Текст книги "История исторической науки России (дореволюционный период): учебник для бакалавров"

Со второй половины XV в. русские авторы начинают систематизировать накопленные исторические сведения и рассматривать русскую историю как часть всемирной истории. «Россия вводилась в русло мировой истории в новой роли. Россия искала свое место в мире»[215]215
  Перевезенцев С. В. Тайны русской веры. От язычества к империи. – М., 2001. – С. 244.


[Закрыть]. Хроникальная форма расширяла возможности повествования всемирной и русской истории, открывала больше возможностей для сопоставительной оценки, которая нередко носила назидательный и нравоучительный характер.

Падение Константинополя (1453) оказало глубокое влияние на русское сознание, заставив размышлять о роли своей страны в христианском, православном мире. Русские книжники обратились к хронографическому способу изложения материала. К XV в. они имели большой опыт чтения и работы с зарубежными хронографическими текстами. Еще со времен Киевской Руси русским книжникам был известен жанр хроники, творчество византийских, болгарских и сербских хронистов. Позднее изучались и польские хроники. Для соединения событий русской истории с мировой хронограф оказался проверенной и удобной формой. Выбирая между двумя противоположными тенденциями, которые присутствовали в зарубежных хрониках – жесткой хронологизацией событий и стремлением к повествовательности[216]216
  Эти тенденции в хронографах заметил Я. Н. Любарский (1929–2003). (См.: Любарский Я. Н. Византийская историография как жанр художественной литературы // Российское византиноведение. Итоги и перспективы: тезисы конференции. – М., 1994. – С. 88).


[Закрыть], последняя оказалась для русских авторов предпочтительнее. Стремление к повествовательности выражалось в многочисленных вставных новеллах, создавались цельные повествовательные эпизоды.

Хронографию отличало более свободное отношение к источникам. Извлечения из многочисленных источников в хронографе связывались в единое повествование благодаря композиции, в основе которой всемирная и русская история излагалась хронологически. Стилистическое единство достигалось в тексте благодаря использованию хронистом пересказа источников, придававшего тексту некоторое единство, в основе которого было авторское начало. Неслучайно предпочтение отдавалось пересказу, а не цитированию. Исключение делалось для летописных текстов, которые преимущественно цитировались.

Первые шаги хронографической подачи событий были сделаны в рамках летописания. Так, значительным этапом в развитии отечественной хронографии стала вторая редакция Еллинского и Римского летописца, составленного не позднее 1453 г.

Эту редакцию использовали при создании редакций Русского хронографа – редакции 1512 г., Западнорусского, Пространного хронографа, редакции 1617 г., а также при составлении второго и третьего томов Летописного лицевого свода, содержащего хронографические статьи. С Еллинским летописцем по составу и источникам сходны такие хронологические компиляции как Виленский, Софийский, Тихонравовский и Троицкий хронографы. В них был сокращен текст хроники Георгия Амартола, опущены богословские и мировоззренческие рассуждения; введено русское летописное сказание о взятии Царьграда фрягами в 1204 г. и извлечения из летописей о походах на Византию Олега и Игоря; перечислены византийские императоры вплоть до Мануила Палеолога, вступившего на престол в 1391 г.

В Летописце еллинском и римском второй редакции впервые появляются названия глав. Эта система включала три типа названий: 1) традиционное обозначение царствования, 2) основную тему фрагмента, 3) заглавия, содержащего не только тему, но и краткое содержание текста. Начиная с этого летописца, в большинстве хронографов появились заглавия. Повествование структурировалось за счет выделения отдельных сюжетов. «Эволюционируя, – пишет современный автор, – хронограф придавал своим фрагментам все более притчеобразный характер, да и сама история до некоторой степени воспринималась как одна большая притча, чей основной смысл (как смысл всякой притчи) располагался гораздо глубже событийного ряда. Все это привело к тому, что при переходе к новому времени хронограф как жанр исторического повествования исчезает»[217]217
  URL: library.by/portalus/modules/shkola/print.php?subaction=showful 18rid=l 195563069&archive=l 1955972115&startJrom=&ucat=&


[Закрыть].

Русский хронограф, представлявший хронографический свод и излагающий всемирную и русскую историю, известен в нескольких редакциях, создававшихся в XVI–XVII вв. Позднее Русский хронограф попал на южно-славянскую почву. Всемирная и русская история излагалась в нем от сотворения мира до 1453 г. – завоевания Константинополя турками.

