Текст книги "Избранное. Мудрость Пушкина"

II

В конце 1820 года случилось происшествие{216}216
  Предположение Гершензона о том, что отставка Чаадаева не связана с поездкой в Троппау, стоит особняком среди исследовательских версий. Так, например, Ю. Тынянов объяснил этот эпизод «неприятностью встречи с царем и доклада ему», называя визит прямой «катастрофой»: Чаадаеву, по мысли ученого, не удалось склонить Александра I на путь реформ (об этом см.: Тынянов Ю. Н. Сюжет «Горя от ума»//Литературное наследство. М., 1946. Т. 47–48. С. 168–171). Эту версию поддержал и А. Лебедев (Чаадаев. М., 1965. С. 68–69), к ней присоединился Б. Тарасов, подчеркнувший, что для Чаадаева, вовлеченного в стихию декабристского движения, после визита к царю становится ясной невозможность «соединения личной карьеры с государственными преобразованиями» (Чаадаев. М., 1986. С. 67). Оригинальную трактовку событий предложил Ю. М. Лотман. Логика эпизода в Троппау и последующих событий такова, что не «неприятность» разговора с царем послужила причиной прошения об отставке, а, напротив, разговор был прелюдией к предстоящему крупному повышению Чаадаева (ему сулили место в свите царя), и для царя его неожиданное прошение было «неприятностью». Именно сам конфликт был не причиной, а результатом отставки. Чаадаев, по мнению Лотмана, играл в сложную игру – в русского «маркиза Позу». Он задумывает изложить свои взгляды Александру как бескорыстный друг истины – поэтому требовать после этой беседы личных наград было бы бестактно (см.: Лотман Ю. М. Декабрист в повседневной жизни: Бытовое поведение как историко-психологическая категория // Литературное наследие декабристов. Л., 1975. С. 42–47). Близкой к гершензоновской является точка зрения Р. Темпеста, полагающего, что отставка была запланирована Чаадаевым задолго до поездки в Троппау (см.: Secret of Troppau // Studies in Soviet Thought. 1986. V. 32. № 4).


[Закрыть], сразу и круто изменившее внешнюю судьбу Чаадаева: мы говорим об его отставке и о предшествовавшей ей поездке в Троппау. Многие обстоятельства этого дела до сих пор остаются загадочными, несмотря на то, что о нем существует целая литература[303]303
  Жихарев. – Вестник Европы. 1871, июль. С. 199–208; Лонгинов. – Русский Вестник. 1862, ноябрь. С. 134–138; Его же. Эпизод из жизни П. Я. Чаадаева. – Русский Архив. 1868. № 7–8. С. 1317 и сл.; Его же. – Русский Вестник. 1860, март. Кн. 2-я. С. 23 и сл.; Карцев. Событие в л. – гв. Семен. полку. – Русская Старина. 1883, апрель. С. 72; Русский Архив. 1875. № 5. С. 79–80; Кирпичников. – Русская Мысль. 1896. IV. С. 145–147. Богданович, Свербеев, Шильдер и пр.


[Закрыть]. Вот в чем заключалась его суть.

16 и 17 октября 1820 года произошло возмущение в 1-м батальоне лейб-гвардии Семеновского полка; бунт был лишен всякой политической окраски; в нем участвовали одни солдаты. К государю, находившемуся в Троппау на конгрессе, тотчас был послан фельдъегерь с рапортом о случившемся, а спустя несколько дней, 22-го, туда же выехал Чаадаев, которого Васильчиков, командир гвардейского корпуса, избрал для подробного доклада царю. Через полтора месяца после этой поездки, в конце декабря, Чаадаев подал в отставку и приказом от 21 февраля 1821 г. был уволен от службы.

Поездка Чаадаева в Троппау и его неожиданный выход в отставку подали в то время повод ко всевозможным толкам и сплетням, которые не замедлили отразиться в литературе и частью держатся до сих пор. Говорили, что Чаадаев, благодаря излишней заботливости о своих удобствах и костюме, слишком долго задерживался на станциях между Петербургом и Троппау и тем навлек на себя гнев царя, что он был отставлен от службы и т. д.

