Текст книги "Кантианские вариации"

И вот из этого хода рассуждения каким-то смещением взгляда Кант приходит к прямо противоположному выводу. Он делает вывод о единственной возможности конечного познания, о счастливом обстоятельстве, о позитивной силе конечного ограничения, накладываемого наглядностью. Кант говорит так: только конечное и делает познание возможным. А его успех вероятен. Или: конечное делает познание возможным, а его успех вероятным. Именно пространственно-временной характер нашего конечного восприятия и делает это возможным. Это слабость, делающая познание возможным. Тем самым божественное, бесконечное получает статус неопределенного, не являющегося идеальным объектом особой способности человека. Как конечные существа мы имеем иллюзорный, или галлюцинаторный, опыт, но у нас, слава богу, есть способность трансцендирования – актом трансцендирования мы можем ухватывать некоторые особые сущности, специальные предметы, только этому акту и доступные. Кант отказывается признавать в мире какие-либо предметы, для которых специально нужна была бы особая способность, отличная от способности нашего опыта. И тогда тот, другой предмет, который я называю формой, или другая способность, которая называется формой в отличие от других элементов опыта, есть не трансцендентный предмет; термин «форма» прилагается не к чему-то, что трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта. Как делает это Кант? И здесь, ухватившись за термин конечность, мы возвращаемся к нашей теме. Мы будем заниматься сейчас этой странной конечностью, из которой Кант делает совершенно другие выводы, нежели Беркли и Лейбниц.

Уже в самом начале сегодняшней беседы я обронил фразу, что предположение Всего, или Одного, как наличного, – а Все, или Одно, суть бесконечность, – фигурирует или имплицировано в факте воспроизводства сознательных явлений как упорядоченных. И вот через эти странные словосочетания я буду сейчас выходить на проблему конечности. Постулат конечности скрывается у Канта в философских словах и оборотах, где он говорит о сознании. Одновременно там содержится и проблема Всего, или Одного, или проблема формы, формальной материи мира, трансцендентальной материи мира. Чтобы облегчить понимание кантовской мысли, я помечу здесь один момент. Если внимательно посмотреть контекст, в котором эти вещи в его ранних работах встречаются, то бросается в глаза, что везде, рассматривая вопрос о некоторых состояниях и силах, которые мы предполагаем в качестве внутренних, и некоторых состояниях и силах, которые являются внешне выраженными и внешне расположенными в пространстве, Кант наталкивается на проблему актуальной бесконечности. Первые силы можно назвать живыми или активными, а вторые – мертвыми или действующими силами. И проблема внутреннего у Канта совершенно четко задана следующим ходом: мы всегда должны предполагать, что есть что-то, что отличается от того, как это что-то нам предстает. Таким внутренним, о котором мы ничего не знаем, являются в том числе сущностные силы. Те, которые есть, которые существуют, – и одновременно их нет нигде в мире. Кант показывает проблему, скрытую в фундаменте физического мышления. Ведь нам приходится при анализе сил тяготения или сил, возникающих при ударении тел, предполагать актуальную бесконечность, за бесконечно малым моментом действия предполагать бесконечную скорость. Или мы должны непрерывно проходить по ступеням и последовательностям, представляя весь переход и тем самым избегая допущения актуальной бесконечности. Я сейчас не анализирую ни ответы Канта на эту проблему, ни ответы современной науки, я лишь указываю на то, что это обсуждалось. И Кант все время говорит, что по определению, если мы говорим о силе со стороны внутреннего состояния вещи, то она есть то, что может действовать только сразу и целиком. Но тем не менее любая картина действующей силы составляется при рассмотрении действия силы в последовательности. Кстати, этот философский абстрактный метафизический ход указывает на то, что требуют от нас термины, которые мы применяем. Если мы говорим «сила» и ассоциируем это с внутренним состоянием вещи, то мы уже предполагаем, что она может действовать только как целое и неразделяемое. Так же как, например, термин «цель»: если мы посредством цели, или целеполагания, что-либо объясняем, то мы предполагаем, что цель может выполняться только целиком, иначе ничего посредством термина «цель» мы не можем объяснить. Не может быть неполной цели. Если мы посредством приписывания чему-то цели объясняем это нечто, то выполнение цели и объяснение нами чего-то посредством цели может быть только полным, совершенным, то есть этим понятием мы заранее предполагаем полную организацию того, что объясняем. Так же неделима добродетель – она или есть, или ее нет. Это оттенок, на который я хотел бы указать.