Историографическая концепция Русского хронографа выражала мысль о русском государстве как наследнике великих держав прошлого, «третьем Риме», оплоте православия перед турецкой угрозой. Эта позиция отражала взгляды русских государственных и церковных деятелей начала XVI в.

А. А. Шахматов считал автором одной из редакций хронографа старца Филофея. Однако вопрос об авторах Русского хронографа окончательно не решен. Б. М. Клосс разделяет гипотезу А. Д. Сидельникова о Досифее Топоркове как авторе первоначальной редакции хронографа. Б. М. Клосс связывает написание хронографа с кругами, близкими к Волоколамскому монастырю, и датирует его 1516–1522 гг.

В Русском хронографе 1512 г. обосновывалось значение России в качестве нового центра мирового христианства.

Автор описал падение прочих православных «благочестивых» царств (Греческого и Болгарского, Сербского (Серпьского), Боснийского (Басаньского) Хорватского (Арбагазского) «и инии мнози»), павших под вражескими ударами «безбожнии Турцы поплениша и в запустение положиша под свою власть». Им он оптимистично противопоставил «Росискую землю», которая «Божию милостию и молитвами пречистыя Богородица и всех святых чудотворец растет и младеет и возвышается, ей же, Христе милостивый, дажь расти и младети и разширятися и до скончаниа века».

Пространная редакция Русского хронографа была составлена во второй половине XVI в. на основе списка Сокращенного вида редакции 1512 г. Ее текст был дополнен по библейским книгам и Еллинскому летописцу второй редакции. В нее были включены новые главы и статьи, в том числе «Повесть о белом клобуке», «О Люторе Мартине», Житие Константина (Кирилла) Философа.

Состав хронографов исследователи описывают по фрагментно. Структурной единицей хронографа является фрагмент. Одновременно он может быть единицей повествования и единицей текста.

В начале XVII в. в годы Смуты в условиях краха основ русской московской государственности осуществляется серьезная переработка Русского хронографа в связи с новым потрясением русского православного сознания в связи и интервенцией и социальными катаклизмами внутри страны.

Не ранее 1617 г. редакция 1512 г. подверглась серьезной переработке, в результате которой была составлена Основная редакция Русского хронографа в 169 главах. В них было сокращено изложение библейской истории и расширено изложение русской истории. Повествование было продолжено с 1452 г. до воцарения Михаила Федоровича. Особое внимание уделялось событиям Смутного времени. В Основную редакцию было включено «Сказание Ивана Пересветова о царе турском Магомете», фрагмент из «Хождения» Трифона Коробейникова и извлечения из перевода польской хроники М. Бельского.

В свою очередь, Основная редакция 1617 г. подверглась переработке, которую именуют Распространенной редакцией 1617 г. Предшествующий текст, повествующий об Иване IV Грозном, ее преемниках и событиях Смутного времени остался без изменений.

Названия редакций хронографа условны. В качестве следующего этапа в истории Русского хронографа исследователи выделяют «третью» или редакцию 1620 г. Тексты Русского хронографа разных разрядов различаются в своей заключительной части, начиная с царствования Бориса Годунова. В текст были включены обширные фрагменты из «Сказания Авраамия Палицына». Западнорусская редакция Русского хронографа была положена в основу сербского хронографа. Русский хронограф как хронологически организованное историческое повествование расширил круг историографических источников.

1. Почему в XVI–XVII вв. в России оказалась востребована форма хронографа?

2. Какие задачи решались составителями Русского хронографа?

3. Какие изменения вносились в тексты хронографов в процессе их переработки в начале XVII в.?

1. Творогов О. В. Древнерусские хронографы. – Л., 1975.

В XV в. положение России в православном мире меняется. В 1439 г. была заключена Флорентийская уния[218]218
  Собор христианских церквей был собран в Ферраре в 1437 г. для обсуждения унии. В 1439 г. из-за чумы Собор перенесли во Флоренцию. Особое внимание уделялось расхождениям в догматах. Подписанный акт о латинском чтении символа веры оказался безрезультатным. Он встретил серьезную оппозицию в православных патриархиях. Русский митрополит грек Исидор, сторонник унии, был возведен папой римским Евгением IV в сан кардинала и назначен легатом папы для Польши, Литвы и Ливонии. В марте 1441 г. Исидор приехал в Москву для вручения великому князю Василию II послания Евгения IV с просьбой помогать митрополиту в воссоединении Католической и Русской Церквей. Исидора заключили в Чудов монастырь. В сентябре 1441 г. ему удалось бежать, видимо, с ведома Василия II.