Все эти вымыслы давно опровергнуты Лонгиновым на основании мемуаров Меттерниха, и к ним не стоит возвращаться. Важнее та гипотеза о причинах, побудивших Чаадаева подать в отставку, которую впервые выставил Жихарев и которая повторяется доныне. Исходя из того соображения, что Чаадаев сам когда-то служил в Семеновском полку, что и в данный момент среди офицеров этого полка у него были близкие приятели и что, следовательно, поездка к государю с донесением о деле, которое неминуемо должно было навлечь на полк тяжелую кару, была поступком нравственно-неприглядным, он видит в отставке Чаадаева «усилие истинной добродетели и исполненное славы искупление великой ошибки». Чаадаев де, вернувшись в Петербург, опомнился и ужаснулся своего необдуманного поступка, на который толкнуло его тщеславие или честолюбие; к тому же чуть ли не весь гвардейский корпус воспылал против него негодованием за столь нетоварищеский поступок; и вот он решил пожертвовать карьерою ради сохранения доброго имени, уважения своего и других.

Вся эта догадка опровергается простым фактом. Даже если бы дело обстояло так, как изображает его Жихарев, то есть если бы Чаадаев искупил свою вину тяжелой жертвой, – некрасивый поступок не мог бы быть тотчас прощен ему товарищами. Между тем поездка в Троппау нимало не пошатнула его отношений с друзьями, с бывшими и настоящими офицерами Семеновского полка, притом людьми ригористической честности, как Якушкин или Муравьевы: мы видели, что тотчас же после отставки Якушкин приглашает его в члены тайного общества; он остается в дружеских отношениях с Трубецким, с Никитою Муравьевым и Матвеем Муравьевым-Апостолом[304]304
  Русская Старина. 1900, декабрь. С. 585.


[Закрыть], а последний, который, подобно брату своему Сергею, был в числе офицеров Семеновского полка, пострадавших из-за октябрьской истории, в 1823 году, как увидим ниже, провожает Чаадаева в Кронштадт при его отъезде за границу. Если бы уверенность в том, что Чаадаев изменил правилам чести в надежде на флигель-адъютантские эполеты, действительно имела какие-нибудь основания, друзья не простили бы ему так легко: в его кругу в те годы правила чести блюлись свято и строго.

Весьма возможно, что отставка Чаадаева даже вовсе не стояла в связи с его поездкою в Троппау. По крайней мере, мысль об отставке созрела у него задолго до этой истории. Еще весною 1820 г., то есть за полгода до Семеновского бунта, он писал из Петербурга брату: «Спешу известить тебя, что отставка тебе дана, хотя, может быть, ты уже знаешь это. Итак, ты наконец свободен. От души завидую тебе и очень хотел бы как можно скорее быть в том же положении. Ходатайствовать об отставке сейчас, значило бы с моей стороны просить милости; может быть, я получил бы ее – но как решиться возбуждать ходатайство, не имея на то права? Однако возможно, что в конце концов я это сделаю»[305]305
  Рукоп. письмо (франц.) от 25 мая 1820 г., упомянутое выше.


[Закрыть].

В конце концов у нас нет решительно никаких данных, чтобы с достоверностью судить о причинах его отставки. Он просил о ней «по домашним обстоятельствам», и ему дали ее неохотно – очевидно, им дорожили. Васильчиков сообщил о его просьбе в Лайбах государю, оттуда последовал запрос о причине, побуждающей его бросить службу, и в ответе Васильчиков писал кн. Волконскому, что Чаадаев мотивирует свою просьбу желанием тетки, княжны Щербатовой, чтобы он жил с нею: «Я сделал все, что мог, чтобы его удержать; я ему даже предлагал 4-хмесячный отпуск, но он твердо стоял на своем, и я думаю, что всего лучше исполнить его желание»[306]306
  Русский Архив. 1875. № 8. С. 452.


