Текст книги "Избранное. Мудрость Пушкина"

XXI

Этим убеждениям Чаадаев остался верен уже до конца своей жизни. Здесь представляется уместным кратко резюмировать всю систему его идей в ее окончательном виде, как она отразилась, между прочим, в его частных письмах 40-х и 50-х годов, особенно в замечательном письме 1846 года, вероятно к Сиркуру[427]427
  См. ниже, Приложение.


[Закрыть].

Итак, исходный пункт Чаадаева, его основное и крепчайшее убеждение – то, что в человеке, рядом с божественным, безличным началом, действует начало личное, источник слепоты и корысти. В преодолении этого личного начала, в искоренении этой «самости» и заключается единственная цель всемирной истории, больше того – ее единственное содержание. Вся жизнь человечества – один грандиозный процесс преображения. Эту одну работу делает наш дух в высших сферах своего существования. Ни любовь, ни знания, ни красота не имеют самостоятельной ценности: их смысл лишь в том, что они отвращают человека от него самого и погружают его в сферу бескорыстного, безличного. Но и вся материальная жизнь только с виду довлеет себе; на деле и она служит всецело той же задаче.

Ибо человеческий разум свободен, и только добровольное его согласие может доставить торжество божественному началу в нас; а для этого нужно, чтобы он раскрыл все потенции нашей личной, плотской стихии, осуществил все ее возможности и, доведя ее до наивысшей сложности и силы, пропитал ее духом, так сказать, до самого дна. Отсюда вся сложность человеческой истории; и все это громадное развитие материальных сил, эта необозримая махровость человеческой культуры с ее бесчисленными формами, интересами, взаимодействиями, антагонизмами – не что иное, как один колоссальный механизм для овеществления плотского начала в нас, без чего невозможно его полное претворение духом.

Этот стихийный религиозный процесс совершается с самого начала человеческой истории, но в последнюю, высшую свою стадию он вступил только с пришествием Христа; тут он принял форму самостоятельного нравственного акта, путем которого человек из объекта становится делателем божьего дела. Чрез Христа человек непосредственно соприкасается с бесконечной сущностью, в любви к нему он добровольно отрекается от личной воли. Только в этом одном истинный смысл христианства; ибо если Христос велит нам любить ближних, как самих себя, то это имеет лишь ту цель, чтобы отклонить нашу любовь от самих себя. И христианство могучим ферментом вошло в жизнь человечества. Глубокая ошибка видеть в нем только систему верований или субъективное настроение; нет, христианство – имманентная божественная сила, действующая в человечестве как стихия, – его внутреннее пластическое начало.

Ясно, что в чистом своем виде христианская идея есть высшая степень самоотречения, то есть аскетизм; но так как ей предназначено завоевать весь мир, то она неминуемо должна была выйти из этой хризолиды и принять социальный характер. Таким образом, для полноты христианства равно необходимы и элемент аскетический, и элемент социальный. Вся жизнь человека – постоянное сочетание его чистой мысли с необходимыми условиями его существования. А первое из этих условий – общество, взаимодействие умов, слияние мыслей и чувствований; только удовлетворив этому условию, истина становится живою, из области умозрения нисходит в мир реальностей, превращается в силу природы и начинает действовать так же неотразимо, как всякая другая стихийная сила. Уйди она в узкий аскетизм или безусловный спиритуализм, замкнись она навеки в храме, она была бы поражена бесплодием и никогда не исполнила бы своего назначения. Без сомнения, став социальной силой, она утратила часть своей первоначальной чистоты; но у нее не было другого пути; она должна была делать свое дело, комбинируясь всегда с реальными условиями времени, не брезгая никакой возможностью, спускаясь в самую бездну порочности, – куда бы ни вел ее свободный разум человека.

Это превосходно поняла католическая церковь. Она одна с самого начала взглянула на царство Божие не только как на идею, но и как на факт, и препоясалась в путь, чтобы просветить мир светом Христовым. В ней нашла себе наиболее полное воплощение действенная, социальная сторона христианства.

