Текст книги "Кантианские вариации"

Что же рассматривает Кант? И чего нам не хватает для понимания? Случай невозможности перехода ясно говорит нам, что в трехмерном изображении не хватает еще одного измерения, чтобы это что-то изобразить и понять. Дело в том, что Кант параллельно с описанием явлений знания, нравственных поступков, эстетических явлений занимается проблемой того, что я буду называть пространством выполнения и реализации. Везде, где ему приходится прибегать к термину «способность суждения», указывать на то, что идеальные образования не могут быть основой дедукции, Кант имеет в виду простую вещь. Что есть, скажем, разница между двумя вещами, которую мы не замечаем: в математике есть число пять и есть величина пять в физике, когда мы измерили и установили что-то в каких-то единицах измерения. А есть, по Канту, еще и другое – есть сам факт, что я мыслю пять, что мысль «пять», когда она выражена, есть мысль «пять», содержащая в себе число. Но мысль «пять» есть выполненная и реализованная мысль. Пять установлено по отношению к чему-то. Так же, например, как я могу сказать, что есть суждение «вот здесь на столе стоит магнитофон», которое имеет определенную логическую структуру. И есть то же самое, но как выполненная и реализованная мысль по отношению к этому же. На этом столе стоит магнитофон. Есть содержание мысли, а есть случившееся состояние, в котором это содержание выполнено и реализовалось в качестве мысли.

Вот что имеет в виду Кант, когда оперирует термином «способность суждения». И вот почему я стал говорить о пространстве выполнения и реализации. В этом выполнении и реализации мысли есть основание того, что случается нечто, несводимое к содержанию высказанного, – когда мысль случилась. Здесь мы имеем как раз те упорядоченные объекты, стороной которых мы являемся в качестве высказывающих и реализующих эту мысль. В применении к этой мысли, как случающейся в некотором пространстве выполнения и реализации, в каком-то четвертом измерении, для нас как раз и высвечиваются реальные метафизические проблемы в сгущенном и связном виде. Те проблемы, которые мы до сих пор рассматривали. Непреднамеренная гениальность, или непреднамеренная координация, есть нечто, существующее именно в этом измерении. Связи, которыми в этом случае задается существующее, называются связями гармонии, целого, телоса. Это тот срез, в котором работает знание, что это глаз. Здесь очерчивается весь объем нужных и возможных для сопоставления объектов. Без этого сравниваемых объектов может быть бесконечное число и у нас не будет остановки, когда мы могли бы сказать, что множество объектов для описания акта зрения, вернее, преломления лучей в каких-то средах, дано полностью, что объем объектов исчерпан.

Чтобы развернуть мысль, приведу здесь еще такой пример. Я беру бумагу, рисую какую-то форму спирали и рассматриваю математические свойства этой формы, или фигуры. Но я хотел бы обратить внимание на сам акт рисования данной фигуры. Те математические свойства, которые я установлю, будут задаваться соотношениями между точками спирали. Точки эти связаны какими-то уравнениями, пропорциями. В этом смысле все точки однородны, они неотличимы одна от другой, в том числе и та, в которой я остановил рисование спирали. Содержательно ни одна из них не имеет привилегии по сравнению с другими. И ни одна не содержит в себе основания для того, чтобы я остановился на ней. Основания остановки лежат вне этого – просто у меня конечный лист бумаги, и я могу подставить другой и продолжить рисование, мне может понадобиться бесконечное число листов бумаги и бесконечное количество чернил. А теперь я возьму другой лист бумаги и нарисую форму какой-нибудь раковины улитки. Это живая форма. Она росла, но она остановилась. Почему остановилась? Если мы рассматриваем математическую спираль, то этот вопрос не возникает, там все дело лишь в соотношении, которое связывает однородные точки, которые мы можем обнаружить анализом. Но живая форма конечна – животное крутило свою раковину по спирали и остановилось.

