раскольникова. Она не интеллектуал и не традиционная православная святая. И если она воплощает образ юродивой, то отдаленно. Она не выбрала жизнь отречения, симулируя глупость, чтобы победить свою духовную гордость; ей пришлось заниматься проституцией, чтобы содержать семью. Ее литературные корни восходят к «непорочным проституткам» европейской романтической традиции, прототипом которой является Флер де Мари в знаменитом романе Эжена Сю «Парижские тайны». Она представляет альтернативную жизненную стратегию, но Достоевский не просто сочетает альтернативы. Он заставляет своих персонажей взаимодействовать с их философией. И, как мы увидим, нет уверенности в том, кто из них выйдет победителем в рамках какого-либо конкретного произведения[13]13
  Описание психологических стратегий, лежащих в основе этого взаимодействия, см. у [Jones 1990: 77–95].


[Закрыть].