[Закрыть]. Попытка воссоединения христианских церквей с целью сближения Византии и Запада перед лицом общей турецкой угрозы обнажила глубину противоречий между ними и оказалась безрезультатной. Вероисповедная настороженность русских православных людей по отношению к Западу усиливается.

В новой церковно-политической ситуации, сложившейся после падения Константинополя и Византии (1453), русским религиозным мыслителям представлялось важным вписать Московское государство во всемирно-исторический контекст. Для достижения этой цели ими использовались идеальные образы, которые выражали с помощью формул «Москва – Новый град Константина», «Москва – Третий Рим». Эти формулы зазвучали убедительнее после освобождения в 1480 г. Московского государства от татаро-монгольского ига. В пасхалии 1492 г. митрополит Зосима Брадатый[219]219
  Врагом Зосимы был Иосиф Волоцкий. Зосима был близок дьяку Федору Курицыну.


[Закрыть] впервые назвал Ивана Васильевича III (1440–1505) «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константину – Москве» <sup>[220]220
  Дьяконов М. А. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. – СПб., 2005. – С. 291–292.


[Закрыть]</sup>.

Теория о русском царстве, заступившем место Византийской империи, была сформулирована в сочинениях «Филофеева цикла». В них был выдвинут «идеал-образ» России как «Третьего Рима» (позднее возникло название «теория «Москва – Третий Рим»»).

Концепция старца псковского Спасо-Елеазаровского монастыря Филофея (ок. 1465–1542) строилась на духовно-мистической идее «Ромейского царства» как идеального христианского царства, которое само избирает место своего пребывания. В основе рассуждений Филофея лежало древнее учение о «странствующих царствах», восходившее к библейской Книге пророка Даниила[221]221
  «Исторические» пророчества Даниила оказали большое влияние на русскую хронографию.


[Закрыть]. Носителями праведного царства могут быть только благочестивые православные государства, верные христианскому образу-идеалу, и сохранить его только в том случае, если они в будущем не утрачивают благочестия и остаются верными православию.

Таким образом, «Третий Рим» – это не только Москва. «Третий Рим» вмещал в себя все погибшие и потерявшие самостоятельность православные государства. «Ромейское царство» не было конкретным политическим образованием или геополитическим понятием[222]222
  Это мнение Н. В. Синицыной, автора исследования: Третий Рим. Истоки и эволюция средневековой концепции (XV–XVI вв.) – М., 1998, разделяет А. В. Каравашкин.


[Закрыть]. Мистическое христианское царство, в отличие от государства реального, исторического, считалось «неразрушимым». Оно не подвержено уничтожению силой физического захвата. Это царство существует по иным, духовным идеальным законам.

Речь шла о сохранении (или нарушении) верности идеальным православным ценностям, от чего зависела судьба «странствующего» Рима. С точки зрения Филофея, два великих мировых царства и первый, и второй Рим погибли духовно, они уклонились от православного учения и не исполнили своего предназначения[223]223
  Каравашкин А. В. Литературный обычай в Древней Руси. – М., 2011. —С. 406.


[Закрыть].

Первый Рим, уклонившись в латинство и изменив тем самым чистому воплощению Римского царства, пал в IX в. Второй Рим был взят турками и пал в XV в., потому что принял унию с католиками. Турки были посланы Константинополю в наказание.

Популярный в христианской литературе образ Рима как некоего перемещающегося центра истинного христианства, продолжающего свое существование до самого конца земной человеческой истории, после падения Константинополя соединился в православном сознании с Москвой – центром единственного оставшегося после падения Византии православного государства[224]224
  В кратком виде ряд положений концепции «Москва – Третий Рим» изложен в анонимном сочинении «Об обидах Церкви», автором которого являлся продолжатель Филофея, работавший, скорее всего, в 1530-х – начале 1540-х гг.


[Закрыть].

Библейское пророчество в традиции телеологического восприятия истории рассматривались на фоне общих явлений и задач защиты православия. Не менее важным в средневековье считалось непосредственное влияние пророчества на историю, что подчеркивало императивный характер библейского пророчества. Пророчество рассматривалось как способ преодоления времени. Средневековое сознание отождествляло должное с имеющим (имевшим) место. Знание о мыслимом уже предполагало некую предопределенность. Так происходило непосредственное соприкосновение идеального и реального, духовного с историей[225]225
  URL: library.by/portalus/modules/shkola/print.php?subaction=showfu ll8rid=l 195563069&archive=l 1955972115&start_from=&ucat=&


[Закрыть].