В этой связи я хотел бы напомнить вам один пассаж, имевший место в истории философии. В предисловии к «Феноменологии духа» у Гегеля есть очень странное рассуждение. Он говорит, что геометрическое доказательство отличается от философского тем, что оно как некоторое построение совершенно чуждо самому содержанию, не является формой его движения. Например, остановка черчения совершенно чужда содержанию, она произвольна, потому что конечен лист бумаги, да и для соотношения точек неважно, где я остановился. Я могу сделать три оборота спирали, а не четыре и не пять, остальные можно допустить, предположить, их вовсе не обязательно рисовать. Но Гегель говорит, что существуют какие-то содержания, формы которых есть способ их собственного движения, – как бы предметы, сами себя доказующие. Есть доказательства, совершенно внешние предметам, а есть доказательство предметом самого себя как форма движения его содержания. Помните, я говорил, что основания для видимых мною вещей идут в бесконечность, для одного основания есть другое основание и так далее, но в каждый данный момент существует особый акт, в котором должны быть основания остановки – «Что мне подумать?» Это остановка выполнения формы. Не только выполнения самой мысли, но формы, а она конфигурация цельная, замкнутая, живая форма. И здесь сконцентрированы все метафизические проблемы координирования, согласования многоразличных законов. Ведь сколько бы законов для окружности я ни установил, они будут согласны между собой и ни один последующий не разрушит предшествующий. В случае глаза то же самое. Глаз – это просто название для некоторой свершившейся скоординированности всех взаимосвязей, элементов и их законов. Они ведь скоординированы не по содержанию, по содержанию они разнородны – есть законы света, есть законы среды, в которой свет преломляется. Но я вижу, то есть все это существует для того, чтобы я видел.

В пространстве выполнения и реализации мысли скрываются какие-то формы. Заметьте, снова проблема формы, именно та проблема, с которой Кант и начинал, заимствуя ее у Юма. Он получил ее от Юма в литературной форме, хотя в действительности это проблема другого мыслителя – Декарта. Какая это проблема? Если мы оказались в ситуации тождества, то есть случилась подуманная мысль (число пять есть мысль, но существует она же, но подуманная – установлено, что это пять), значит, она должна быть скоординирована на каком-то пространстве выполнения и реализации, должно быть скоординировано множество разных вещей и притом скоординировано во времени. В каком времени, в каком пространстве? Здесь как раз и высовывается и приводит нас в замешательство принцип дискретности, декартовский принцип, который гласит, что мысль не есть нечто вне времени – она во времени, правда лишь в том смысле, что мы должны какое-то время пребывать в мысли. Фундаментальной проблемой для Декарта была разрывность, дискретность, отсутствие перехода между моментами жизненного времени. Время бралось им не в строго математическом смысле слова, где оно гомогенно и различные моменты времени не имеют один перед другим привилегии. Декарт имел в виду содержательные моменты и говорил так: из момента «сейчас», из содержания не вытекает его существование в другой, последующий момент времени. Сравните это со спиралью. Из этой точки спирали не вытекает, что я остановлюсь здесь. Даже если я улитку рассматриваю как чисто математическую фигуру, которую я воспроизвожу на листе бумаги и относительно точек которой доказываю какие-то теоремы, то вот эта точка, где форма завершена, не вытекает из предшествующей. Предшествующая форме точка предшествовала во времени. То, что я здесь, не обеспечивает того, что я буду в следующий момент – в мысли. И если я начал движение мысли, то из предшествующего пункта этого движения не вытекает тот, к которому я приду. Нельзя иметь мысль хотением мысли. Нельзя хотеть подумать и подумать. Таким же образом, нельзя волноваться перед лицом волнующего. Если случается волнение, которое мы ценим, то оно случается не потому, что мы его ценим или хотим заволноваться. Оно есть продукт каких-то других отношений. И каждый раз заново. Здесь и прослеживается фундаментальная дискретность, из-за чего должно существовать особое пространство реализации и выполнения.

