Текст книги "Достоевский и динамика религиозного опыта"

Эссе III
Моделирование религиозного сознания в произведениях Достоевского: смерть и воскресение православия

I

Предыдущие два эссе должны были прояснить ряд вещей. Во-первых, религиозные переживания играют очень важную роль в жизни и творчестве Достоевского. Во-вторых, чтобы отдать должное видению Достоевского как целому, мы должны расширить значение «религиозного опыта», чтобы охватить весь спектр – от полноты веры до безысходности неверия, что само по себе наделено мистическим качеством; и мы должны признать, что эти две крайности, на первый взгляд кажущиеся расположенными на противоположных полюсах континуума, часто существуют на границе друг с другом. По крайней мере, это был опыт самого Достоевского, и герои его произведений также часто переживают его с разной степенью интенсивности. Третий вывод состоит в том, что, какой бы уверенности ни жаждал Достоевский (а временами думал, что он достиг ее в лоне Русской православной церкви), прочтение его работ исключительно через призму православной веры создает для читателя столько же проблем, сколько и решает. Более того, Достоевский фактически вытесняет многие центральные особенности православной традиции на периферию своих текстов. Как будто на уровне идеального автора его текст говорит нам, что ситуация возникла из конфликта между верой и неверием в современную эпоху, когда необходимо отбросить богатство традиции для того, чтобы снова расцвела личная вера. Выражаясь более наглядно, богатство православной традиции должно умереть, чтобы зародились ростки новой веры: сначала в минимальных формах, в семиотическом пространстве, весьма отличном от того, в котором изначально развивалось и процветало само православие, но способном сохранить образ Христа, чтобы направлять новую веру. Собирался ли Достоевский сказать это на самом деле или нет, остается предметом споров, но, похоже, именно к этому он и приходит в своих художественных произведениях.

Мы несколько раз высказывали предположение, что структура зрелых произведений Достоевского выстраивается вокруг образов смерти и воскресения. Сара Хадспит даже предположила, что эпиграф к его последнему роману, взятый из Евангелия от Иоанна (Ин. 12:24), мог бы стать эпиграфом для всего его творчества [Hudspith 2004: 129]. Во всяком случае, даже если мы пока не можем ответить на вопрос о том, что именно умирает и в каких формах возрождается, эта идея может служить нам предварительной моделью для понимания религиозного аспекта его зрелых работ. Хотя образ воскресения занимает центральное место в христианстве, он, конечно, не уникален. Он лежит в основе всех обрядов инициации и мартирологов и имеет параллели в других мифических системах. Он является структурообразующим даже в каноне соцреализма[29]29
  См. [Clark 1981: 178–182].


[Закрыть] – и это говорит нам о том, что его присутствие в современном литературном тексте – даже русском – само по себе не указывает на то, что в основе этого текста лежит православное вероучение. Конечно, нам следует предположить: первостепенную структурирующую роль в произведениях Достоевского играют христианские образы, если только нет веских доказательств обратного; но не менее важно, что повсеместность этих образов открывает двери для большого спектра других религиозных и философских прочтений.

Здесь мы можем вспомнить о незабываемом опыте самого Достоевского, когда он пережил своего рода смерть и воскресение – 22 декабря 1849 года его вывели из кельи Петропавловской крепости для расстрела на Семеновской площади. Там он услышал, как ему объявили смертный приговор. Вся жизнь прошла перед его глазами за те полчаса, что он простоял на пронизывающем холоде. Когда первая группа его товарищей была выстроена в очередь для казни, огласили приказ о замене смертных приговоров вечной каторгой. Когда Достоевский снова смог взять перо в руку, он написал своему брату: «Теперь, переменяя жизнь, перерождаюсь в новую форму… Я перерожусь к лучшему» [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 164][30]30
  Письмо Достоевскому из Петербурга, 22 декабря 1849 г.


[Закрыть].