[Закрыть]. Некоторый, хотя очень неясный свет проливает на этот эпизод напечатанное в «Русской Старине» за 1882 г. (февраль) письмо Чаадаева к его воспитательнице-тетке из Петербурга от 2 января 1821 года[307]307
  Подлинник – по-французски; рус. перевод заимствуем из «Русской Старины».


[Закрыть]. Приводим его дословно. «Этот раз, любезная тетушка, я взялся за перо с намерением сообщить вам, что я положительно подал просьбу о моем увольнении. Через месяц я надеюсь известить вас о том, что просьба моя уважена. Надобно вам сказать, что она произвела сильное впечатление на некоторые личности. Сначала не хотели верить, что я серьезно прошу отставки, затем поневоле пришлось поверить этому, но до сих пор никто не может понять, каким образом я мог решиться на это в то время, как я должен был получить то, чего я, по-видимому, так желал, чего все так добиваются и, наконец, того, что для молодого человека при моем чине считается самой лестной наградой. Иные полагают даже, что я испросил эту милость во время моей поездки в Троппау и что я подал прошение об отставке лишь с целью придать ей более весу. Через несколько недель они будут все выведены из заблуждения. Дело в том, что по возвращении императора меня должны были действительно назначить флигель-адъютантом к нему; так говорил, по крайней мере, Васильчиков. Я счел более забавным пренебречь этой милостью, нежели добиваться ее. Мне было приятно выказывать пренебрежение людям, пренебрегающим всеми. Как видите, все это чрезвычайно просто. В сущности, надобно сознаться, я очень доволен, что мне удалось отделаться от благодеяний, так как скажу откровенно – нет на свете человека столь высокомерного, как Васильчиков, и моя отставка будет настоящим сюрпризом для него. Вы знаете, что я слишком честолюбив, чтобы гоняться за чьей-нибудь милостью и за пустым почетом, связанным с нею. Если я и желал когда-либо чего-нибудь подобного, то это было все равно, как если бы я желал иметь красивую мебель или изящный экипаж, одним словом, какую-нибудь игрушку; ну, так игрушка за игрушку! Мне еще приятнее в этом случае видеть злобу высокомерного глупца».

Любопытна самая история этого письма: оно найдено в пачке перлюстрированных писем, представленных высшим властям московским почт-директором Рушковским. Из письма кн. Волконского к Васильчикову из Лайбаха, от 21 февраля 1821 года[308]308
  Русский Архив. 1875. № 5. С. 78–79.


[Закрыть], известно, что в промежуток времени между подачею Чаадаевым прошения об отставке и подписанием указа о ней государь получил какие-то сведения, «весьма для него (для Чаадаева) невыгодные», вследствие чего и приказал дать ему отставку без пожалования чина; «вы удивитесь тому, что вам государь покажет», пишет Волконский. Проф. Кирпичников думал, что речь идет здесь о той «Записке о тайных обществах», которую Бенкендорф представил Александру в 1821 году и где, как сказано выше, упомянут и Чаадаев[309]309
  Русская Мысль. 1896. № 4. С. 147.


[Закрыть]. Более вероятным представляется, что Волконский имел в виду именно это перехваченное письмо к тетке.

В этом самом письме Чаадаев писал тетке, что по получении отставки проживет некоторое время в Москве – до тех пор, пока сможет уехать в Швейцарию, где намерен остаться навсегда: «Я буду навещать вас года через три, через два, может быть ежегодно, но отечеством моим будет Швейцария… Мне невозможно оставаться в России по многим причинам».

Однако заграницу он уехал только спустя два года с лишком, и не навсегда. Эти два года провел отчасти в Москве, отчасти в имении тетки[310]310
  Русская Старина. 1900, декабрь. С. 584.


[Закрыть], временами бывал в Петербурге[311]311
  Остаф. архив. II. С. 299 (февраль 1823 г.).