Символом такой фундаментальной дискретности является в том числе традиционный философский символ смерти. Имеется в виду не физический акт смерти, а символ, указывающий на разрыв. Я начал мысль, раскрыл ее и могу по дороге умереть. И никакая дедукция не совершится, из этого начала никогда не будет получено то, к чему оно вело. Поэтому мы говорим, что наше знание, да и сама наша жизнь существуют в каком-то четвертом измерении, в модусе, когда то, в чем мы участвуем, растет в этом независимом измерении как живое. И мы применяем термины «целостность», «замкнутость телосом», «координированность». Они указывают на особый способ жизни, на то, что в этом измерении что-то живет по другим законам. Здесь, например, не происходит смерти, то есть напряжение, которое держит координацию многоразличных частей, остается на своем уровне. В другом модусе другие законы жизни. В реальном, или эмпирическом, модусе те же самые вещи являются, например, продуктом гомогенного механического повторения, воспроизводством гомогенных механических элементов. Моя остановка здесь произвольна и не вытекает из привилегии некоторого содержания точки – по содержанию они гомогенны. И в этом смысле акт остановки всегда внешен. Поэтому у Канта всегда есть сознание какой-то другой жизни (его не может не быть, поскольку Кант метафизик, философ; если нет этого сознания, то нет философии и нет философа), сознание других законов – законов жизни, по которым живут некоторые образования. Но если я участвую в их жизни, то только на какие-то мгновения – только мгновенно я могу участвовать в том, что даже не подразделяется во времени, что живет вечно и бессмертно. Если я в какие-то мгновения живу, то во мне есть выполнившаяся мысль, завершившаяся, замкнувшая себя форма, индивидуальная конфигурация. В этом смысле четвертого измерения, или среза, Кант говорит и об индивиде. Он ясно понимает, что нельзя быть философом, не задавая себе этой загадки – загадки рождения (в метафизическом смысле слова), загадки смерти и бессмертия. Он говорил, что если мы когда-нибудь ответим на вопрос (на который, как он полагал, мы никогда не ответим, – и, очевидно, мы действительно не ответим), каким образом душа занимает место в пространстве, то, может быть, мы сможем ответить на вопрос о рождении, о смерти и бессмертии.

Вопрос о рождении задается, когда мы определились с нашей душой еще и в этом пространстве выполнения и реализации, в дополнительном измерении индивидов, в автохтонии. В это измерение и вторгается то, за что зацепилась мысль Канта. И тогда наконец вещи, которые он открыл, приобрели для него такую ясность, что их можно было излагать – появился аппарат для их изложения, экспликации. Очевидно, у знания и понимания как событий есть своя топология. Одно дело – знание как содержание, другое – знание как событие. И хотя Кант никогда не говорит о них отдельно, иначе нельзя понять то, что называется у него трансцендентальной апперцепцией, или трансцендентальным Я, или абсолютным субъектом, абсолютным Я. Ясность приобрелась Кантом на этом вторгшемся представлении Я. Для него Я оказалось таким случаем, или случаем такого представления, которое неотличимо от существования. В представлении «Я мыслю» мысль есть одновременно и существование. Существование Я, эмпирически для нас проявившееся. Это случай единства разнородных явлений, разнородных представлений – Я как логической личности и Я, эмпирически проявившегося, предполагающего эмпирическое существование. Единственный случай, когда при всей этой разнородности между ними нет ничего, что я помещал бы внутрь интервала, очерченного Я и существованием. Или, иначе говоря, между Я и «существую» нет интервала, хотя они разнородны, и вместе с тем нет принципиальной неясности первых оснований, которая есть во всех других случаях. Во всех других случаях мы из действительности чего-то не можем вывести его возможность. Действительность чего-то есть действительность мысли. А вывести из мысли еще и такое существование, на основе которого эта мысль могла бы порождаться или из этой мысли вытекать, мы не можем. Кант с самого начала исходил из несводимости бытия к мышлению. Это для него первично. Но с этим нужно разобраться, это нужно было понять. Разобраться же с этим, как вы видите, весьма сложно. Должно возникнуть понимание взаимоформальной очерченности некоторого Я и существования, должен быть наработан материал размышления о свойствах событий знания и понимания, о том, что нам не хватает измерения для их изображения, – и тогда только все это замкнется.

Я говорил вам, что в проблеме оснований мы как проявления фактически отделены от первых сил, не можем их дальше разложить и ясно представить. Но в случае Я не отделены. Это и есть ядро того, что я называл эстезисом, имея в виду эстезис как некий процесс, событие, соединяющее в себе и материю и интеллигибельное, духовное. Событие, являющееся смесью этих двух случаев, есть интеллигибельная материя – когда нечто, расположившись как материя, одновременно не требует никакого дополнительного ее понимания, а само является пониманием. Таким свойством у Канта обладают: с одной стороны, идеи, с другой – пространственно-временные созерцания. Они определены, а идеей идей является Я как идеал разума.