В этом пункте начинается у Чаадаева его философия русской истории. Для него русская история по самому существу своему – религиозная история, – до такой степени, что все особенности русского быта в прошлом и настоящем он выводит из характера, который носит в России христианство.

Его мысль сводится к следующему. Россия приняла христианство от Византии, где оно носило еще свой первоначальный, аскетический характер; аскетическим стало оно и у нас. Благодаря этому христианская идея сохранила в православии ту чистоту, которую она неизбежно должна была утратить на Западе; но зато она осталась втуне, не сделалась, как там, дрожжами социальной жизни. Политически это выразилось в том, что западная церковь, как сила социальная, сразу поставила себя независимо от светской власти, а потом и подчинила ее себе, восточная же, проникнутая аскетическим духом, отреклась не только от власти над миром, но даже и от собственной свободы. Итак, здесь действенная сила христианства была парализована, и в результате получилось чудовищное уродство: получилась тысячелетняя история огромного народа, абсолютно лишенного социальной жизни, не подвинувшегося ни на пядь в деле раскрытия материального начала и пропитания его началом Христовым; получилось какое-то запоздалое младенчество, невинное, но и немощное, прозябающее среди братьев, живущих полной жизнью, и способное только рабски подражать им.

Отсюда Чаадаев с неотразимою последовательностью выводит былое и будущее России. В прошлом – социальное бессилие нравственной идеи, и оттого порабощение личности и мысли, однообразные века без всякого движения, быт скудный и пустынный, над которым, как дух Божий над первобытным хаосом, витал дух аскетизма. Наперекор своей активной природе христианское начало было заточено, и это не только помешало ему исполнить его назначение в русском народе, но даже исказило его прямое действие на жизнь: одностороннее самоотречение сделалось принципом русской жизни, так что, например, крепостное право явилось у нас – страшно сказать – органическим следствием народного развития.

Ясно, в чем нам следует искать спасения. Россия еще не начинала жить настоящей жизнью, то есть жизнью религиозно-общественной. Она владеет неоцененным сокровищем, христианской истиной в ее чистейшей форме; пусть же она внесет эту нравственную идею в социальную жизнь, пусть освободит ее от подчинения земным властям, и, напротив, пусть все подчинится ей, как силе внутренне-зиждущей, которая только тогда может воздвигнуть из земных элементов царство Божие, когда ее действие проникнет всюду и не будет встречать никаких преград. Только в синтезе аскетического начала с социальным – истинный смысл христианской идеи. Поймем же, что нам нужно не продолжать наше прошлое, бесплодное в религиозном отношении, а начать новую, христиански-социальную жизнь. Западные народы уже века живут такой жизнью; но избави нас Бог подражать им. Они развивались и продолжают развиваться последовательно, мы же совсем не развивались; их путь– эволюционный, наш – революционный, потому что мы должны, в противоположность им, круто порвать с нашим прошлым; нам надо не усваивать их культуру в целом для того, чтобы разрабатывать ее дальше (да это и невозможно), а пользуясь их опытом и знаниями, создать свою особую цивилизацию. И у нас есть все основания думать, что, вступив на этот путь, мы опередим наших старших братьев, то есть что именно нам предназначено осуществить высшие заветы христианства.

Таково в главных чертах полное учение Чаадаева. Своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, оно воскресло затем, как идея вселенской теократии – у Вл. Соловьева, и как идея русской всечеловечности – у Достоевского. В какой мере учение Чаадаева непосредственно повлияло на Соловьева, – этого, за отсутствием положительных данных, пока решить нельзя; но никто не будет отрицать, что некоторые основные положения Соловьева – поразительно, до полного тождества совпадают с доктриной Чаадаева. Вот что писал Соловьев в 1883 году[428]428
  «Великий спор и христианская политика». – Соловьев Вл. С. Собр. соч. Т. IV. С. 102.


[Закрыть].