Поскольку Россия оставалась на земле последним и единственным православным государством, четвертому Риму в земной жизни, т. е. в истории, уже «не быть», даже в том случае, если и «Третий Рим» – Москва не выполнит возложенной на него идеальной роли. Историю соотносили с идеей спасения. В концепции Филофея выразило себя эсхатологическое сознание, согласно которому персональная работа каждого над спасением могла проводиться только при жизни, т. е. в рамках земной истории, и праведная жизнь являлась главным обоснованием истории как таковой.

Содержание «Ромейского царства» в понимании старца Филофея носило не столько связанный с государственно-политическими границами., геополитический характер, сколько духовный, оберегающий и охранительный.

Современные исследователи интерпретируют мысль о «Москве – Третьем Риме» «не в смысле претензии на мировое руководство, но лишь в смысле осознания страшной ответственности за дальнейшее существование мира»[226]226
  Нине П. Москва – Третий Рим? // Спорные вопросы отечественной истории XI–XVIII веков. – М., 1990. – С. 205.


[Закрыть] и связывают его с верой и Церковью – «хранительницей истинного христианства». Поэтому, по сути дела, вся христианская история человечества – это история «Ромейского царства»[227]227
  Перевезенцев С. В. Тайны русской веры. От язычества к империи. – М., 2001. – С. 247.


[Закрыть].

Религиозную идею на земле должна защищать царская власть. Филофей, выражая политическую идею на характерном для русской публицистики языке богословия, употреблял термин «царство» и использовал хорошо разработанную царскую титулатуру. Филофей[228]228
  Его авторство более или менее уверенно атрибутируется только в отношении послания М. Г. Мисюрю-Мунехину.


[Закрыть] писал великому князю Василию III Ивановичу[229]229
  В более поздних списках в качестве адресата выступает Иван Васильевич, по-видимому, Иван IV.


[Закрыть]о великой ответственности правителя, необходимости его соответствия своему высокому предназначению: «И если хорошо урядишь свое царство – будешь сыном света и жителем горнего Иерусалима, и как выше тебе написал, так и теперь говорю: храни и внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать. И твое христианское царство другим не сменится…»[230]230
  Дано в переводе.


[Закрыть] «Утеши плачущих и вопиющих к тебе день и нощь, избави обидимых от рук обидящих их». В историософской концепции Филофея был ярко выражен приоритет морального и социального начала, характерный для православия.

Популярность поучений правителю (княжеские «зерцала») обусловили напряженные эсхатологические ожидания на рубеже XV–XVI вв. в России. Целью послания являлось наставление правителя на путь, ведущий его и управляемую им страну, к спасению.

В Послании к великокняжескому дьяку во Пскове М. Г. Мисюрю-Мунехину[231]231
  Мисюрь-Мунехин М. Г. (вторая половина XV в. – 1528) – русский дьяк великого князя Василия III. После взятия Пскова (1510) и его присоединения к Московскому государству фактически управлял Псковом. Прозвище «Мисюрь» было распространено на Руси и в Литве в XV–XVI вв. «Мисюрка» – тип шлема восточного происхождения.


[Закрыть] (составлено в 1523–1524, не позднее марта 1526), Филофей, используя понятие и образ Рима, писал[232]232
  «…скажем несколько слов о нынешнем преславном царствовании пресветлейшего и высокопрестольнейшего государя нашего, который во всей поднебесной единый есть христианам царь и правитель святых Божиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве, церкви святого и славного Успения пречистой Богородицы, что одна во вселенной к наше солнца светится. Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать. Много раз и апостол Павел упоминает Рим в посланиях, в толкованиях говорится: «Рим – весь мир»».


[Закрыть]: «…мала некая словеса изречем о нынешнем православном царьстве пресветлеишаго и высокостолнеишаго государя нашего, иже во всей поднебеснеи апостольскиа Церкве, иже вместо римьскои и констянтинопольскои, иже есть в богоспасеном граде Москве святого и славного Успения Пречистыя Богородица, иже едина в вселеннеи паче солнца светится. Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конць и снидошася ао едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостол Павел поминает Рима в посланиих, в толковании глаголет: Рим весь мир».