У Канта есть небольшая работа, опубликованная в его рукописном наследии[43]43
  Kant's Gesammelte Schriften. Bd. XXI, Kant's handschriftlicher Nachlass, Bd. 8, Opus postumum, 1 Hдlfte.– Berlin; Leipzig, 1936.– S. 164.


[Закрыть], в которой он ставит вопрос, является ли опытом то, что мы мыслим? Иными словами, является ли само мышление опытом или нет? Странный, казалось бы, вопрос. Или можно спросить так: является ли эмпирическим опытом мысли тот факт, что я мыслю? Является ли акт мышления эмпирическим опытом мышления? Нам кажется само собой разумеющимся, что акт мысли есть эмпирический акт, независимо от того, о чем мысль – об эмпирическом или идеальном. Сам акт независимо от содержания – теоретическое оно или эмпирическое – есть, казалось бы, эмпирический акт, есть событие, выполняемое какими-то существами и переживаемое ими. Кант же говорит – нет. Его ответ звучит так: сознание, когда я осуществляю какой-нибудь опыт, есть представление моего существования в той мере, в какой оно определено эмпирически, то есть во времени. Но сознание само по себе не есть нечто эмпирическое. Если бы оно было эмпирическим, то то же самое временное определение снова должно было бы быть представлено как содержащееся во временных определениях моего состояния. Повторяю: если бы сознание (мышление) было эмпирическим, определенным сознанием, то мы должны были бы, в свою очередь, приписывать ему временную характеристику, которая содержалась бы в его содержании как эмпирически определенном. Следовательно, мы должны были бы мыслить еще одно время, под которым (а не в котором) содержались бы другие мыслимые времена. (Кстати, это различие «под – в» проходит через всю критическую философию Канта.)

Обратим пока внимание на то, что Кант запрещает здесь удвоение времени и мира. Иначе нам нужно было бы мыслить еще одно время, кроме того, которое определяет формальное условие нашего внутреннего опыта. Следовательно, тогда существовало бы время, которое протекало бы одновременно и параллельно данному времени, что, говорит Кант, невозможно. Тем самым сознание, в котором осуществляется опыт и в котором я мыслю, есть трансцендентальное сознание, а не опыт. Здесь введена абстракция сознания вне и помимо связи сознания с органами чувств. Введена инвариантно по отношению к различным мирам, а различные миры определяются по различию чувственных психофизических устройств, по различию организации чувственности. Абстракция сознания вводится инвариантно относительно случайной, той или иной организации нашей чувственности (или чувственности других существ). Кант вводит ее вообще независимо от случайности того, что мы наблюдаем акты выполнения сознания на тех носителях, на которых мы их наблюдаем.

В этом способе введения абстракции у Канта запакована тема, которую он называет расширением души. Кант вводит трансцендентальное сознание как какую-то волну расширения души – расширения помимо заданной чувственной организации, поэтому и чувственные продукты в этом поле он будет называть трансцендентальными продуктами. Пространство и время не есть просто свойства нашей чувственности – пространство и время как чистые формы созерцания есть трансцендентальные продукты. Не продукты нашего частного, конечного, случайного устройства, а продукты, возникающие в нем от удара этой расширяющей душу волны, которая одновременно захватила низ, то есть нашу чувственность, и верх, то есть топологию событий знания и понимания. Наверху – тавтологии, внизу – чистые созерцания. Трансцендентальное сознание и есть событие, или процесс, расширения души, располагающийся одновременно, одним шагом и вверху и внизу, захватывающий и связывающий все вещи, но связывающий их перевернуто. Почему перевернуто? Потому что здесь будет проявляться то, что Кант называет немыслимостями особого рода, подобными корню квадратному из минус два. Казалось бы, Кант случайно берет эти примеры, берет их по логике, которую восстановить нельзя. Но это как раз случай «с толком сумасшествования» – мы вполне рационально оперируем немыслимостями особого рода. Вплоть до идей, созерцательный эквивалент которых отсутствует. Идеи будут мнимыми фокусами, но фокусами расширяющимися, позволяющими (Кант пользуется оптической аналогией) нам видеть и то, что у нас за спиной.

