Текст книги "O Гегеле"

Эстетика Гегеля и современность

Рукопись данной работы, датируемая 1982–1983 гг., была обнаружена в архиве МА Лифшица после его смерти.

Этот текст примыкает к докладу М.А. Лифшица, опубликованному в сборнике 1984 г. «Эстетика Гегеля и современность» (с. 155–184 настоящего издания), и существенно расширяет его.

Работа не была завершена и носит следы активной авторской правки.

Рукопись впервые опубликована В.М. Герман, А.М. Пичикян и В.Г. Арслановым в 2001 г.: Лифшиц М.А. Эстетика Гегеля и современность ⁄ Послесл. В.Г. Арсланова // Вопросы философии. 2001, № 11, с. 98–124. Приводится по данному изданию.

К публикуемой работе все примечания сделаны В.Г Арслановым.

Читая в наши дни лекции Гегеля по эстетике, мы испытываем двойственное чувство. С одной стороны, перед нами величественные образы истории мировой культуры, и мы понимаем, что эти картины связаны между собой высшей необходимостью, освещены глубоко проникающим лучом человеческой мысли. С другой стороны, нас отталкивает или, по крайней мере, смущает сложная символика гегелевской системы – мёртвая, на первый взгляд, скорлупа, в которую он, как бы нарочно, прячет реальное содержание своей науки. Что говорят нам сегодня такие формулы, как: «красота есть идея», «идея есть вообще не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих», «царство художественно прекрасного есть царство абсолютного духа»? Сталкиваясь с гегелевской классификацией этих умозрительных сущностей, занимающей в издании его лекций немало страниц, мы стараемся поскорее миновать её, чтобы обратиться к живым примерам анализа исторических ступеней родов и видов искусства.

Между тем такое отношение к текстам Гегеля носит не соответствующий их значению потребительский характер и не вполне правильно. Когда современное текстологическое направление в так называемой науке о Гегеле, Hegelforschung, требует внимания к системе, которой сам философ придавал такое значение, – в этом есть часть истины. Слова Энгельса о противоречии между диалектическим методом и системой идеализма также не следует понимать слишком буквально.

Можно, конечно, спросить, зачем этот удивительный гений придумал себе новый «язык богов», недоступный простому смертному? Огромная и постоянно растущая литература занята развязыванием сложных узлов его системы. По словам Адорно, Гегель писал «антитексты», и ему по праву принадлежит титул Scoteinos, что по-гречески значит «Тёмный». Впрочем, и стиль самого Адорно достаточно тёмен.

Вопрос о том, почему философия Гегеля обладает некоторой внутренней непроницаемостью, зависящей от неё самой, не так прост, и пусть он останется пока в стороне. Заметим только, что современникам Гегеля, не только в Германии, но и во Франции и в России, такие слова, как «идея», говорили что-то очень важное. Достаточно вспомнить ранние статьи Белинского в «Телескопе» и «Отечественных записках». С каким подъёмом произносит он эти слова и как старается внушить русскому читателю, что только с точки зрения «идеи» можно вполне понять сочинения Гоголя и Грибоедова! В наши дни живая плоть этих понятий истлела, остались одни кости. Статьи Белинского изучают в школе, но школьная наука берёт только выводы, относящиеся к разбору произведения Гоголя или Грибоедова, минуя весь философский механизм и только пользуясь иногда такими словами, как «действительность», поскольку они давно перешли из философского словаря в обычную речь.

Философия Гегеля есть абсолютный идеализм. Можно, конечно, гордиться нашим превосходством над этой устаревшей позицией, но кто не помнит мысль Ленина: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, iibersch-wengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из чёрточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествлённый»? Говоря о «Науке логики», Ленин писал, что в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма и всего больше материализма и что ярче всего это противоречие выступает в главе об «Абсолютной идее». Трудно найти свидетельство более достоверное, ведь мысль Ленина, насыщенная конкретной реальностью, не прощала малейшей философской плесени.