Падение Византии ощущалось Русью как крах существующего порядка. «Письма Филофея, по своей сути, содержали не наступательную, а оборонительную идеологию; русским людям говорили, что их страна стала самодостаточной, что чувства паники, неуверенности теперь неуместны, что знамя защиты родины, защиты православия теперь переходит от Византии к Русскому государству. И оно в силах взять в свои руки это знамя»[233]233
  Наумова Г.Р., Шикло А. Е. Историография истории России. – М., 2008. – С. 35.


[Закрыть].

Таким образом, в пророчески-эсхатологическом цикле сочинений о «Третьем Риме» Московское государство рассматривалось как «центр, ядро, средоточие правой веры во всем мире». Это был важный духовный тип соединения русской истории с мировой. Он дополнял два других типа: хронографический и генеалогический[234]234
  Перевезенцев С. В. Указ. соч. – С. 204.


[Закрыть].

Религиозно-мистическая эсхатологическая теория позволяла русским мыслителям XV и особенно XVI в., используя древние и новые символы, определить «историческое место Московского государства в бытии всего христианского мира»[235]235
  Перевезенцев С. В. Указ. соч. – С. 206.


[Закрыть].

Созвучие идей Филофея и его продолжателей памятникам оригинальной русской и переводной литературы, и тех которые писались до него, и более поздних[236]236
  «Наставление» Агапита, византийского писателя VI в., «Повесть о взятии Царьграда» Нестора Искандера XV в., «Изложение пасхалии» митрополита Зосимы конца XV в., «Просветитель» Иосифа Волоцкого начала XVI в.


[Закрыть], характеризовало тенденцию историко-политической и религиозной мысли, отстаивавшую идею самоценности и самодостаточности Русского государства.

Тематические параллели с концепцией «Москва – Третий Рим», в частности, представление об отсутствии другого православного государства в мире, кроме русского, отражено в сочинениях середины XVI в. – в трактате «Правительница» Ермолая-Еразма, входившего в круг митрополита Макария, а также в сочинениях, не связанного с этим кругом, И. С. Пересветова.

Идеи Филофея не получили официального признания в эпоху Ивана Грозного. Царь не ссылался на эту доктрину. Но она вновь проявилась в последней четверти XVI в. в «Грамоте об учреждении патриаршества» и в «Повести о новгородском белом клобуке»[237]237
  «Повесть о белом клобуке» составлена по принципу пересказа нескольких источников. Один из них – «Послание Дмитрия Грека Толмача новгородскому архиепископу Геннадию». По велению Геннадия Дмитрий (Митька Малый) добрался до Рима. Митьке удалось, благодаря дарам, войти в расположение к книгохранителю римской церкви Якову и записать рассказанную ему Яковом повесть о белом клобуке, которая тщательно скрывалась. Далее пересказывается сочинение, посвященное Константину, благотворное на него влияние явившихся императору во сне апостолов Петра и Павла, крещение Константина Сильвестром, благодарность Константина. Именно во сне явившие вновь Петр и Павел показали ему форму, по которой должен быть сшит белый клобук папе в знак его церковного главенства. Константин велел сшить клобук и возложил его на голову папа Сильвестру, после чего, не желая царствовать в том же месте, где правит наместник Божий, он перенес свою столицу из Рима в Константинополь. Однако забывшие благочестивую жизнь и не почитавшие клобука преемники Сильвестра были вынуждены послать его (символ своей власти) в Константинополь. Ночью константинопольскому патриарху явился «юноша светлый» и велел отправить клобук в Великий Новгород, «и да будет там носим на главе Василия архиепископа». С тех пор «утвердися белый клобук на главах святых архиепископ Великого Новгорода».


[Закрыть] – сочинении о чудесном появлении на Руси мистического символа духовной власти – «Третьего Рима» – белого клобука, но только не в Москве, а в Новгороде.

Попытки декларировать необходимость объединения мира вселенского православия в рамках одного политического целого с центром в Москве фиксируется в источниках, созданных после учреждения патриаршества (1589). С этого времени растет число списков памятников «филофеевского цикла», причем сочинение Филофея достаточно свободно интерпретировалось в угоду новым задачам.

В XVI в. и особенно в XVII в. упоминание «Третьего Рима» соотносится с Россией в целом. Москва и Русское государство сопоставляются с другими сакральными центрами. Распространяется взгляд на Русь как на новый Иерусалим.