Лекция 11

Я нарисовал на доске ленту Мёбиуса. Она представляет собой некую двустороннюю поверхность. Это изображение имеет отношение к сути дела, и оно будет помогать моему изложению. Я буду рассматривать сейчас, какие свойства Кант приписывает тому, что я называл состоянием. И вот те свойства, которые Кант приписывает состояниям, могут быть описаны, наглядно представлены как движение точки по некоторой поверхности Мёбиуса. В этой же связи Кант говорил о сфере действия. Он писал в «Пролегоменах», что все проходит через круг, потому что все должно проходить постоянно через одни и те же точки. Поэтому метафора, которой я пользуюсь, заложена в самом кантовском тексте.

Попытаемся представить себе поверхность всех сознательных явлений, или поверхность, на которой все сознательные явления движутся и представлены в качестве состояний. И эта поверхность будет поверхностью некоторой сферы. Что там внутри сферы – об этом мы пока говорить не будем. Пока мы говорим о сфере действия того, что Кант назвал монадами, или индивидуальными точками, которые нельзя представлять наглядно в виде маленьких тел. Свойства их мы представим в виде свойств движения некоторой точки или в качестве пространства реализации и выполнения процессов, знаний и представлений как событий. Напомню, что в слове «событие» заложена, имплицирована феноменологическая абстракция, или феноменологический сдвиг, который позволяет нам, кроме содержания сознательных явлений, видеть их еще каким-то образом, прежде всего со стороны существования. Одно дело – содержание, а другое – оно же как существующее, оно же как событие. Или как процесс в пространстве выполнения и реализации мыслительных актов. Это пространство и есть пространство объективации. Следовательно, М-поверхность описывает своими свойствами движения, или акты, объективации – такие мыслительные, или сознательные, содержания, которые мы можем отделить от субъекта и объективировать как происходящие в мире независимо от психики и субъективности субъекта. Как ни покажется это странным, но Кант, которому приписывается сведение всего к субъективности, сведение субъекта к заранее заданным рамкам субъективности, в действительности был занят прямо обратной проблемой. Каково то пространство, какова сфера действия, в которой мы можем говорить о чем-то как происходящем в мире? Ибо это что-то, о чем мы говорим как о происходящем в мире, всегда есть содержание нашего сознания. На каких правах и основаниях мы говорим о каких-то содержаниях, что они есть картина, или образ, или представление происходящего в мире, происходящего объективно?

Теперь я использую свой рисунок. Я говорил вам в прошлый раз, что существует некая точка или акт замыкания поверхности – в этой точке и в этом акте замыкания поверхности (на которой происходит некоторое движение, на которой мы представляем происходящее) совершается акт замыкания расширения. Это связано с кантовской темой расширения души. Сформулирую кратко свой тезис: вместе с актом, каким мы определяемся в мире, определяется и мир; мы определились и установились в мире, но вместе с этим актом нашего установления в мире устанавливается или доопределяется и мир. Акт, каким мы определяемся в мире, эстезисен, и определенность мира эстезисна, или расширительна. Эта определенность не дается чувственностью, не дается понятием. Если внимательно следить за тем, как внутренние темы разворачиваются и варьируются в мышлении Канта, то мы увидим, что само это мелькание слов «определенность», "полнота'' говорит о следующем: что кантовская проблема в действительности начинается с понимания того, что мир по понятию не определен и что никакие понятия как таковые не дают полного описания. Понятия как некоторые аналитические содержания, которые можно было бы эксплицировать, которые фиксируют в себе некоторые идеальные внепространственные и вневременные сущности, – они не описывают мир так, чтобы в этом описании он был определившимся или полно описанным. Уже в понятии физических сил Кант наталкивается на простую вещь. Оказывается, что рассмотрение физических сил, действующих в Солнечной системе, обладает одним недостатком: содержание этих понятий недостаточно полно для того, чтобы описываемые процессы имели определенность. Иначе говоря, имеющихся физических сил – при условии громадных космических расстояний и пустот между агентами – недостаточно, невозможно ими объяснить факт совместного действия этих агентов. Например, факт общего движения планет по каким-то идеальным геометрическим траекториям и фигурам не может быть полностью дан той совокупностью понятий, которые фиксируются в физических законах.