Ему предстояло пережить и долгие годы в Сибири, сначала в крепости, а затем в качестве рядового, как процесс постепенного возрождения. Выход из Омской крепости 23 января 1854 года был подобен второму воскрешению из мертвых [Достоевский 1972–1990, 4: 232]. В течение следующих нескольких лет это сопровождалось возрождением убеждений, которые, несмотря на постоянные сомнения Достоевского, неоднократно возвращали его к идеальному образу Христа[31]31
  См. его знаменитое письмо к Фонвизиной из Омска от 20 февраля 1854 года [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176].


[Закрыть].

Хотя эта идея была выдвинута как российскими, так и западными учеными недавно, в действительности она не нова. Еще в 1891 году Василий Розанов в своей знаменитой книге «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» писал:

Мы сказали, что в «Братьях Карамазовых» великий аналитик человеческой души представил нам возрождение новой жизни из умирающей старой. По необъяснимым, таинственным законам, природа вся подлежит таким возрождениям; и главное, что мы находим в них, – это неотделимость жизни от смерти, невозможность осуществиться для первой вполне, если не осуществилась вторая. Здесь и находит свое объяснение эпиграф, взятый Достоевским для своего последнего произведения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ев. от Иоанна, XII, 24). Падение, смерть, разложение – это только залог новой и лучшей жизни. Так должны мы смотреть на историю; к этому взгляду должны приучаться, смотря и на элементы разложения в окружающей нас жизни: он один может спасти нас от отчаяния и исполнить самой крепкой веры в минуты, когда уже настает, кажется, конец для всякой веры. Он один соответствует действительным и мощным силам, направляющим поток времен, а не слабо мерцающий свет нашего ума, не наши страхи и заботы, которыми мы наполняем историю, но нисколько не руководим ею [Rozanov 1972: 75–76].

Зосима тоже цитирует стих из 12-й главы Евангелия от Иоанна, обращаясь к своему таинственному посетителю, когда его просят решить судьбу последнего [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. В той или иной форме эта метафора пронизывала все основные произведения Достоевского. Как мы уже видели, история воскрешения Лазаря и связанные с ней метафоры сыграли ключевую роль в окончательном изменении взглядов Раскольникова в «Преступлении и наказании». Из записных книжек Достоевского, относящихся к работе над «Идиотом», следует, что он предполагал, что Мышкин реабилитирует Настасью Филипповну [Достоевский 1972–1990, 9: 252], на что намекает греческий оригинал ее имени, означающий «воскресение». В «Бесах» Степан Трофимович Верховенский незадолго до своей смерти вдохновляется историей о чудесном исцелении, когда Иисус переносит злых духов, владеющих больным, в тела гадаринских свиней (Лк. 8:32–37), после чего они прыгают навстречу собственной смерти. Библейский эпиграф Достоевского к этому роману (тот же отрывок) завершается словами: «Приходят к Иисусу и видят, что бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет и в здравом уме; и устрашились». Безусловно, ни в «Идиоте», ни в «Бесах» нет торжествующего оправдания православия или какой-либо другой формы христианства, но среди сцен почти всеобщего духовного опустошения тонкие ростки новой жизни начинают проступать на заключительных страницах обоих романов. Коля, Радомский, Вера Лебедева, кажется, это чувствуют, как и Степан Трофимович Верховенский.

Следуя подходу Розанова, мы должны искать не возврата к православному богословию во всей его полноте, а признаков обновления духа в тексте Достоевского. Нам стоит ожидать ростков новой веры, а не полноценного урожая.

На первый взгляд метафора смерти и воскресения православия может показаться поверхностной, поэтому я посвящу большую часть этого эссе объяснению того, что она исключает и от чего отличается, и это будет изрядная доля традиционных интерпретаций Достоевского.