С третьей четверти XVII в. в старообрядческой среде представление о «Третьем Риме» начинает бытовать исключительно в негативном смысле (Москва – это «нехороший» Третий Рим – царство Антихриста). Вожди староверов предрекали Царству Антихриста разложение и гибель. Да и правительство и его публицисты больше не желали уподоблять Москву Константинополю или Риму.

Теория «Москва – Третий Рим» создавалась и функционировала, объясняя определенное состояние государственности. Исследователи отмечали, что «кончина» той или иной общественно значимой теории или концепции столь же важна для ее понимания, как и ее зарождение, поскольку она помогает определить, для какого общественного организма конкретная концепция была естественной[238]238
  Богданов А. П. Несостоявшийся император царь Федор Алексеевич. – М., 2009.


[Закрыть].

В конце XVII в. актуальной становится схема сменяющих друг друга четырех царств. Учение о четырех царствах принадлежало к идеям давно известным (оно присутствовала в ранних русских хронографах, и было почерпнуто из Хроники Амартола[239]239
  Георгий Амартол, впервые в византийской историографии объявил Римское царство четвертым и последним, но не детализировал эту идею.


[Закрыть]), и вновь оказалось востребованным в России при царе Федоре Алексеевиче. В конце XVII в. концепция «Москва – Третий Рим» утрачивает свое влияние, но ее отголоски исследователи находят еще в эпоху Петра I.

1. Какие идеи несла в себе концепция «Москва – Третий Рим»?

2. Какие произведения включает в себя Филофеевский цикл?

3. Расскажите историю появления и существования концепции «Москва – Третий Рим».

1. Золотухина Н. М. Политико-правовая мысль России XVI в.: Филофей и «Филофеев цикл». – М., 2015.

2. Идея Рима в Москве XV–XVI века: Источники по истории русской общественной мысли. – Roma, 1989.

3. Каравашкин А. В. Литературный обычай Древней Руси. – М., 2011.

4. Синицына Н. В. Третий Рим: историки и эволюция русской средневековой концепции. – М., 1998.

5. Усачев А. С. Третий Рим или Третий Киев? (Московское царство XVI в. в восприятии современников). URL: rodnaya-istoriya. ru/index.php/Vspomogatelnie-i-speci…

Процесс превращения великого князя Владимирского и Московского в православного царя, начавшись при Иване III (1440–1505), ставшем государем всея Руси, продолжался при его сыне Василии III (1479–1533) и в некоторой степени был завершен при его внуке – Иване IV (1530–1584), который венчался на царство шапкой Мономаха (1547).

С появлением на политической сцене «государства всея Руси» перед русскими книжниками встала задача объяснить, откуда оно взялось. Для того, чтобы вписать Русь и ее правителей в европейскую историю, необходимо было найти ей достойное историческое место, для чего требовались известные имена и исторические ориентиры.

В начале XVI в. идеологическое оформление русской монархии отставало от политического. «При Иване III возник ряд идей, основанных в основном на переосмыслении русских средневековых представлений об идеале верховной власти. Но именно от первой трети XVI века до нас дошли тексты, содержащие оформленные, целые, развернутые концепции российской монархической власти»[240]240
  Филюшкин А. И. Василий III. – М., 2010. – С. 144.


[Закрыть].

Генеалогическое обоснование легитимности династии русских государей и их политических претензий, носившее историко-политический характер, было дано Спиридоном-Саввой в «Послании о Мономаховом венце», составленном между 1513 и 1523 гг.[241]241
  Спиридон-Савва был одним из составителей Жития Зосимы и Савватия соловецких.


[Закрыть] Оно было написано им в возрасте 90 лет. «Послание» появилось в ответ на запрос, возможно, Вассиана Патрикеева, занимавшего тогда видное положение при дворе Василия III.

Перед Спиридоном-Саввой стояла задача изложить происхождение династии великих князей на фоне важнейших событий мировой истории. Начиная с потомков Ноя и придумав ему четвертого сына Арфаксада, одноименного с сыном Сима, внуком Ноя, который назван им прямым предком русских князей, Спиридон-Савва устанавливал, таким образом, генеалогическую связь предков Василия III с римским императором Августом через Пруса, который якобы был родственником Рюрика. Родство калитичей с римским императором потребовалось для утверждения престижа великокняжеской власти. В Послании приведена легенда о том, как Владимир Мономах получил царский венец от византийского императора. Доказывалось, что мономашичи, к которым принадлежали и калитичи, издревле традиционно владели регалиями царских достоинств. Спиридон-Савва называл Василия III, как и Владимира Мономаха, «вольным самодержцем» и царем. Эта генеалогическая легенда останется основой самоидентификации и презентации русской монархии на международной арене вплоть до 1598 г., т. е. до пресечения династии Рюриковичей, и послужит ориентиром в последующем развитии концепции царской власти.