«Церковный принцип православного Востока есть неприкосновенность святыни, неизменность данной божественной основы. Принцип верный, но недостаточный… Мы должны заботиться о том, чтобы на благодатной основе Церкви воздвигалось здание истинно-христианской, не западной и не восточной, а вселенской богочеловеческой культуры. А для дела этого созидания с человеческой стороны необходимо не одно только сохранение церковной истины, но и организация церковной деятельности… Сохранение церковной истины было преимущественною задачей православного Востока; организация церковной деятельности под руководством единой и безусловно самостоятельной духовной власти являлась преимущественной задачей католического Запада. Мы решительно не можем допустить, чтобы эти две задачи исключали друг друга, чтобы одна мешала другой; напротив, и логическое рассуждение, и исторический опыт ясно показывают нам, что полнота церковной жизни требует одинакового внимания к обеим задачам».

Это не только мысль Чаадаева – это почти его слова.

Если в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же полно – и здесь уже заведомо непосредственно – перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена. Герцен усвоил мысль Чаадаева о своеобразном характере русской истории и о свойствах русского народа, устранив ее религиозное истолкование и переведя ее на позитивный, социологический язык. Следуя Чаадаеву, он признал за русским народом два великих преимущества перед западными: незасоренность психики («русский человек – самый свободный человек в мире») и возможность сразу использовать все культурное богатство, накопленное Западом. И далее он совершенно повторяет ход мысли Чаадаева об исключительном призвании русского народа и об особенном всемирно-историческом начале, которого этот народ служит хранителем, с той разницей, что этим палладиумом является у него не чистота христианской идеи (православие), как у Чаадаева, а бессознательный социализм (община); община и есть то сокровище, которое вынес из своего печального прошлого русский народ и которым будет спасено человечество.

Так мысль Чаадаева просочилась чрез Герцена в народничество, чрез Соловьева – в современное движение христианской общественности. О прямом заимствовании не может быть речи ни там, ни здесь, но преемственно оба эти движения во всяком случае восходят к учению Чаадаева.

XXII

В те самые годы, когда мировоззрение Чаадаева приняло свой окончательный вид, на глазах Чаадаева складывалось и формулировалось славянофильство. Исходя из иных основ, оно выставило те же два положения – о полном своеобразии русского народа и о его провиденциальной роли. Но это совпадение между обеими доктринами осталось совершенно формальным. Учение Чаадаева с учением славянофилов роднит не эта внешняя черта сходства, а тот общий им обоим дух, которым, между прочим, было обусловлено и это совпадение: общность навеянного с Запада умозрительного направления, тождество философско-исторических категорий, определявших самую постановку вопросов (всемирно-историческая точка зрения, идея нации и пр.). И точно так же, ни в одном из частных, хотя бы принципиальных разногласий между Чаадаевым и славянофильством нельзя видеть корень спора: он глубже их и все их обусловливает.

Мы видели: суждение Чаадаева о России – последнее звено строго-логической цепи, прикладной вывод из общего принципа. В 1847 году, как и в 1829-м, это суждение во всех своих частях обусловливалось основной религиозно-исторической точкой зрения Чаадаева; это был полный силлогизм, где первая, общая посылка определяла религиозную идею человечества; вторая, частная, устанавливала фактическое состояние России в прошлом и настоящем по отношению к той идее, и где, наконец, умозаключение определяло шансы и условия служения России той же идее в будущем. Чаадаев в 1829 году проклинал Россию за то, что она никогда не жила религиозной жизнью, и в 1837-м благословлял потому, что стал видеть в ней благодатную, нетронутую почву для Христовой жатвы; ее прошлое сначала казалось ему безотрадной пустыней, потому что оно не было одухотворено постепенным раскрытием религиозной идеи, и в этой же пустынности прошлого он потом видел ее преимущество опять-таки ради интересов религии и т. д.