Попробуем перевести на язык материализма – не грубого, не простого, не метафизического – некоторые фундаментальные понятия гегелевской философии, играющие роль скелета в его лекциях по эстетике. Нельзя ли, насколько это возможно, лишить их таинственного и чисто умозрительного характера посредством примеров, более доступных современному мышлению? Когда речь идёт о людях такого масштаба, как Гегель, следует всё же предположить, что в своих отвлечённых рассуждениях они имели в виду нечто реальное, жизненное и потому близко касающееся даже таких трезвых, умственно зрелых людей, как наши современники.

Краеугольным камнем философии искусства Гегеля является понятие истины. Красота есть истина, истина в форме созерцания, в образах наших чувств, в формах самой жизни. «Искусство призвано раскрывать истину в чувственной форме». Нам часто приходится читать и слышать, что такое понимание вопроса было уместно во времена классицизма и рационализма, а теперь давно уже устарело, поскольку из него будто следует, что искусство есть бесплатное приложение к науке – привлекательная форма, в которую художник или писатель облекает свои верные идеи, чтобы сделать более приятным горькое лекарство философии, политики и морали.

Забавно, что именно в этом плоском понимании истины Гегель упрекал эстетические теории XVII–XVIII вв., сохранившиеся в виде пережитка и в его время. Чтобы представить себе границу, оставленную позади классической немецкой философией (вслед за литературной революцией, связанной главным образом с именами Гёте и Шиллера), достаточно вспомнить дидактический тон романов той эпохи, когда искусство ещё должно было оправдывать своё существование служебной целью, внушением полезных истин.

В предисловии к «Молль Флендерс», одному из лучших реалистических произведений литературы XVIII в., Дефо оправдывал изображение преступного мира тем, что роман рисует неизбежность возмездия. Конечно, объективное содержание романа Дефо выходит далеко за пределы этой морали, но цель автора – дидактическая, и характерно, что в предисловии поучительность идеи ставится в один ряд с верностью изображения. В обоих случаях истина есть плод формально-технической деятельности субъекта, который пользуется средствами искусства для достижения поставленной цели.

Известно ещё со времён Аристотеля, что можно прекрасно изобразить самый низкий и совсем некрасивый предмет. Примерно в одно и то же время с появлением «Молль Флендерс» этот вид прекрасного был назван Хатчесоном «относительной красотой» в отличие от абсолютной красоты самого предмета (если она есть). Чем больше дефицит прекрасного в жизни, тем больше задача, стоящая перед искусством художника. Теперь дело уже не в том, что собой представляет объект изображения, а в том, как удалось субъекту осуществить свой замысел, то есть передать другим людям идею, выраженную им в образах реальности.

Что же такое сама идея? В данном случае это – субъективный концепт, истинность которого состоит в том, что он отвечает объекту, так же как изображение старика на полотне или бумаге отвечает старику реальному. Само по себе это понимание истины не ложно, хотя слишком абстрактно, и потому истина принимает здесь субъективно-формальный характер, а процесс овладения предметом становится делом техники, умения, «ноу-хау». Сказанное относится и к самой морали. Согласно Локку, она заключается в соблюдении закона наград и наказаний, вложенного провидением в конституцию природы.

Эта система взглядов была порождением общего развития европейской мысли, имевшего глубокие корни в социальной истории Нового времени и в сопровождавшем её быстром подъёме естественных наук. Разумеется, было бы парадоксом возложить вину за отчуждённый, стихийный ход буржуазной цивилизации на «инструментальный разум» естествознания, как это делают Хоркхаймер и Адорно, видящие фатальную неизбежность фашизма уже в первых шагах научно-технического мировоззрения. Скорее наоборот, нужно считать, что наука Нового времени, делая великое дело в борьбе с наследием схоластики, становится жертвой исторических условий, которые навязывают ей односторонний тип рассудочного, чисто количественного, механического и действительно «инструментального» взгляда на отношения субъекта к объекту.