Вы знаете, что проблема цели фигурирует в физике на уровне проблемы минимального усилия, или минимального пути, или, у Лейбница, на уровне проблемы лучшего из миров, потому что Бог всегда выбирает наилучшее решение. Если мы приняли термин «цель», то предмет, который мы рассматриваем как выполненный по цели, может быть только наилучшим, другого не может быть. В этом смысле выступление Вольтера против Лейбница, против лейбницевской метафизики бьет мимо цели. Лейбниц не утверждал, что этот мир есть в эмпирическом смысле слова самый хороший. Он просто говорил, что если мы что-то объясняем, вводя целесообразность физических процессов или их организованность вокруг некой цели, то физическими движениями выбираются наиболее экономные пути и этот мир есть наилучший из всех возможных миров. Бог выбирает всегда наилучший мир. Философский аргумент не надо понимать эмпирически, как понял Лейбница Вольтер. Хотя он был по-своему прав, потому что в культуре того времени идея наилучшего из возможных миров в головах людей застряла именно так, и Вольтеру приходилось ее осмеивать, тем более, что это было связано с теодицеей, с проблемой оправдания Бога в этом мире, полном зла. Так вот, у Канта здесь все время проглядывает хвостик мысли, что в анализе мы как бы имеем некоторое целое, некоторое Одно, не в конце движения нашей мысли или движения мира. А ведь обычно бесконечность, или целое, мы представляем себе так, что мы начинаем идти и это целое, или бесконечность, стоит в конце нашего движения. Кант же показывает, что тотальность, которую мы предполагаем выполняемой, если она и выполняется где-то в конце нашего движения – она в действительности в начале движения к ней.

В уже приводившемся письме к Шульцу от 17 февраля 1784 года Кант обсуждает проблему так называемых третьих категорий. Всегда есть две категории и есть третья, например возможность, действительность и необходимость. И почему-то Кант считает третьи категории невыводимыми из первых двух. Он говорит, что третьи категории суть такие, возможность которых сама по себе есть отдельное понятие. Вспомните, я уже говорил об идее дополнительных понятий. Эти дополнительные понятия я ассоциировал также с другими словами: эфир, медиум, среда, элемент, в котором все растворено. Кант называет их особыми, изначальными. То есть третья категория прослеживается к некоторому медиуму, называемому разумом, который в действительности и лежит в основе первых двух категорий. Дело не обстоит так, что мы идем от первой категории ко второй, а потом выводим третью, – дело в том, что та особая дополнительная вещь, выраженная в третьей категории, присутствует в самом начале движения и является как бы средой, в которой только и кристаллизуются первые две категории. И в этом смысле именно разум, именно третья категория является основой дедукции категорий, в том числе и в анализе, выполняемом Кантом в «Критике чистого разума». Вы можете заметить, что эфиром, или элементом, в котором совершается дедукция, является идеал разума, то есть абсолютное Я, один из идеалов разума, идея – и она не в конце вовсе, а в начале. Внутри нее дедуцировались и кристаллизовались категории. Значит, тем самым то, к чему мы приходим, представлено в самом начале и именно поэтому мы приходим к этому, а не к чему-нибудь другому.

Здесь есть оттенок дискретности. Движение внутри некоторого целого, которое, присутствуя в самом начале, определяет себя шагами движения, но именно этого целого, а не другого. Пометив этот оттенок, давайте обратим внимание на странное словоупотребление, которое мы встречаем у Канта там, где речь идет о сознании. Вот он, например, полемизирует со Сведенборгом. Полемизирует, кстати, очень деликатно. В рассказе о Сведенборге и разоблачении «грез ясновидца», в той поправке, которую грезы метафизика вносят в грезы ясновидца, Кант нигде не делает прямых утверждений. Он не пытается доказать, что тех явлений, о которых рассказывал Сведенборг, не было, нет и быть не может. Он не это говорит. Где-то прибегая к иронии, где-то к любезным, чисто риторическим оборотам речи, он возвращает нас к одному: мы можем говорить только то, что мы можем обосновать, испытав это в каком-либо реальном опыте, а чего мы не можем испытать, о том говорить мы не можем. Другими словами, Кант все время объясняет, на каких правилах строится наше описание мира, что и какие ограничения накладывает на нас сам язык описания мира, если это описание мира.