II

Во-первых, и это наиболее очевидно, представление о том, что в основе романов Достоевского лежит метафора смерти и воскресения православия, исключает предположение, что мир Достоевского окончательно ниспровергает христианство (по сути, монотеизм). Некоторые его читатели, например Альбер Камю, чувствовали, что среди своих персонажей Достоевский был более близок к бунтовщикам-атеистам, чем к христианским апологетам [Camus 1962: 1891]. Даже Шестов, провозглашая Достоевского бунтарем против разума и науки, пренебрегает его положительными религиозными взглядами [Шестов 1903, 1969]. Для таких читателей Достоевский как бы воплощает свои истинные представления о природе мироздания во взглядах Ипполита, Кириллова или Великого инквизитора Ивана Карамазова, а приверженность православию выражается им неискренне, под влиянием соблазна, ностальгии по религиозным ценностям детства, сильных эмоциональных потрясений или желая соответствовать ценностям господствующих политических и религиозных учреждений. По его собственному признанию, согласно этому прочтению, Достоевский был «дитя своего века», чье восхищение идеальным образом Христа не могло развеять тех интеллектуальных сомнений, которые, как он предвидел, сохранялись всю его жизнь [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176]. Вот почему он вызвал такой отклик среди читателей-агностиков и атеистов XX века. Религиозные взгляды Достоевского, как бы они ни были выражены, являются примерами того, что Сартр назвал бы «плохой верой», и его подлинный голос слышен в таких отрывках, как тот, который описывает реакцию Ипполита на изображение Гольбейном Христа, описанное выше. Кириллов в «Бесах» произносит такую же отчаянную речь. В обоих случаях герои собираются совершить самоубийство. В обоих случаях экзистенциальная тревога противопоставляется идеалу Христа как единственно возможному источнику смысла в абсурдном мире. Основная идея заключается в том, что Христос был обманут, и его возможность спасения, заключенная в нем, трагическим образом оказалась иллюзией.

Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека – одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек? [Достоевский 1972–1990, 10: 471].

Иван Карамазов в своем бунте не отрицает существование Бога, он просто отвергает Его промысел, особенно то, что невинные страдания на земле могут быть компенсированы будущим блаженством в раю [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. Его точка зрения, как и точка зрения утешителей Иова, заключается в том, что должно быть некоторое соответствие между наградами земной жизни и человеческими заслугами[32]32
  См. [Kasatkina 2004: 399–405].


[Закрыть].

Ни в одном из этих ключевых эпизодов трех последних великих романов Достоевского мы не сталкиваемся с бесстрастным утверждением, вдохновленным научным и светским мировоззрением, что мы живем в мире без Бога. По-разному каждый из его персонажей страстно провозглашает идеал Христа и горько оплакивает непреодолимую пропасть между этим идеалом и природным миром (независимо от того, создан ли он Богом). Идеал Христа, по-видимому, был убит крестом и чрезвычайно враждебной или безразличной природой. Но он отказывается исчезать из человеческой души. Даже Кириллов, совершающий самоубийство, обосновывает свою смерть как некую мессианскую жертву в пользу человечества – по образу смерти Христа. Ипполит в своей исповеди говорит и об отдельных актах любви к ближнему, сеющей семена добра [Достоевский 1972–1990, 8: 336]. После размышлений о восстании против мира, допускающего невинные страдания, Иван Карамазов читает «поэму», в которой Иисус лично противостоит Великому инквизитору – атеисту, занимающемуся сжиганием еретиков в интересах создания более счастливого мира.

Как показывают романы Достоевского, он вполне понимал влияние естественных наук на притязания религии. Где бы в его зрелых романах ни появлялось сверхъестественное, его всегда можно объяснить натуралистически; иногда, как в «Братьях Карамазовых», рассказчик действительно это делает. И в этом смысле Достоевский соответствует духу времени. Не только Иван Карамазов, но даже его праведные персонажи, кажется, испытали на себе влияние Канта и Фейербаха, хотя, как мы видели, идея о том, что Бог в своей сущности в конечном счете непознаваем, также является постулатом православного богословия. Соня, Мышкин, Шатов, Алеша, кажется, сдержанно выражают свой религиозный опыт в традиционных терминах веры в существование Бога. Однако, возможно, самый опасный вызов религии у Достоевского – это не наука или рациональные доводы (в высшую инстанцию которых в духовных вопросах он не верил), а его собственная психологическая проницательность. Он неустанно исследует те области человеческого опыта, где религиозное, сверхъестественное, иррациональное (то, что он называет «высшим реализмом») прорывается в сознание, и он знал, что их можно объяснить психологически, не прибегая к религиозным объяснениям. В наши дни он, несомненно, исследовал бы потенциал эволюционной психологии с точки зрения связи с источником религиозного опыта. Однако он также считал, что объяснимость такого опыта сама по себе не делает его недействительным. Как утверждает Свидригайлов в «Преступлении и наказании», тот факт, что призраков видят только больные, не доказывает, что призраков не существует. Это еще один способ сказать, что тот факт, что некоторые люди психологически предрасположены к религиозному опыту, не обязательно означает, что он не имеет объективного коррелята и что традиционные способы его выражения недействительны.