Этот недостаток был искупительной вирой за громадные и благодетельные для человеческого общества успехи научного знания. Вместе с устранением теории внутренних или «реальных» качеств и форм, которые, согласно средневековому взгляду, должны были объяснить различие наших ощущений, вместе с необходимой, по крайней мере, на переходе к будущей диалектике природы заменой этих качеств и форм «первичными конкрециями» или «корпускулами», мир утратил для человека былую красочность, наивное единство субъекта и объекта. Картины мира менялись. Но особого рода объективность как идеал науки, исключающий всё родственное человеческому существу, идущее навстречу ему в природе, постоянно росла. С течением времени отрешённая объективность была перенесена также на мир общественный. И патриарх современной буржуазной социологии – Макс Вебер в своей мюнхенской лекции 1918 года («Наука как призвание») объявил, что истина и ценность окончательно разошлись друг с другом.

Таким образом, слово истина приобрело в научном обиходе то относительное значение, которое, согласно Хатчесону, имеет красота изображения, безразличного к тому, что изобразил на своём полотне художник. Если рассуждать последовательно, то для мастера объективная разница между красотой и безобразием вообще не существует. Так и понятие истины, с этой точки зрения, не может быть предикатом реально существующих вещей. Оно означает только мастерство ума. Виртуозность знания как «пособия нашего», по выражению Ленина, инструмента, посредством которого коллективный субъект науки создаёт представления, соответствующие объекту, и овладевает им.

Если спросить современного человека, так или иначе связанного с наукой и техникой, что такое истина, то в подавляющем большинстве случаев мы узнаем, что это вещее слово означает соответствие нашей мысли реальному положению вещей. Для более полного соответствия мысль, опирающаяся на факты, должна быть рационально обработана согласно определённым формальным правилам и «корректно» выражена, но всякая истина есть adaequatio intellectus et rei, то есть равенство наших представлений внешнему объекту. Такое определение истины возникло ещё в средние века на основании некоторых мест из Аристотеля, поясняющих, что истинное и ложное бывает только в человеческом уме, а не в самих вещах. Впрочем, у того же Аристотеля есть достаточно примеров другого применения понятия «истина».

Скажем ещё раз, что соответствие мысли внешнему объекту как определение этого понятия само по себе не ложно, а только ограничено одной из его сторон, не исчерпывая целого. Мало того, для всей обыденной жизни, включая и научно-технический труд, который всё более входит в обычную жизнь, такой взгляд на истину не только необходим, но, может быть, даже более нужен, чем всякий другой. Именно этому взгляду мы обязаны изгнанием из нашей картины природы фантастических образов наивной натурфилософии и заменой их теми представлениями, которые лежат в основе современной техники. Лишь там, где эта «демифологизация» мира переходит в новый рассудочный миф, заслоняя, как мёрзлый холодный туман, возможности диалектического мышления, принцип adaequatio intellectus et rei превращается в то, что принято называть позитивизмом, или даже буржуазным позитивизмом.

Если требование истины в искусстве понимать как подчинение его обычной в естественных науках модели истинного знания, к тому же истолкованной в духе позитивизма, то, само собой разумеется, что такая система взглядов сделала бы из художественного творчества «низшую гносеологию», gnoseologia inferior, по терминологии Баумгартена. В таком случае художник действительно становится несостоявшимся учёным или специалистом по наглядному распространению полезных знаний. Бегство из реализма в пустые фантазии «авангарда» можно отчасти, разумеется, только отчасти, объяснить монотонным преобладанием науки в современной цивилизации. Но ещё больше бросается в глаза другое. Сами учёные как бы желают отдохнуть от своей модели истины, по крайней мере в искусстве, а иногда и под кущами собственной специальности. В недрах естественных наук растёт тоска по эстетике – совершенным формам реальности. Она слышится в словах знаменитого физика, который сказал, что симметрия раньше частицы, и можно было бы привести немало других примеров, рисующих этот интерес к прекрасному космосу пифагорейцев и Платона. Но оставим кесарево кесарю. Для нас важно то

обстоятельство, что требование истины в искусстве не имеет ничего общего с проекцией науки в область художественного творчества. Оно предполагает другое, более широкое понимание истины, включающее в себя истинность научного знания в качестве одного из её моментов.