В тексте «Послания», прославлявшем авторитет власти московских князей, проявили себя тверское происхождение Спиридона-Саввы и его приверженность традициям тверской политической литературы XV в. Помимо московских он также прославил тверских великих князей, включив в текст факты об их ведущей роли в общерусских событиях XIV в.

При последующей редакции «Послания» тверская тема была устранена. Однако сам факт проникновения тверской темы в «Послание» Спиридона-Саввы, по мнению исследователей, «указывает на то, что источники легенд, обосновывающих авторитет великокняжеской власти на Руси в XVI в., надо искать в политической литературе тверского княжества, где в XV в. был высоко развит придворный этикет»[242]242
  Дмитриева R П. Спиридон-Савва / Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI в. – Ч. 2. – Л., 1989. – С. 411.


[Закрыть].

В официальной московской практике того времени еще не были приняты термины «царь» и «самодержец», которые использует Спиридон-Савва, говоря о Василии III. Между тем, эта терминология уже была привычной для тверских источников в XV в. Так именовались тверские князья в «Слове похвальном инока Фомы» и «Предисловии летописца княжения Тверского».

Церковно-публицистическое «Послание» Спиридона-Саввы, по мнению ряда исследователей легло в основу другого литературно-публицистического памятника «Сказания о князьях владимирских».

«Сказание» датируется в широком диапазоне: от конца XV в. до «не позднее 1527 г.» и даже в 1530—1540-е гг. Оно широко использовалось в идеологическом обосновании русского централизованного государства и политической борьбе за укрепление великокняжеской, а затем царской власти.

В основе «Сказания» лежит легенда о происхождении русских великих князей от римского императора Августа через легендарного Пруса, который состоял в родстве с Рюриком. Вторая легенда, входящая в «Сказание» повествует о приобретении Владимиром Мономахом царских регалий от византийского императора Константина Мономаха. Легенда о происхождении русских великих князей от Августа была впервые использована как официальная версия составителями Воскресенской летописи.

Позднее она была помещена в виде вступительной статьи к Государеву родословцу 1555 г. и включена в Степенную книгу. Рассказ о приобретении Владимиром Мономахом царских регалий был помещен как вступительная статья к чину венчания Ивана IV на царство в 1547 г. Он стал идеологическим обоснованием наследственного владения московскими великими князьями властных регалий византийского императора Константина IX Мономаха.

В соответствии со средневековой традицией, благодаря историческому преданию русская история возводилась к истории всемирной, включалась в библейскую историю, начиная с разделения Земли Ноем между сыновьями Симом, Хамом и Иафетом после [243]243
  Есть и другое мнение А. А. Зимина о зависимости этих текстов.


[Закрыть]

Всемирного потопа. «Соединение русской истории со светской всемирной историей осуществлялось посредством ее изложения как продолжения древней истории Египта, Греции и Рима»[243]243
  Есть и другое мнение А. А. Зимина о зависимости этих текстов.


[Закрыть].

Параллельно с династической переориентацией на Древний Рим в идеологии Московского царства XVI в. появилась идея о том, что Русь получила христианство не из Византии, а из Древнего Рима, т. е. непосредственно из первоисточника. В связи с этим установился культ Андрея Первозванного как святого апостола, принесшего на Русь христианскую веру. Об Андрее Первозванном пишет летописец в «Повести временных лет». Позднее Андрей Первозванный занимает важное место в суждениях М. В. Ломоносова о древней истории Руси.

«Сказание о князьях владимирских» было создано в среде, тесно связанной с великокняжеской властью. В качестве возможных авторов называют имена Пахомия Серба и Дмитрия Герасимова, однако оба мнения являются гипотетическими.