[Закрыть]; в мае 1822 года они с братом поделили между собою наследственные нижегородские деревни, причем Петру Яковлевичу, судя по сохранившимся документам, досталось 456 душ мужского пола, с долгом на них в 29 000 руб., и земли удобной 3000 десятин, да свыше тысячи десятин леса; кроме того, брат должен был выплатить ему периодическими взносами 70 тыс. руб. В конце мая 1823 года Чаадаев отправился в Петербург и 6 июля из Кронштадта, напутствуемый Матвеем Муравьевым-Апостолом и бывшим своим товарищем по адъютантству у Васильчикова, А. Н. Раевским{217}217
  …бывшим своим товарищем по адъютантству у Васильчикова, А. Н. Раевским. – Ошибка Гершензона: адъютантом у Васильчикова был его брат – Н. Н. Раевский.


[Закрыть], отплыл в Англию[312]312
  мая он в Москве выдал доверенность брату, а 3 июня был уже в Петербурге (Остаф. арх. II. С. 329).


[Закрыть]. Действительно ли он тогда думал навсегда остаться за границей? Его ближайший друг Якушкин, с которым он переписывался из Западной Европы, по-видимому был в этом уверен: на допросе в начале 1826 года он назвал двух соучастников тайного общества – генерала Пассека, уже умершего, и Чаадаева, находившегося заграницей[313]313
  Записки И. Д. Якушкина. С. 100.


[Закрыть]. Конечно, Якушкин не выдал бы Чаадаева, если бы думал, что он имеет в виду вернуться. Но сам Чаадаев в заграничных письмах к брату постоянно оправдывался в том, что просрочил годичный «отпуск», данный ему теткою и братом, и о своем возвращении в Россию говорит, как об окончательном водворении на всю жизнь.

III

Прощаясь с Чаадаевым на пароходе в девятом часу вечера 6 июля 1823 года, его петербургские друзья наверное не догадывались, что перед ними стоит совсем не тот человек, которого они знали два года назад. За эти два года Чаадаев пережил глубокий душевный переворот, о котором нет ни одного намека в его биографиях: Чаадаев стал мистиком[314]314
  Какие-то сведения об этом имел, очевидно, автор статьи о Чаадаеве в Библиогр. Зап. 1861,№ 1, который по поводу «Философического письма» говорит: «в этом письме… отразился вообще тот мистико-философский характер, который был навеян на Чаадаева изучением тогдашней немецкой философии. Во время странствования его по Европе он довольно усердно занимался ею. Стоит вспомнить, что в то время Юнг Штилинг, Екартсгаузен и Сведенборг были в довольно большом почете. Влияние их в 20 годах отразилось довольно сильно и в нашей переводной литературе».


[Закрыть]{218}218
  Страницы, посвященные этому раннему мистицизму Чаадаева, относятся к гершензоновской ошибке. Вслед за многократно цитируемым в монографии А. И. Кирпичниковым Гершензон приписал Чаадаеву мистический дневник Дмитрия Александровича Облеухова (умер в 1827 г.), старшего товарища Чаадаева по университету, разностороннего ученого – естественника, математика, словесника и философа. Дневник этот писан 23–24 августа 1824 и 26 января 1825 гг. Ошибка Гершензона основана на утверждении М. И. Жихарева, обнаружившего дневник среди бумаг Чаадаева. Тщательную аргументацию, опровергающую факт принадлежности Чаадаеву этого дневника, дал Д. Шаховской (см.: Шаховской Дм. Якушкин и Чаадаев). Подспудно сам Гершензон чувствовал противоречие, которое здесь возникает: дневник отражает картину постепенного сумасшествия, блуждания разума, отданного в «рабство религиозно-мистической системе», как пишет сам Гершензон. Между тем все мемуаристы (и это хорошо знал Гершензон), встречавшие Чаадаева за границей в эти годы, характеризовали его как оживленного, самоуверенного полемиста, не чуждого светским забавам (см.: Свербеев Д. Записки. М., 1899. Ч. II. С. 235 и сл.). Эта психологическая неувязка Гершензоном не была осмыслена.


[Закрыть].