Но существует ли другое понятие истины, кроме внешнего соответствия субъекта объекту? Не трудно убедиться в том, что оно существует. Так как у нас речь идёт о Гегеле, то возьмём пример из его эпохи. В одной речи 1792 года идейный вождь якобинского клуба, существовавшего в немецком городе Майнце, – Георг Форстер сказал: «Братья! Я, вероятно, не ошибусь, если приму за верное, что место нашего собрания освящено именем истины. Мы ищем пути к истине, мы стремимся развить её в чистом и неподдельном виде, она есть цель наших желаний и устремлений; она – конечный пункт наших странствований, та стихия, в которой мы чувствуем себя дома. Без неё жизнь животного была бы завиднее нашей, ибо если наряду с разумом мы обладаем и животным существованием, то вместе с тем нам известно, сколь достойной презрения была бы эта жизнь без малейшего благородного прибавления. Кто хотел бы жить только для того, чтобы есть, пить и спать, расти и снова уничтожаться? Нет, если бы оно покинуло меня, это деятельное стремление к истине, если я не буду чувствовать больше, что оно ширится в груди моей, – это моральное сознание существа, способного познать истину и действовать согласно познанной истине, – если я перестал бы ощущать во мне присутствие божественной искры разума, полагая в нём всю мою ценность, всё моё счастье, всё моё наслаждение, если я перестану быть свободным человеком, то есть нравственно разумным существом, неутомимым в стремлении к исправлению моих познаний, обогащении моего разума, совершенствовании моей воли, то да настигнет меня твой последний, милосердный, благодетельно освобождающий удар, о священная, неисповедимая судьба!» И Форстер объявляет врагов истины врагами человеческого рода, врагами свободы и справедливости, с которыми каждый якобинец находится в непримиримой войне.

Нет никакого сомнения в том, что здесь перед нами другое понимание истины, не просто наивное или плохо выраженное, а именно другое. В этих словах Георг Форстер – наследник Лессинга, читатель «Критики практического разума» и ученик Платона, черпающий своё вдохновение в его «Государстве», так же, как лучшие головы среди якобинцев во Франции. К истине здесь относится и способность её познания, и необходимое исправление ложных взглядов, но прежде всего – истинное бытие, царство подлинного, благородного, норма свободного человека, истина как добро, идеал будущего. Само собой разумеется, что для современных позитивистов и критиков социализма, как Поппер, Топич и множество других, такое понимание истины есть мифология, отступление от науки, наделяющее природу и общество качествами, присущими только человеческому уму, субъекту. На первый взгляд кажется, что они извлекли свой отрешённый взгляд на вселенную, в которой происходит однообразный переход от менее вероятного состояния к более вероятному (а человеческий дух является непрошеным гостем, заброшенным в этот чуждый ему мир закономерной бессмыслицы), из естествознания. На самом же деле их стилизация законов природы есть также миф, рассудочный миф научно-технической эпохи, растущий как паразит на достижениях и слабостях науки.

Своим пониманием истины Гегель во многом напоминает Форстера. Он также был энтузиастом величайшего события своего времени – Французской революции, которая, по его словам, впервые поставила мир «на голову», т. е. внушила массе людей слепую веру в мощь разума. Однако «на голове» исторический мир реальных отношений долго стоять не мог. Об этом напомнили события времён термидора, консульства, империи, и Гегель ещё до Маркса пытался сделать из уроков истории трезвые выводы. В конце концов он остался в плену своего мировоззрения. Но идеализм Гегеля был тесно связан с революционной идеей его эпохи. Вот что существенно, и вот почему этого «философа реставрации» так ненавидят противники марксизма и мнимые друзья его.