Как известно, тот же фундамент подвели под свою систему и славянофилы – правда, довольно поздно, только в конце 40-х годов. Православием, как истинной верою, они мотивировали свое поклонение русскому народу, как носителю этой веры, и Хомяков выработал умозаключение, аналогичное Чаадаевскому, – что если вера, вложенная промыслом Божиим в русский народ, одна только вмещает в себе всю полноту истины, то мы должны дорожить благом и мыслью нашего народа, которые неизбежно хотя бы отчасти истекли из этого высшего начала. Таково было логическое построение славянофильства в его окончательном виде; но психологический процесс, приведший к нему, несомненно шел как раз в обратном направлении. Дело началось с чувства – с влюбления в русский народ, и кончилось доказательством, что русский народ – лучше всех других, так как он один, в православии, обладает истиной. Обыкновенная история: сначала «по-милу хорош», а потом уже «по-хорошу мил». Неотразимая критика Влад. Соловьева окончательно решила вопрос о взаимном отношении религиозного и национального элементов в славянофильстве. «Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ. Для одних из славянофилов требование быть православным или «жить в церкви» прямо входило как составная часть в более общее и основное требование: слиться с жизнью русской земли. В уме других эта зависимость религиозной истины от факта народной веры принимала более тонкий и сложный, но в сущности, столь же нерелигиозный образ». И конечный вывод Соловьева гласит: «в системе славянофильских воззрений нет законного места для религии как таковой, и если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом»[429]429
  «Национальный вопрос в России». Вып. II. Собр. соч. Вл. С. Соловьева. Т. V. С. 167.


[Закрыть].

Вот где корень разногласий между Чаадаевым и славянофилами. Это были два разных мировоззрения и два патриотизма, основанных на разных началах: у Чаадаева – сознательная любовь к своему лишь поскольку оно хорошо, у славянофилов – любовь к своему безусловная и беспричинная. Чаадаева не могло не раздражать в славянофилах это неосмысленное хвастовство своей народностью, только для вида прикрывавшееся религиозной санкцией, а славянофилов естественно возмущал его рассудочный и условный патриотизм. Когда в половине 40-х годов поэт Языков вздумал от имени всего славянофильского круга изобличить Чаадаева, оказалось, что за подсудимым числится одно только, но страшное преступление: предпочтение чужого своему, родному:

 
Вполне чужда тебе Россия,
Твоя родимая страна;
Ее предания святые
Ты ненавидишь все сполна.
Ты лобызаешь туфлю пап…
Почтенных предков сын ослушный,
Всего чужого гордый раб!
Ты все свое презрел и выдал,
И ты еще не сокрушен…{255}255
  Из стихотворения Н. М. Языкова «К Чаадаеву» (1844).


[Закрыть]
 

и т. д. в том же духе. Легко понять, как нелепо должно было казаться это обвинение человеку, писавшему, что любовь к отечеству – вещь прекрасная, но есть нечто еще более высокое, именно – любовь к истине.

При такой разности мировоззрений обе стороны должны были, очевидно, далеко расходиться в своих историко-философских взглядах. Оценка нашей до-Петровской старины и оценка Петровской реформы; сравнительное определение славянского и западноевропейского духа; характеристика современного состояния Европы; указание пути, на который следует отныне перевести Россию, – таковы были конкретные пункты разногласия между Чаадаевым и славянофилами. Ни с той, ни с другой стороны здесь не было ни случайности, ни произвола: это были две органически-цельные системы, непреложно обусловленные, одна – религиозно-исторической идеей Чаадаева, другая – пламенным национальным чувством славянофилов. Если в одном пункте обе системы совпадали, именно в признании всемирно-исторической миссии русского народа, то это была та точка слияния, в которой встречаются две пересекающиеся линии, чтобы затем снова разойтись под прежним углом. Чаадаев говорил: Россия не дала еще никаких доказательств своего высокого призвания, но, судя по ее нынешнему состоянию, она способна со временем стать во главе человечества, если будет исполнено такое-то условие; славянофилы, напротив, утверждали, что прошлое России представляет таких доказательств в избытке, и что она уже – и искони – владеет той силой, которая имеет освободить род людской (гармоническим сочетанием разума и чувства в противоположность западному рационализму), так что все дело только в одном отрицательном условии; и их условие (отказ от пути, на который вывел Россию Петр Великий) было, как мы знаем, диаметрально-противоположно Чаадаевскому.