В эти самые годы после французской кампании, когда горсть военных и литераторов со страстью отдалась политическим интересам, слушала лекции Куницына о естественном праве и составляла тайные общества, – несравненно большая часть русского общества была увлечена мистическим движением. Это течение, зародившееся, как известно, еще в XVIII веке в кругу московских мартинистов{219}219
  Кружок московских масонов, куда помимо Н. И. Новикова входили многие представители дворянской культурной элиты – М. М. Херасков, А. М. Кутузов, И. П. Тургенев, Н. Н. Трубецкой. Кружок подвергнулся гонению со стороны Екатерины II и в 1792 г. был разгромлен. Новиков был арестован и затем заключен в Шлиссельбургскую крепость. Масонские организации в Москве были тогда запрещены.


[Закрыть], не иссякло после разгрома Новиковского кружка; но приблизительно с 1815 года оно возрождается с новою силою и отчасти в иной форме. Нам невозможно и для прямой нашей цели не нужно исследовать здесь причины этого движения, еще в большей степени охватившего тогда Западную Европу. Историки нашей литературы объясняют его тем впечатлением, какое должна была произвести на умы только что разыгравшаяся Наполеоновская эпопея, этот ослепительный ряд событий колоссальных, неожиданных, как бы явно направляемых какою-то сверхъестественною силой и уличавших в бессилии человеческую мысль, которая недавно, в философии XVIII века, провозгласила себя всемогущей; они прибавляют к этому, что правительства и высшие классы были заинтересованы в успехе мистического движения, которое справедливо считалось противоядием против революционных идей, и поспешили взять его под свое покровительство. Во всем этом, без сомнения, есть доля правды; но наши историки – закоренелые рационалисты по мировоззрению и общественники по интересу – рассматривали мистицизм с таким высокомерным пренебрежением, что и самый дух его, и глубокие источники неизбежно должны были остаться скрытыми от них[315]315
  См., напр., Пыпин. Общественное движение; Булич. Очерки по истории русской литературы. T. I, и т. д.


[Закрыть]. Этот вопрос еще ждет своего исследователя.

Для нас достаточно констатировать факт необычайного увлечения мистицизмом{220}220
  Именно к 1815 г. относится основание множества масонских лож в России – великой ложи «Астрея», ложи «Избранного Михаила» (куда входили многие декабристы) и др. Указом Александра I от 1 августа 1822 г. масонские ложи были запрещены.


[Закрыть], охватившего в промежуток времени с 1815 по 1823 г. все классы русского общества. Во главе движения стоял, как известно, сам царь: его двор и двор императрицы были полны искренних и убежденных мистиков, как кн. Голицын, кн. Мещерская, Хитрово и др.; немало было их и среди высших сановников и высших иереев русской церкви; перед общим увлечением не устоял даже Филарет, а Штиллинга, Гюйон, Эккартсгаузена читали все, от митрополита до сельского священника. Приблизительно с 1813 года наш книжный рынок начинает наводняться мистическою литературой, частью оригинальной, но более переводной; ежегодно издавались десятки книг и часто выдерживали по два издания; в сотнях тысяч экземпляров распространялись народные книжки мистического содержания. Эккартсгаузен был переведен почти весь (более 25 книг), за ним следовали Юнг-Штиллинг, г-жа Гюйон, Таулер, дю-Туа и пр. Студенты духовных академий зачитывались Штиллингом, читатели присылали деньги на распространение мистических книг между неимущими. В 1817 году Лабзин с субсидией от правительства возобновил издание своего «Сионского Вестника», посвященного Иисусу Христу, и этот журнал, имевший в 1806 году всего 93 подписчика, теперь сразу сделался самым распространенным из русских журналов; он имел подписчиков от Архангельска до Астрахани, от западной границы до Нерчинска, петербургская духовная академия одна выписывала 11 экземпляров. «Сионский Вестник» был предметом разговора в светских гостиных, а из провинции к книгопродавцу Глазунову беспрестанно приходили нетерпеливые запросы, скоро ли выйдет следующая книжка. Отголоском мистического движения было возрождение масонства, прямым следствием – успех Библейского общества и возникновение мистических сект (Татариновой, Котельникова){221}221
  Библейское общество возникло в конце 1812 г., ближайшей целью его был перевод Библии на русский язык и на языки народов России, а также распространение Библии в обществе. Во главе стоял обер-прокурор Синода, будущий министр духовных дел и народного просвещения А. Н. Голицын. Деятельность Е. Ф. Татариновой (урожд. Буксгевден, 1783–1856) началась в 1817 г. в рамках «духовного союза». На заседаниях секты, использующих обрядность хлыстов (радения), произносились пророчества, послушать которые приходили и такие мистики, как А. Н. Голицын, А. Ф. Лабзин. Во главе другой секты стоял есаул войска Донского Котельников (Евлампий) – прорицатель, мистик, считавший себя носителем «электрицизма», – особого качества, способного творить чудеса.