Достоевский также понимал чувство экзистенциального ужаса, испытываемого в мире без утешительного присутствия Бога – опыт того же рода, что Толстой пережил в Арзамасе. Он лучше западных богословов, рассуждавших об этом столетиями, осознавал, что разум бессилен укрепить пошатнувшуюся религиозную веру. Он исследовал эту проблему, не будучи окончательно убежденным теми результатами, которые принесли попытки европейских католиков и протестантов решить ее.

Но лежащий в основе текстов Достоевского христианский идеал нигде полностью не стирается. Даже его великие бунтари (Раскольников, Ипполит Терентьев, Кириллов, Иван Карамазов) не могут изгнать его из своей психики. Этот идеал для Мышкина есть идеал Бога-Отца, идеал Бога, радующегося человечеству, как отец радуется собственным детям, и, сколь туманно бы это ни звучало, Мышкин упорно утверждает:

Сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот мое заключение! [Достоевский 1972–1990, 8: 184].

Мысль о том, что православие окончательно убито в мире Достоевского, возникает потому, что радикальные вызовы, бросаемые такими персонажами, как Ипполит Терентьев или Иван Карамазов, хотя и проистекают из полемики, вдохновленной Западом, кажутся применимыми ко всем типам теизма, включая православие. Ужасающее мировоззрение Ипполита, основанное на принципе саморазрушения, хотя и вдохновлено картиной Гольбейна, на которой изображено мертвое тело Иисуса, снятого с креста, не считается с некоторыми религиозными традициями. Если Ипполит прав, то притязания православия, католицизма и протестантизма (а также иудаизма и ислама) на истинность, похоже, терпят крах. Если возражения, которые Иван Карамазов обращает к христианству[33]33
  См. [Sutherland 1977].


[Закрыть], справедливы, то и общеприменимы. Но идея Альбера Камю о том, что сердце Достоевского было скорее с Иваном, чем с Алешей [Camus 1962: 1891], столь же одностороння, сколь и ее противоположность. Сердце Достоевского явно разрывалось между двумя крайностями и, как и в случае с его героями-бунтовщиками (даже в случае Настасьи Филипповны), сохраняемый русским православием образ Христа продолжал гореть в его сердце.

Я мог бы добавить здесь в качестве постскриптума, что добросовестное прочтение текста Достоевского избавит нас от мысли, что он по своей направленности является гностическим. Следы гностического влияния можно найти и в самом православии, даже в Новом Завете и, конечно, у Достоевского, но существенная черта гностической традиции, состоящая в том, что Божество следует отличать от начала, сотворившего Вселенную, у Достоевского отсутствует. Если ядром гностической веры считается различие между высшим духовным миром и злым материальным миром, к которому мы принадлежим и от которого мы можем освободиться только посредством привилегированного знания, принесенного нам духовным искупителем, тогда искушение прочесть романы Достоевского глазами Ипполита или Кириллова понятно. Но на самом деле другие персонажи – от Мышкина до Макара Долгорукого, Маркела и даже Ивана Карамазова – видят реальный мир в гораздо более положительном свете, в результате чего гностическое прочтение является не менее редукционистским, чем другие обсуждаемые нами позиции.

Модель, которую я здесь предлагаю, принимает «смерть» религиозного вероучения, унаследованного Достоевским, но признает при этом ростки новой религиозности, основанной на образе Христа в православной традиции. Если я прав, то Достоевский очень близко подходит к выполнению требования Симоны Вейль о цельности религиозной мысли:

Чтобы религиозное чувство исходило из духа истины, нужно быть абсолютно готовым отказаться от своей религии, даже если это будет означать потерю всякого мотива к жизни в том случае, если это окажется чем-то иным, чем истина. Только в этом состоянии ума можно различить, истинно ли оно [Weil 1952: 239].