Письма Чаадаева за последние пятнадцать лет его жизни показывают его нам всецело поглощенным борьбою с славянофильством. Он говорит о нем всегда, по всякому поводу и совсем без повода, во всех тонах, от трагического и кончая шутливым. Пишет ли он Шеллингу, – его выспренная речь тотчас сбивается на жалостное повествование об этом «умственном кризисе», об этом «пагубном учении» русских националистов. По поводу Шевыревского курса истории русской литературы он пишет Сиркуру{256}256
  Речь идет о письме к А. де Сиркуру от 15 января 1845 г., в котором он разбирал публичный курс по истории русской словесности, прочитанный С. П. Шевыревым зимою 1844/45 г.


[Закрыть] пространное (в пять убористых печатных страниц) письмо, где тонко отточенным сарказмом препарирует всю нелепость славянофильского учения, как студент-медик – мускулатуру руки. Нет надобности цитировать эти письма: в них нет ничего существенно-нового; Чаадаев скорбит о национальном самообмане, высмеивает ретроспективную утопию славянофилов, их пренебрежительное отношение к Западной Европе, и пр., – словом, все, что мы знаем. Ирония была, вероятно, его излюбленным полемическим средством и в прямом, то есть устном споре с ними. О тоне его полемики мы можем догадаться по немногим сохранившимся его запискам к Хомякову и Киреевскому. Вот что, например, он писал Хомякову{257}257
  Статья А. С. Хомякова «Царь Феодор Иоаннович» была опубликована в «Библиотеке для воспитания» (1843. Кн. I).


[Закрыть], благодаря за присылку его статьи о Феодоре Иоанновиче: «Спасибо вам за клеймо, положенное вами на преступное чело царя, развратителя своего народа (т. е. Иоанна Грозного), спасибо за то, что вы в бедствиях, постигших после него Россию, узнали его наследие. Я уверен, что на просторе вы бы нашли следы его нашествия и в дальнейшем от него расстоянии. В наше, народною спесью околдованное время, утешительно встретить строгое слово об этом славном витязе славного прошлого, произнесенное одним из умнейших представителей современного стремления. Разногласие ваше в этом случае с вашими поборниками подает мне самые сладкие надежды. Я уверен, что вы со временем убедитесь и в том, что точно так же, как кесари римские возможны были в одном языческом Риме, так и это чудовище возможно было в той стране, где оно явилось. Потом останется только показать прямое его исхождение из нашей народной жизни, из того семейного, общинного быта, который ставит нас выше всех народов в мире и к возвращению которого мы всеми силами должны стремиться. В ожидании этого вывода, – не возврата, – благодарю вас еще раз за вашу статью», и т. д.[430]430
  Вестник Европы. 1871, ноябрь. С.340. —Упомянутое выше письмо к Сиркуру. – Вестник Европы. 1874, июль. С. 91 и сл. (или 1900 г., дек. С. 472), письмо к Шеллингу – в «O. ch.». С. 203, и в другой, более пространной редакции – у Лонгинова. – Русский Вестник. 1862, ноябрь. С. 159 и сл.


[Закрыть]

Это было очень зло, но и очень метко.

Однако, главной мишенью его нападок были не исторические ошибки и реакционные вожделения славянофилов: его ужасала больше всего та атмосфера национального самодовольства, в которую они погрузили общество. Он, любивший в России только ее будущее, то есть ее возможный прогресс, не мог без боли смотреть на эту духовную сытость, в корне враждебную всякому прогрессивному движению и искажавшую народный характер. Это настроение умов кажется ему смертельной болезнью, грозящей подкосить всю будущность русского народа, и он не устает следить за ее проявлениями, за ее гибельным действием на все общество в целом и на отдельных членов его. «Не поверите, до какой степени люди в краю нашем изменились с тех пор, как облеклись этой народною гордынею, неведомой боголюбивым отцам нашим»: эта жалоба двадцать лет не умолкает в его письмах. Потому что в прошлом – это надо заметить – он не находил у нас даже признаков национальной кичливости: «Мы искони были люди смирные и умы смиренные», – говорит он; – и этому смирению «обязаны мы всеми лучшими народными свойствами своими, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши»[431]431
  Письмо к Вяземскому. – Вестник Европы. 1871, ноябрь. С. 339.


[Закрыть]. Самодовольством отравили нас уже только славянофилы.