И здесь появляется кантовская тема первых оснований различия сторон в пространстве. Это тема левого и правого, или, в широком смысле, асимметрии. Есть понятие руки, но, имея это понятие определенной фигуры, никоим образом нельзя определить и полностью описать событие «рука в мире». Рука всегда или правая, или левая. Понятийное же описание руки, или события «рука в мире», строится экспликацией внешних отношений, и такое понятие опишет правую руку так же, как оно опишет левую. Факт различия правого и левого, который дается нам чувственностью, невыводим из этого понятия. Последнее не задает полностью содержания события, и нам нужно каждый раз что-то откуда-то добавлять, и это добавляемое не черпается из самого понятия. Нельзя наложить правую руку на левую. То же самое относится к отражению право-левых фигур в зеркалах, где они меняются местами. К тому же понятия как языковые формы, содержащие в себе идеальные внепространственные и вневременные сущности, обладают одним интересным свойством, на которое Кант обращал специальное внимание. Эта проблема подспудно проявляется у Канта в тех местах, где у него выскакивают термины «единичность», «индивид», где он говорит о различии между этой окружностью и окружностью вообще. Скажем, термин «эта окружность» всегда применяется к нарисованной окружности, той окружности, которая дана фигурным синтезом. Хотя по этой, то есть по единичной окружности в действительности мы мыслим не о ней, а о понятии окружности. Но тогда возникает вопрос – зачем нужна эта окружность, для чего мы должны ее рисовать? Окружностей много, но понятие окружности одно. Кант акцентирует именно эту несчетность понятий. Понятие «пять» одно, хотя оно во множестве голов. Более того, понятия окружности или пяти имеют какое-то ноуменальное содержание – по той простой причине, что собственно интеллектуальная, или логическая, часть понятия не есть продукт сравнения, обобщения свойств и фиксации этого обобщения в терминах. Понятие окружности есть идеальный объект, единственный и не имеющий предмета, с которым мы могли бы сравнивать. Повторяю, число пять, окружность, треугольник и тому подобное – это единственные объекты. Единственный объект распростерт на множестве его выполнений и повторений в мыслительных актах. Мыслительные же акты – это рассмотрение множества треугольников, окружностей и извлечение каких-то их общих свойств посредством сравнения. Но ведь мы не можем сказать о единственном объекте, что он получен посредством сравнения, поскольку сравнивать его не с чем, он один. Окружность как понятие или как идеальная мыслительная сущность – одна. Число пять одно, то есть несчетно. И будучи несчетным, оно не может быть предметом и продуктом сравнения.

Значит, Кант говорит о том, что понятиями мир не задан, хотя он описывается именно в этих понятиях – мир описывается понятиями, являющимися терминами физического закона, задающего взаимосвязь явлений. Вместе с тем понятие в полной определенности, или в полном описании, не задает того, о чем оно говорит. Тогда – и это с точки зрения Канта самое главное – мы лишаемся возможности соотносить понятия с опытом. А это абсолютное требование для Канта. Представьте себе, что отношение между понятием и соответствующим ему предметом, на котором мы это понятие разрешаем, то есть даем ему наглядный эквивалент, даем наглядную модель на чувственных данных, – аналогично соотношению между рукой и точкой, в которой рука конгруирует с тем, чему она принадлежит, то есть с телом. В этой аналогии виден зачаток, или ядро, того, что я называл геометрической аналогией у Канта. В сознании Канта отношение понятия и действительности, понятий и предметов, понятий и созерцаний такое, чтобы всегда было возможно заменить понятие созерцанием, выполнить понятие in concreto. Кант употребляет термины «выполнить», «реализовать», и это очень интересный ход – всегда должна быть возможность выполнить, реализовать понятие в смысле замены понятия каким-то предметом, что одновременно означает разрешить понятие на предмете. Это аналогично отношению, встречающемуся в геометрии. Например, вы берете левонаправленный винт, у вас есть понятие винта, и вы берете гайку, у вас есть понятие гайки. И левонаправленный винт вы пытаетесь вкрутить в эту гайку. У вас не получится конгруэнции, если они направлены в отношении правого и левого различно, а в понятии не содержится описание того, что случится. В этом смысле данное событие – наложение или неналожение винта и гайки – не определено полностью. Это и есть то, что я называл геометрической аналогией, которая стала движущей причиной раскручивания • мысли Канта, расставившей элементы мысли Канта в тех видимых местах, на которых мы их наблюдаем в тексте. Это та внутренняя машина, которая разместила все термины, слова, ходы движения мысли на тех местах, где мы их видим.