Так вот, везде, где фигурируют термины «сверхчувственное воздействие» или «невидимая системная организация духов» и так далее, везде Кант совершает такой шаг. Он говорит: очень может быть, что есть какая-то наша связь с невидимым миром и с его существами, находящимися между собой в некоторых потусторонних связях. «Когда я имею такого рода представления, – пишет Кант, – если имею (Кант не спорит, имею или не имею), то я не сознаю себя в качестве человека, а когда я сознаю себя в качестве человека, я не могу иметь эти представления»[39]39
  Кант И. Сочинения.– Т. 2.– С. 316.


[Закрыть].

Допустим, что есть явления, в которых человек связан с существами такого невидимого мира, находится с ними в общении и взаимодействии – однако сознающий человек не может их иметь. Если он попытается их выразить,– а выражение, по Канту, всегда содержит в себе пространственный элемент, то есть расположение того, о чем говоришь, вовне, – то он не сможет говорить об этих явлениях, а если и сможет, то он все равно не может этого осознавать, если сознает себя в качестве человека. Термин «сознание» накладывает здесь свое ограничение. Это ограничение похоже на какой-то коллапс. Если мы сознаем, то мы уже в мире, или, иными словами, мы не можем на бесконечно малые разложить переход от некоторых представлений, скрытых от сознания, постепенно нарастить все большее осознавание и получить в этом мире сознания возможность разговора о тех представлениях, которые являются предполагаемой нашей связью с существами невидимого мира. Когда мы осознали, то что-то необратимым образом случилось и я не могу, осознавая себя в качестве человека, занимающего место в мире, – а место, повторяю, предполагает, имплицирует пространственные зацепки, пространственные термины, – построить никакого языка для описания общения со сверхчувственными существами в их сверхчувственной связанности в каком-то невидимом мире.

Итак, постулат конечности скрыт там, где Кант содержательные проблемы связывает не с содержанием, но с тем срезом, в котором существует сознание этих содержаний. Ниже сознания мы спуститься ни к чему не можем, и это очень существенно, потому что, находясь в мире, в котором происходит взаимодействие, полное общение, мы допускаем или предполагаем, что душа содержит в себе отражения всего мира. Здесь у Канта работает лейбницевская подсказка. Душа отражает весь мир, это монада, а различие того, что нам удается сказать о предметах мира (а мы говорим в последовательности и что-либо конкретное), состоит в степени ясности представления души для самой же души. Поэтому у Канта и появляются рассуждения, что на некоторых отдалениях от центров тяжести – скажем, солнечной планетной системы, где тяжесть материи уменьшается, – способность осознания представлений, находящихся в душе, увеличивается. Мы имеем бесконечно прочищающееся сознание, которое доводит до ясности все то, что в нем уже существовало. Это сродни лейбницевской идее бесконечного анализа. Лишь человеческая ограниченность, лишь связанность человека с материей, как полагает Лейбниц, делает темными те представления, которые в нем, в душе как целом, имеются. Отсюда у Лейбница появляются бесконечно малые, как он выражался, аппетиции, или апперцепции, которые лишь в силу тяжести материи живыми существами не осознаются.

Однако у Канта одновременно идет совершенно другая мысль, которая уничтожает первую, фактически уничтожает идею бесконечного анализа. Он вводит феномен сознавания таким образом, что тот содержит в себе конечный предел: везде, где мы говорим о сознании, мы не можем говорить о ясном или неясном сознании – это всегда сознание. Поэтому Кант разводит мир сна и мир бодрствования. Он объясняет, что если мы говорим о каких-то представлениях, называя их сознательными и отличая от сновидений, которые мы не знаем, то в них присутствует все сознание целиком. Не существует меньше сознания или больше сознания. Могут быть лишь другие явления, которые закрывают сознание. Поэтому мы не можем, скажем, непрерывным образом перейти от некоторой допустимой гипотетической разновидности сознания во сне, какого-то иносказания – к сознанию. Если мы применяем термин «сознание» и если какое-то представление оказывается сознательным, то есть мы знаем о нем, – то это и есть сознание. Мы не можем перейти от некоторого тайного мира сновидений, или грез ясновидца, к миру, в котором мы говорим о предметах, о связях, о действиях, о явлениях.