Среди нескольких замечательных писем Чаадаева, которыми отмечены для нас последние годы его жизни, первое место бесспорно принадлежит тому письму 1847 года{258}258
  Мысли о книге Н. В. Гоголя. «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) Чаадаев изложил в письме к П. А. Вяземскому от 29 апреля 1847 г.


[Закрыть], где он изложил свои мысли о «Переписке с друзьями». Историко-литературная оценка, которую Чаадаев дает здесь книге Гоголя, остается непревзойденной и доныне, как по верности в целом, так и по тонкости психологических наблюдений. Основная мысль этого разбора – та, что в недостатках книги виноват не сам Гоголь, а окружающая его среда, другими словами – славянофилы.

«Как вы хотите, чтоб в наше надменное время, напыщенное народною спесью, писатель даровитый, закуренный ладаном с ног до головы, не зазнался, чтоб голова у него не закружилась? Это просто невозможно. Мы нынче так довольны всем своим родным, домашним, так радуемся своим прошедшим, так потешаемся своим настоящим, так величаемся своим будущим, что чувство всеобщего самодовольства невольно переносится и к собственным нашим лицам. Коли народ русский лучше всех народов в мире, то само собою разумеется, что и каждый даровитый русский человек лучше всех даровитых людей прочих народов. У народов, у которых народное чванство искони в обычае, где оно, так сказать, поневоле вышло из событий исторических, где оно в крови, где оно вещь пошлая, там оно по этому самому принадлежит толпе и на ум высокий никакого действия иметь уже не может; у нас же слабость эта вдруг развернулась, наперекор всей нашей жизни, всех наших вековых привычек и понятий, самым неожиданным образом, так что всех застала врасплох, и умных, и глупых: мудрено ли, что и люди, одаренные дарами необыкновенными, от нее дуреют! Стоит только посмотреть около себя, сейчас увидишь, как это народное чванство, нам доселе чуждое, вдруг изуродовало лучшие умы наши, в каком самодовольном упоении они утопают с тех пор, как совершили свой мнимый подвиг, как открыли свой новый мир ума и духа» (то есть мир до-Петровской Руси)[432]432
  Там же. С. 336.


[Закрыть].

При всем том нет никакого сомнения, что Чаадаев и славянофильство взаимно оказали друг на друга глубокое влияние.

Литературное наследство, оставленное нам Чаадаевым, представляет собою торс без головы и ног: утрачены первые его письма, где были изложены его априорные утверждения о Боге и человеке, и утрачены, очевидно, многие письма 40-х и 50-х годов, например к Тютчеву или И. Киреевскому, по которым мы могли бы ближе определить характер его основных практических пожеланий в связи с его окончательным взглядом на Россию. Не дошли до нас и письма славянофилов к нему[433]433
  Исключая четырех писем Ф. И. Тютчева, напечатанных в «Русском Архиве» за 1900 г. № 11.


[Закрыть]. Между тем, если не считать устных бесед, письма представляли собою, по цензурным условиям того времени, единственную форму, в которую могла облекаться его полемика с славянофилами. Таким образом, вопрос о его прямом влиянии на славянофильство и обратно может быть решен только в самом общем виде, да и то лишь предположительно. Именно, исходя от сущности того и другого учения, можно предполагать, что на развитие славянофильских идей должна была повлиять универсальная постановка религиозной проблемы у Чаадаева, тогда как Чаадаеву естественно было усвоить некоторые обобщения славянофилов в области русской истории. Первую догадку высказал П. Н. Милюков, говоря, что Чаадаев «едва ли не первый открыл славянофилам глаза на общую связь идей христианской исторической философии, а только в той связи православная религиозная идея получала всемирно-историческое значение»[434]434
  Главные течения русской исторической мысли. С. 394.


[Закрыть]. Наоборот, Чаадаев, как мы видели, свое новое истолкование православной религиозной идеи заимствовал, вероятно, у славянофилов. «Смирение», как отличительная черта «наших боголюбивых предков» на всем протяжении русской истории, и как результат влияния их религии, «глубоко пропитанной созерцанием и аскетизмом», – это чисто-славянофильские представления, органически вошедшие в систему идей Чаадаева.