[Закрыть]. Мистицизм ярко окрасил церковную проповедь в лице ее лучших представителей, отразился на живописи в лице Боровиковского, на зодчестве в лице Витберга. Словом, это было настоящее, могучее общественное движение, равно увлекавшее и наивные и просвещенные умы.

Этот новый мистицизм Александровской эпохи являлся прямым продолжением Новиковского, и тем не менее значительно разнился от него. Как ни были сильны в мартинистах мистические настроения, это не был чистый мистицизм, а скорее мистически окрашенный деизм, оттого просветительные и филантропические цели играли у них такую видную роль. Напротив, мистицизм 20-х годов отвергал все, кроме чисто-религиозной задачи.

Сущность этого мистицизма сводится к учению о непосредственном и полном слиянии души с Божеством. По убеждению мистиков, ни внешняя набожность, ни наивная вера, ни даже добродетельная жизнь не обеспечивают человеку вечного спасения: чистое, истинное благочестие заключается единственно в соединении нашего сердца с Христом. Это соединение не может быть достигнуто иначе, как чрез внутреннее возрождение, которое однако не во власти человека: сам он возродить себя не может, – это должен сделать Бог. Но человек может очистить и приготовить себя к восприятию Божьей благодати: для этого требуется, во-первых, отречение от всех естественных склонностей (совлечение ветхого Адама), сопровождаемое неусыпной самокритикой, и оттого сильнейшим чувством раскаяния и самоуничижения; во-вторых, деятельное приучение себя к внутреннему созерцанию (умное делание или умная молитва). Эта бессловесная и безмысленная молитва и есть главный путь к возрождению; в ней душа постепенно сливается с Христом, и тогда-то в человеке начинает звучать внутреннее слово. Это есть состояние благодати, почти совпадающее уже с прямым лицезрением Бога. Человек совершенно перерождается, он, так сказать, переплавлен вновь: все греховное ему противно, все благое влечет его к себе, и тайны, ведомые разуму, становятся ясны его духовному взору.

Это учение о внутреннем слиянии с Богом, являющееся ядром христианского мистицизма, оставляло, очевидно, широкий простор для всевозможных метафизических и богословских построений. Нам необходимо взглянуть, в какой оправе явилось оно у того мыслителя, под чьим руководством Чаадаев вступил в область мистики, – у Юнг-Штиллинга.

Что всего более отличает Штиллинга среди новейших теоретиков мистицизма, это необычайная двойственность его мышления, соединяющего в себе глубокий спиритуализм с грубейшим материализмом. Его учение о христианстве, об истинной святости и способах ее достижения – чисто духовно и возвышенно; но оно опирается на такую наивную метафизику и такое грубо-чувственное представление о загробном мире, и плодом этого сочетания является такое нелепое суеверие, что современный читатель способен подчас заподозрить в авторе умственное расстройство. Но в ту пору это не шокировало и сильнейшие умы, раз поддавшиеся мистическим настроениям.