Теперь мы знаем, что у Канта мысль о присутствии целого в начале есть не метафизическая мысль, не высказывание о каком-то недоступном нам в нашем опыте предмете, сделать которое нам позволяет некая сверхчувственная, присущая нам метафизическая способность, а есть что-то с самого начала завязавшееся у него на термин «сознание», на сознание как то, что присутствует целиком. Случай присутствия чего-то целиком есть случай сознания. Если мы осознаем – то осознаем целый мир, но не в смысле совокупности всех конкретных знаний, а в том смысле, что элемент мира оказался медиумом, средой, стихией, в которой будут плавать предметы наших конкретных и частных высказываний о мире. У Канта это четко и очевидно. Я уже показывал вам, что он начинает с того, что заостряет внимание на объяснении мира, то есть ставит критический вопрос не в связи с содержанием, но в связи с объяснением мира. Как мы объясняем и какие ограничения отсюда возникают. Он все время движется, принципиально различая между тем, что может допускаться существующим в терминах взгляда с некоторой внешней точки, где в трансцендентной перспективе существуют какие-то содержания предметов, и тем, как эти предметы существуют, будучи осознаны, будучи внутри феномена осознавания. А как только мы говорим об осознанном – мы в мире. Даже если можно предположить, что мы вне мира, то все равно, если я осознаю себя как имеющего эти представления, я в мире, а если не осознаю, то говорить о них нельзя.

Здесь Кант сталкивается со следующей интересной проблемой. Она звучит у него так. То, что называется сознанием и вводится с интуицией конечности, есть нечто представленное целиком, неразложимое на отношения содержаний. Сознание – это элемент или тень, сопутствующая любому содержанию в той мере, в которой всякое содержание берется лишь в смысле осознанного. Оно неразложимо так же, как, скажем, абсолютное пространство, которое остается невыразимым на уровне рассмотрения положений тел относительно друг друга. И в этом смысле все, что элементарно или далее неразложимо в отношениях мира тел,– само есть мир. Чтобы пояснить, введу антиномическое выражение этого положения дел. Вот я описываю какие-либо предметы и для описания (скажем, я описываю движение тел по отношению друг к другу) использую как физик некую устойчивую меру, называемую абсолютным пространством. Полное описание требует, чтобы я представил использованный абсолютный элемент, в свою очередь, в виде предмета в ряду предметов. Иначе описание неполно. А я уже сказал, что элемент – это просто эфир, или медиум, в котором плавают описываемые предметы. Так вот, я должен в предметной теории представить использованный элемент описания в качестве предмета в ряду предметов, и тогда описание будет полным. Но Кант наталкивается на то, что сделать это невозможно. Эта антиномия и есть начало кантовского движения анализа и мысли. В письме к Земмерингу в 1796 году Кант пишет о решении задачи определения места души в мире и высказывает соображения об общем чувствилище ощущений: разнообразные ощущения находятся в одном месте, которое можно представить в качестве органа души, и это место не является корой головного мозга, скорее оно является чем-то вроде декартовской шишковидной железы.

Однако обратите внимание: Кант при этом добавляет, что это еще не полное решение проблемы души. Полное решение предполагало бы, что мы смогли установить место в пространстве, занимаемое нашим чувством единства нашего сознания, ведь именно оно было использовано в качестве элемента, чтобы сделать вывод о том, что наши ощущения должны сходиться в некотором синтезирующем их телесном органе. Или иначе: полное решение задачи предполагает эксплицитное представление использованного элемента. Поэтому точно так же, как и в случае пространства, мы вслед за Кантом должны утверждать, что понятия рассудка (а они всегда сравнительные, всегда относительные) неполны без некоторого сверхчувственного субстрата. В случае пространственного определения нет полноты без абсолютного пространства. Но задачу эксплицитно, предметно представить использованный для выражения относительных явлений элемент абсолютного пространства – выполнить невозможно. Это противоречие, говорит Кант. И в письме к Земмерингу, рассматривая вопрос о душе, он сравнивает это с извлечением квадратного корня из минус двух. Что означает заниматься особого рода немыслимостями или с толком сумасшествовать. Вот почему, согласно Канту, с помощью априорного суждения разума, которое требовало бы как раз эксплицитного представления использованного элемента, невозможно раскрыть силы духовных субстанций.