III

Во-вторых, метафора смерти и воскресения в православии отличается от метафоры смерти и воскресения в христианстве вообще. Нет сомнения, что возражения против христианства, высказанные в романах Достоевского, применимы ко всем его формам и что его религиозный мир опирается на самые разнообразные источники, относящиеся не только к православному вероучению, но христианские мотивы в его творчестве в основном касаются традиций, имеющих ярко выраженную православную окраску, обусловленную его собственным религиозным и культурным происхождением.

Недавно Конрад Онаш вернулся к вопросу о Достоевском и православной церкви. Онаш приходит к выводу, что в отношении христологии, экклезиологии и понимания монашеской жизни Достоевский лишь косвенно отражает официальное учение православной церкви. Он заключает: «Чем менее открыто такие догматические принципы выражаются в романах Достоевского, тем убедительнее их внутренний смысл. Ибо истина поэзии имеет иную структуру, чем истина учения» [Onasch 1993a: 148].

Неприязнь Достоевского к католической и протестантской традициям, ярко выраженная в «Великом инквизиторе», общеизвестна. Многие западные критики, тем не менее, воспринимают его репрезентацию религии в основном с точки зрения западных традиций, с иронией и азартом отмечая их неправильное прочтение, но, тем не менее, находя в нем много истинных, общехристианских прозрений. Эти трактовки редко бывают антиправославными. Чаще всего они имеют экуменическую ориентацию.

Из-за этой ситуации стало весьма проблематично интерпретировать романы Достоевского как выражения «осанны» и «горнила сомнений», о которых он так красноречиво говорит, а также «перерождения убеждений», составляющего исходный пункт знаменитого эксцентричного эссе Шестова [Шестов 1903, 1969]. Дело в том, что если романы Достоевского и воплощают ростки новой веры, то эти ростки коренятся не просто в христианской почве, а в специфически русской православной почве, которая, к лучшему или к худшему, в некоторых отношениях враждебна характерным традициям западного христианства. В частности, как неоднократно указывал сам Достоевский, православие враждебно пристрастию западного христианства к рациональной аргументации и его неоднократным на протяжении веков попыткам приспособить богословие к господствующей светской культуре.

На самом деле, как мы видели, есть общехристианские семена, взросшие в мире Достоевского (идеалы смирения, сострадания, прощения, деятельной христианской любви, представление о доступности истины детскому уму, вера в демоническое начало, которое может принимать персонифицированную форму, вера в то, что Бог находится в единстве со своим творением, признание того, что Бог не всегда справедлив к праведникам на этой земле, вера в духовное возрождение и личное бессмертие, а также в спасительную силу страдающего раба). Но по большому счету те мотивы, которые он открыл в западной традиции, вянут на русской почве, не в последнюю очередь это проявляется в характере Мышкина, который, несмотря на связь с русской традицией, в большей степени, чем это обычно признается, связан с западным христианством. Мышкин появляется на сцене сразу после учебы и лечения в Швейцарии. Он даже одет в западную одежду и похож на западный (но не православный) образ Христа. Все его самые навязчивые воспоминания, в том числе и религиозные, связаны с Западной Европой. Признанные Достоевским прототипы Мышкина (Дон Кихот, мистер Пиквик, Жан Вальжан) происходят из католической или протестантской культур Западной Европы (Сервантес, Диккенс, Гюго). Кроме названных самим Достоевским, прототипами могли послужить также епископ Бьенвеню («Отверженные») Гюго; Пасьянс («Мопра») или Алексей и Анжель («Спиридион») Жорж Санд и реконструкции личности исторического Иисуса (Штраус, Ренан). Православная традиция не пытается буквально изобразить исторического Иисуса в своей иконографии. Наоборот, она избегает репрезентативности. Православная икона рассматривается не как помощь в понимании, а как помощь в поклонении.