В противоположность другим мистикам, манящим заблудших радостью вечного спасения, Штиллинг упрекает и грозит. По его учению, Бог создал человека чистым и бессмертным, но явился искуситель, и человек пал. Через вкушение плода произошли два следствия: 1) все чувственные побуждения усилились в человеке до чрезвычайности, и 2) желание сравняться с Богом превратилось в самость. Оба эти следствия, передаваясь наследственно в роде человеческом, совершенно исказили натуру человека и сделали ее противною Божеской натуре. Излечить эту болезнь может только Божественная сила, которая, будучи воспринята свободной волею человека, одна способна ослабить в нем чувственные вожделения и оживить склонность к богоподобию. Но дух Божий не может непосредственно соединяться с человеком, как существом конечным и противным Божеской натуре; и вот понадобился посредник, который был бы одинаковой натуры и с духом Божиим, и с человеком, иными словами, представлял бы собою истинную, но совершенно чистую человеческую натуру, и который, претерпев жесточайшие страдания, какие возможны на земле, вышел бы из всех искушений победителем. С пришествием Христа человеку открылся путь спасения: когда превозмогший все искушения Дух Христов действует в человеке, Он сообщает ему свою, победившую все испытания силу и тем укрепляет его на победу.

Но доныне Христа приняли в сердце свое лишь немногие. Эти немногие составляют рассеянное стадо Господне, весь же остальной мир лежит в грехе, послушествуя князю тьмы. Божеская искра тлеет в каждом сердце, но люди не слушают зовущего их голоса. С гениальной проницательностью Штиллинг говорит об этом: «Я могу назвать тебе по именам людей, которые ничему не верят, кроме того, что сами видят, слышат, обоняют, вкушают и осязают; а трепещут от шороха шевелящегося листочка». – Знаю и я таких людей, но это странно. – «Так кажется, а в самом деле нет в том странного. В каждом человеке внутри тлится под пеплом божественная искра предваряющей благодати, которая, если ее коснуться, колет и жжет. Это жжение и колотье не понравились людям, и, не возмогши оного отвратить, они обратили его в шутку: вот что и тревожит человека при шуме даже шевелящегося листочка»{222}222
  Здесь и далее (на с. 394 сл.) цитируется сочинение Юнга-Штиллинга «Угроз Световостоков» (Ч. VII. СПб., С. 170–171; С. 23; С. 105).


[Закрыть].

Но страшная кара ждет нечестивого по смерти: злые духи увлекают его душу в ад и терзают немилосердно до очищения, тогда как души праведных мгновенно возносятся к Божьему престолу. Загробное существование души Штиллинг изображает вполне конкретными чертами в духе средневековой мистики, с полною верой в правильность этих грубых представлений; яркой картиной загробных мук он старается понудить людей к скорейшему обращению.

Самое обращение Штиллинг изображает в общем так же, как и прочие мистики. Оно совершается путем нового рождения «чрез которое человек творится иным, нежели каков был». Для этого вернейшие средства – ежечасная молитва к Христу о даровании благодати и непрестанное хождение в присутствии Божием, или, что тоже, бдение. Надо с самого утра каждый день поставить себя в присутствие Господа, чтобы не сделать, не сказать, не помыслить ничего Ему неугодного. Это вначале крайне трудно; и, коль скоро забудешься или рассеешься, надо тотчас обращаться к Нему и из глубины сердца молить Его о силе и благодати. Чрез это упражнение будешь все более и более открывать неисследимую глубину повреждения естества человеческого и возгнушаешься самого себя, – но упорствуй в хождении перед Господом, и он ниспошлет тебе Свою благодать; путем раскаяния, страха и трепета достигнешь внутреннего мира и неизреченного блаженства. «В сем состоянии воображение упразднено от всяких представлений; память также покоится, ибо мы зрим Вездесущего токмо мыслию без всяких образов; все склонности и страсти ни мало здесь не господствуют; душа стоит перед Господом в совершенном безмолвии, как почка цветка пред солнцем, приемля токмо в себя влияния его. Итак, когда душа совершенно упразднена от всех собственных действий, тогда действует в ней беспрепятственно солнце духовного мира, Господь Иисус, чрез Духа Своего; и сие действие ощущаем мы, как некое неисповедимое небесное блаженство, ни с чем несравненное, и тогда-то перестает всякое сомнение и колеблемость совершенно».