Но ведь то, что используется в качестве элемента-медиума, содержащего в себе все остальное, суть нечто, относящееся к внутренним состояниям вещей, в том числе мира, взятого в целом. Координация внешних отношений вещей или субординация между ними устанавливаются в терминах законов; физические законы формулируют всегда только отношения применительно к физическому движению. Тем самым мы получаем средство контроля. То есть, когда мы говорим в терминах физических законов, мы всегда имеем дело с явлениями, развернутыми в пространстве, или, иначе говоря, развернутыми внешним образом по отношению к себе самим. И тем не менее мы допускаем какие-то динамические свойства вещей, внутренние состояния. Как же связаны внутренние состояния? Ведь вещи связаны в пространстве внешними отношениями. Тело в момент удара реализует определенную силу, как бы зная, давая ожидаемую развертку или реакцию. Каким образом это согласовано? Каким образом совершающиеся на дальних временах и расстояниях действия предналажены, чтобы совершиться именно в таком виде? В какой-то отдаленный момент времени и пространства тело покажет то, что соответствует внешнему воздействию на него. Лейбниц говорил о нефизическом действии, называя это предустановленной гармонией. Тем самым предполагалось, что Бог отладил два параллельных ряда явлений – в данном случае внешнее воздействие и внутреннее состояние – таким образом, что всегда на внешнее и происходящее на далеких расстояниях и временах имеется соответствующий ответ. Кант же говорит – нет. Мы не можем допустить нефизическое действие, однако мы должны допустить физическое действие, не принадлежащее миру или не находящееся внутри него. Кант называет это границей мира, другое имя – трансцендентальное абсолютное Я. Он будет называть это также абсолютным пространством и временем как идеалом разума. И каждый раз это будет нечто, внутри чего определяются предметы в их отношениях друг к другу, но что само не является частью мира. Скажем, у Канта есть такая непонятная фраза: «Мир равен нулю, все внутри мира случайно»[40]40
  Кант И. Сочинения.– Т. 2.– С. 114.


[Закрыть]. Другими словами, началом анализа является какая-то нулевая точка мира, нулевая в том смысле, что никакие условия высказываний о предметах в мире мы не пытаемся снова, вторичной операцией, представить себе как части этого же мира. На кончике идеи нулевого мира Кант и вводит свою знаменитую идею антиномий – именно антиномии приводят к идее нулевого, к идее отрицательных величин, или противоположных сил, которые исключают одна другую.

Посмотрите, что говорит Кант, отличая философствующего человека от нефилософствующего: нефилософствующий человек есть человек, находящийся в мире и не являющийся границей мира. Кант показывает, что само стремление к наслаждениям, придание ценности наслаждениям неминуемо порождает противоположные предметам наслаждения неприятные предметы, которые как бы уничтожают эти приятные предметы. Увеличивая силу наслаждения от какого-то предмета, мы увеличиваем неприятность всегда имеющихся эмпирических препятствий для нашего наслаждения. Имея целью увеличить наслаждение, мы увеличиваем тем самым неудовольствие. Кант берет эти силы на точке их взаимного уничтожения, или приведения к нулю. Мышление о мире, или философская позиция, для Канта есть пограничная позиция, то есть помещение себя на границе так, чтобы все действующее в мире было в этом смысле нулевым. В этой форме Кант выражает очень древний мотив философского умозрения – совпадения, или совмещения, противоположностей. Истинный мудрец не может бегать за наслаждениями именно потому, что каждой силе в мире есть противоположная, а философское видение жизни и мира предполагает совмещение, или держание, противоположностей, обращающее содержание мира в нуль. Идя по этой линии, Кант выходит к иному рассмотрению самой проблемы координации, или согласования, внутренних состояний на отдельных пространствах и временах, или, как он выражается, согласования совершенно разных законов. О мире мы мыслим в терминах законов, но объяснять согласование законов в терминах самих законов мы не можем. Для этого нам нужно дополнительное понятие. Это понятие Одного, Всего или некоторого божественного существа, которое, в свою очередь, не может и не должно быть поставлено в предметный ряд в качестве предмета наряду с другими предметами. Природа философского мышления, следовательно, и состоит в том, чтобы утверждать, что в мире имеет место Бог, что есть такой предмет, называемый Богом, или предмет, называемый Одним или Всем.