Хотя в романах Достоевского много мотивов, общих для всех христианских традиций, формы, в которых они появляются, обычно свойственны православию. Например, смирение, сострадание и детскость Мышкина имеют явные коннотации с православной кенотической традицией, на что указывают несколько авторов из сборника Паттисона и Томпсон. Точно так же его образ отсылает к русской традиции юродства. Его притчи (которые он использует, чтобы косвенно ответить на прямой вопрос о вере в Бога) также напоминают о русской православной народной духовности [Достоевский 1972–1990, 8: 182 и далее]. В этом свете черты Мышкина, связанные с западными традициями, становятся не столь важны. Но факт остается фактом: его личный образ, хотя и вобравший в себя многое от Запада, немыслим вне православной традиции.

В. Захаров, который напоминает нам о значении Пасхи и ее символики в «Записках из Мертвого дома», предположил, что Достоевского вполне можно считать автором «пасхального рассказа». Он указывал на особое значение Пасхи в православном календаре, а также на выдающуюся роль пасхального мотива как в повествовательной, так и в тематической структуре произведений Достоевского:

Впервые жанр пасхального рассказа у Достоевского оформлен в рассказе Нелли в «Униженных и оскорбленных». Он представлен первым сном Раскольникова об избиении и убиении «савраски», предсмертным сном Свидригайлова о девочке-самоубийце в «Преступлении и наказании», рассказом Макара Долгорукого о купце Скотобойникове в «Подростке», рассказами из жития старца Зосимы в «Братьях Карамазовых». Шедевр этого жанра – рассказ «Мужик Марей» из «Дневника писателя». Пасхальный рассказ как жанр связан с событиями Пасхального цикла (у Достоевского это Великий пост, Страстная (Святая) неделя, Пасха, Фомина неделя, Троицын день). Пасхальный рассказ назидателен, его сюжеты – «духовное проникновение» и «нравственное перерождение человека», прощение во имя спасения души и воскрешение «мертвых душ». Можно говорить и о пасхальном значении идеи «восстановления» в творчестве Достоевского. Пасхальны сюжеты многих его произведений. Пасхален эпиграф к «Братьям Карамазовым» [Захаров 1994б: 49].

Захаров также показывает, как события некоторых романов Достоевского выстраиваются вокруг дат православного календаря, какое символическое значение они могут иметь и как имена некоторых его персонажей (Настасья = воскресение; Ставрогин = крест) вторят этому же комплексу православных идей. Соня (София) перекликается с темой Премудрости Божией, играющей особо важную роль в православном богословии.

Духовные переживания Мышкина, Макара Долгорукого, Маркела, Алеши также отражают особое значение преображения для православия. Повторяющийся от самого раннего до последнего произведения Достоевского образ «лучей заходящего солнца» (и обычно в ситуациях глубокого духовного значения) перекликается с православным учением о богословии света[34]34
  См. [Børtnes 1983: 407–410].


[Закрыть].

А в основе веры Зосимы и Маркела, что «виновны все перед каждым за каждого и за всех», лежит идея соборности. Все эти акценты относятся не к христианской традиции вообще, а именно к православной традиции. Как мы увидим, не будет слишком фантастичным предположить, что за сдержанностью некоторых персонажей Достоевского в отношении Бога и за молчанием Иисуса в «Великом инквизиторе» стоит православная традиция апофатического богословия с ее акцентом на парадоксах, безмолвии и предельной непознаваемости Божества.

IV

В-третьих, нашу модель также следует отличать от той точки зрения, что романы Достоевского настолько проникнуты православной верой, что их можно читать только в ее свете.

Здесь необходимо лишь сделать краткое предварительное замечание в качестве дополнения к предыдущему разделу. Как мы видели, некоторые из важных и влиятельных комментариев к Достоевскому, как русских, так и зарубежных, принципиально некритически относились к православной традиции. В то время как одни (особенно Леонтьев) отвергали Достоевского как еретика, другие с энтузиазмом принимали его в лоно православия[35]35
  Например, [Антоний 1921].


[Закрыть].

Соблазн считать романы Достоевского (особенно последний – оправдание православия, великое произведение религиозной метафизики [Berdiaev 1923]) текстами, глубоко пронизанными православной верой во всей ее полноте, выражающими цельную христианскую поэтику, оправдан прежде всего перепиской Достоевского с Любимовым и Победоносцевым [Достоевский 1972–1990, 30, 1: 63–65; 30, 1: 120–122][36]36
  Дополнительные ссылки см. в [Terras 1981].