«Степенная книга царского родословия» («Книга степенна царского родословия, иже в Рустей земли и благочестии просиявших богоутвержденных скипетродержателей, иже бяху от Бога, яко райская древеса насаждени при исходящих вод, и правоверием напаяеми, богоразумием же благодатию возрастаеми, и божественною славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ; многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, велик же и высокъверх и многочадным рождием, яко светлозрачными ветми разширяем, богоугодными добродетельми преспеваем; и мнози от корени и от ветвей многообразными подвиги, яко златыми степенми на небо восходную лествицу непоколебимо водрузиша, по ней же невозбранен к богу восход утвердиша себе же и сущим по них») вносит в практику отечественной историографии новые приемы работы с историческим материалом. Они отличаются от традиционных приемов, применявшихся в летописном, хронографическом и житийном жанрах. [244]244
  Свердлов М. Б. М. В. Ломоносов и становление исторической науки в России. – СПб., 2011. – С. 62–63.


[Закрыть]

«Степенная книга» продолжила традицию митрополита Илариона в том смысле, что предложила концептуальное изложение русской истории, выявила единую логику исторического процесса, однако с поправкой на 500 лет, поскольку выражала представления середины XVI в.

В связи с этим «Степенная книга» представляет собой «произведение иного, нового для России XVI в. исторического жанра. Это не хроника и не житие, а композиционно законченное и осмысленное изложение истории государства от глубокой древности до современности<…> Творческая лаборатория составителя Степенной книги – это, прежде всего, сплав традиций и новаций историографической практики XVI в.»[245]245
  Сиренов А. В. Степенная книга: история текста. – М., 2007. – С. 3.


[Закрыть]

«Степенная книга» – памятник официальной историографии – «синтезировал, и довольно последовательно, важнейшие конвенциональные модели (типичные содержательно-концептуальные характеристики, – М. Л.) исторического повествования. Авторы не только собирали прецеденты, но и подводили итог многовековой работе по их интерпретации»[246]246
  Каравашкин А. В. Литературный обычай Древней Руси. – М., 2011. —С. 491.


[Закрыть].

В «Степенной книге» приводятся новые версии знаменитых легенд, характеризующие системный подход к осмыслению прошлого в эпоху Грозного. Так, была тщательно переосмыслена легенда о посещении киевской и новгородской территорий апостолом Андреем. Если в ранних летописных сообщениях («Повести временных лет») легенда об Андрее не привязана к последующим рассказам о крещении Руси и даже противоречит им (в статье 983 г. утверждается, что на Русской земле «телом апостоли не суть где были»), то в версии эпохи Грозного апостольское хождение было прописано. «Пророчество апостола превратилось в прочный и убедительный исторический прецедент, подобный прецедентам родословных книг при местнических спорах», – отметил современный автор[247]247
  Там же. – С. 490.


[Закрыть]. «Заочное» крещение становится дополнительным аргументом в пользу богоизбранности всей династии, а летописное сообщение «со слабым статусом, темное и невразумительное, обретает силу важного исторического свидетельства»[248]248
  Каравашкин А. В. Указ. соч. – С. 491.


[Закрыть].

Важная роль Руси в православном мире, которая весомо возросла при московских князьях, подчеркивалась в Степенной книге, составленной на рубеже 1550—1560-х гг., возможно, протопопом Благовещенского собора Андреем (позднее московским митрополитом Афанасием) духовником Ивана IV, близким митрополиту Макарию и его преемником на митрополичьей кафедре. Накануне введения опричнины Иван IV адресовал Афанасию послание от 3 января 1565 г. с изложением причин, заставивших его покинуть Москву.

Афанасий реализовал во многом принадлежавший Макарию (его «благословением и повелением») замысел, который был подготовлен генеалогическими выкладками Сказания о князьях Владимирских и русскими главами Русского Хронографа. На их основе создавалось принципиально новый труд. «В основу композиционного построения положен образ лестницы с золотыми ступенями, ведущей Россию и ее народ от земли на небо, от язычества к Богу. Каждая ступень этой лестницы – период правления очередного русского «самодержца». Таковыми в Степенной книге представлены русские князья от Владимира Святого до Ивана Грозного, чье правление составляет последнюю семнадцатую степень (ступень) золотой «лествицы» русской истории»[249]249
  Сиренов А. В. Указ. соч. – С. 3.


[Закрыть].

Название труда «Степенная» происходит от слова «степень» (ступень). Русская история в «Степенной книге» изложена, точнее, расставлена на 17—ти ступенях. Каждой степени был отведен самостоятельный раздел – «грань», которая в свою очередь подразделялась на главы. Поскольку в главах повествуется о достойных почитания деяниях, их нередко составляют жития святых, повести и сказания о чудотворных иконах. Отдельные повествования соединены в тексте с помощью летописи, адаптированной для читателя.