С другой стороны – и к этому я хотел перейти, – мир не только не определен по понятию, мир не определен и по восприятию. Мир не определен по восприятию даже в рамках божественного сознания, потому что божественное сознание по определению (а ему всегда приписывается интеллектуальная интуиция) имело бы только одно восприятие предмета. Божественное сознание не нуждается в множестве восприятий, между или внутри которых можно было бы произвести сравнение и извлечение содержания восприятий. Если бы было одно восприятие, то мы все равно оказались бы в условиях неопределенного мира, поскольку Бог не мог бы отличать восприятие как проявление самого себя от объекта восприятия. Значит, в рамках восприятия, если под восприятием понимать состояние некоторой физической или физико-психической организации, называемой чувствами, мы тоже оказываемся не определены. Оказывается, что восприятием мы тоже не доопределяем мир. Процессы мира, события мира ускользают от нас. Более того, так называемые восприятия есть состояния некоторого физического или физико-психического аппарата. Тот физико-психический аппарат, который нам известен и состояния которого мы знаем – а именно человеческий аппарат, – других созерцаний, как говорит Кант, не знает: мы не можем представить себе созерцание червя, марсианина и так далее. Это и есть состояния, которые, с точки зрения Канта, не определены даже в том смысле, что они вообще физически описаны быть не могут. Мы, в качестве чувствующих состояния, таковы, что мы находимся внутри них и, по Канту, оказываемся как в тюрьме, проецируя из чувственного состояния ту пленку и тот экран, которым это чувственное состояние отгораживает от нас мир и закрывает его.

В каком-то смысле можно сказать то, что уловить это объективным образом в понятиях и в описаниях, так, чтобы на М-поверхности было представлено то, что происходит в мире, мы вообще не можем. Имея только цепочку осознаваний, в каком смысле мы можем сказать, что что-то случилось? Каждый раз предмет представлен цепочкой его осознаваний, в том числе той последовательностью, которая была проблемой для Юма: означает ли «после» – «потому что», причинную связь? Если мы как гомункулусы, как некоторые маленькие чувствующие существа находимся внутри чувствующего состояния (а это есть наше представление чувственности), то каким образом в каком-либо предмете, в котором, в свою очередь, есть раздражительность, или чувственность, мы вообще можем угадать или представить себе такое состояние? Существует ли какая-то контролируемая операция, посредством которой мы можем поместить себя внутри некоторого живого чувствующего состояния и изнутри него посмотреть на мир, тем самым доопределяя его как событие в мире? В каком смысле мы вообще можем сказать, что что-то случилось – например, что я видел пролетевшую птицу, что я действительно увидел кошку? Из содержания чувственности – если под чувственностью понимать эту цепочку осознаваний некоторых состояний чувственности, или раздражительности,– мы вообще не можем сказать, что нечто было. Глагол «быть» в прошедшем времени тоже означает разновидность существования. Ведь бывшее, прошлое принадлежит бытию, это модус бытия. То, что было, нельзя отменить. В этом смысле бывшее, или прошлое, вечно и неизменно. И в качестве случившегося мы можем говорить только о вечном и неизменном. Оно определилось так, что мы можем сказать – случилось. А что вечно и неизменно? Вечна и неизменна лишь форма созерцания. Она вечна и неизменна не в том смысле, что у нас есть рамки нашей чувствительности, которые вечно и неизменно заданы Богом или нам прирождены. Кант все время предупреждает, что нет никакой прирожденности! Однако этого упорно не замечают, представляют Канта априористом, который приписывает нашей чувствительности какие-то заранее заданные, вечные и неизменные рамки, скажем условия евклидовой геометрии, которые якобы присущи нам и которые мы все время будем накладывать на мир. На самом же деле термины вечности и неизменности у Канта относятся к событиям. К тому, что случилось и что нельзя отменить. Нельзя бывшее сделать небывшим. Но о содержании чувствительных состояний нельзя сказать, что они случились, и тем самым определиться, были они или не были. Кант ищет то, о чем можно было бы сказать, что оно случилось, то, что обладает признаками вечного и неизменного, и находит это под видом форм созерцания. Формы созерцания – это низ чистого сознания, его минимум. Кант определяет чистые формы созерцания как чистое сознание деятельности, например деятельности расположения собственных пространственно-временных действий в пространстве и времени.