[Закрыть]. Чтобы поддержать такую трактовку, не обязательно утверждать, что богатство православной традиции явно выражено в тексте Достоевского. Все, что для этого требуется, – это признание того, что идеальный читатель Достоевского так же привержен православию, сколь и писатель. Это подкрепляется убеждением (доказательства которого неоднозначны), что Достоевский принял эту веру сознательно. Такие прочтения признают, конечно, что многие из главных героев Достоевского являются безбожниками и бунтовщиками (грешниками), но объясняют это тем отчуждением от Бога и русской земли, которое Достоевский видел вокруг себя и которое так глубоко его беспокоило. Это отчуждение в его текстах иногда выражается в различных концепциях христианства, из-за которых Достоевского несправедливо обвиняют в ереси.

Однако такие прочтения не учитывают в полной мере того, что эта отчужденность тревожила Достоевского не только в других людях, но и в особенности в самом себе, что прямо выражается в ткани его текста. Он изображает не только то, что видит вокруг себя, но и то, что переживает внутри.

Также не принимается во внимание тот факт, что многие воспитанные в православной традиции читатели Достоевского давно перестали быть воцерковленными и что даже для значительной части тех, кто продолжал соблюдать свои религиозные обряды, традиция стала «автоматизированной», то есть потеряла свою власть над их сознательными мыслительными процессами.

К тому же Достоевский уж точно не был богословом, тем более православным. Его знание и понимание трудов Отцов Церкви не были особенно глубокими, хотя он весьма тщательно изучал их в 1870-х годах[37]37
  Краткий отчет о читательском опыте Достоевского в области библейских и религиозных текстов см. в [Belknap 1990, особенно: 19–21].


[Закрыть]. Есть свидетельства, что его знание Библии было впечатляющим. Нет никаких сомнений, что в сравнении с современными светскими мужчинами и женщинами, в том числе многими его критиками, так оно и было. Но, по словам Лескова, в знании Священного Писания Достоевского легко превзошел знакомый ему евангелист-протестант[38]38
  Я имею в виду Юлию Денисовну Засецкую. См. [Jones 1994]. См. также [Лесков 1958: 148].


[Закрыть]. Мнение о том, что романы Достоевского настолько глубоко проникнуты православной верой, что их можно читать только в ее свете, часто идет в связке с идеей, что библейские цитаты и аллюзии, которыми так щедро наделены его произведения, это в основном, в соответствии с доминирующей ролью этих текстов в православной традиции, «иоаннинские тексты». Под ними обычно подразумевают Евангелие от Иоанна, Первое послание Иоанна и книгу Откровения, которые традиционно приписываются апостолу Иоанну. Эта точка зрения подкрепляется тем фактом, что наибольшее количество пометок в собственном экземпляре Нового Завета Достоевского приходится на эти тексты. Ирина Кириллова пишет, что в своем экземпляре Нового Завета писатель сделал пятьдесят восемь пометок в Евангелии от Иоанна, двенадцать – в Евангелии от Матфея, семь – в Евангелии от Луки, а в Евангелии от Марка – две. Книга Откровения имеет шестнадцать пометок. Кириллова утверждает, что существует прямая связь между христологической направленностью Евангелия от Иоанна, пожизненным почитанием Христа Достоевским и количеством пометок [Kirillova 2001: 42]. Можно не сомневаться в том, что ее предположение верно, но это не то же самое, что утверждать – чего она, кстати, не делает, – что Евангелие и Первое послание Иоанна задают структуру всех основных романов Достоевского. Нельзя также просто поставить знак равенства между значительными библейскими аллюзиями в романах и пометками Достоевского в его Новом Завете. Здесь я отодвигаю книгу Откровения на периферию дискуссии, поскольку (оставляя в стороне вопросы авторства) частота аллюзий на Откровение в «Идиоте» и «Бесах» имеет мало общего с образами Христа и христианской жизни у Достоевского и гораздо больше связана с его ощущением, что Россия стремительно мчится к какой-то апокалиптической катастрофе.