Понятие истины у Гегеля, как и у всей дружины молодых умов, глубоко переживших подъём Французской революции, было ближе к платоническому энтузиазму Форстера, чем к формуле adaequatio intellectus et rei, которая достигла полного торжества в науке прошлого века после разложения классической немецкой философии. Конечно, слова Форстера приведены здесь только в качестве наглядного образца, а не как доказательство их влияния на мысль Гегеля, хотя последний не остался равнодушен к идеям президента майнцкого клуба якобинцев. Судьба Гегеля сложилась иначе, ему не пришлось практически содействовать распространению новых французских порядков в той части Германии, которая была занята революционной армией. Он не уехал в Париж, как Эльснер или Рейнхард. Но распространённое мнение, согласно которому Гегель отмежевался от якобинцев, не основательно.

Ссылаются на одно письмо Гегеля Шеллингу, в котором он оправдывает казнь изверга Каррье. В качестве комиссара Конвента Каррье устроил знаменитые «фузийяды», массовые расстрелы в Нанте. Но жестокости Каррье вызвали возмущение не только справа, как показывает направленная против него брошюра Гракха Бабёфа. В связи с процессом Каррье Гегель написал Шеллингу о «постыдных делах робеспьеристов», но свой взгляд на падение якобинской диктатуры он в этом письме не изложил, а то, что мы знаем из других источников, показывает, что, согласно Гегелю, тирания отдельной личности, как Робеспьер, в определённой ситуации бывает необходима. Говорят, читаем мы в «Реальной философии» 1805–1806 гг., что падение тирании происходит потому, что она отвратительна и ужасна, на самом же деле это происходит лишь потому, что она пережила себя и становится излишней. Если бы тиран был мудр, он должен был бы сам отказаться от своей роли в тот момент, когда разумная необходимость в его терроре отпала. Но он остаётся рабом слепой необходимости, которая в качестве зла заслуживает презрения. «Так именно погиб Робеспьер. Его сила оставила его, потому что его оставила необходимость, и тогда он был свергнут силой. Необходимое совершается. Но каждая часть этой необходимости обычно достаётся на долю единичного. Один становится истцом и защитником, другой – судьёй, третий – палачом; но все необходимы».

Вполне ли совершенно понятие исторической необходимости у Гегеля, это другой вопрос. Во всяком случае, его осуждение террора якобинцев не имеет ничего общего с мещанской критикой революции и с политической умеренностью либерального типа. В сущности говоря, он осуждает Робеспьера лишь за то, что последний был увлечён волной террора за пределы необходимого с исторически-разумной точки зрения, а это не так далеко от взглядов Маркса и Энгельса на деятельность якобинцев. Редкий человек в свою эпоху, Гегель не только признал эпоху террора закономерной ступенью своей «Феноменологии духа», но и в более поздние времена, уже в качестве профессора Берлинского университета, считал господствующее отношение к Робеспьеру не вполне справедливым, а деятельность его бескорыстной. «Робеспьер выдвинул в качестве высшего принципа добродетель, и можно сказать, что добродетель для него была делом нешуточным».

Из этого видно, что распространённый взгляд, согласно которому молодой Гегель был сторонником жирондистов, основан на чистых предположениях. В действительности Робеспьер был и всегда оставался для него фигурой, воплощающей Французскую революцию, взятую, разумеется, суммарно, из немецкого далека. Эта суммарность была, естественно, и у Георга Форстера, но так же, как Форстер, которому довелось видеть революцию в самом жерле вулкана, Гегель понимал значение уравнительных социальных идей французских монтаньяров. Так, в одном отрывке из рукописей Гегеля, опубликованном впервые его учеником Розенкранцем и относящемся к франкфуртскому периоду (последние годы XVIII в.), речь идёт о противостоянии между демократическим республиканским устройством и прочным правом частной собственности. Позиция Гегеля здесь выражена осторожно, но с достаточной ясностью: «Были, может быть, несправедливы к системе санкюлотизма во Франции, когда видели источник намеченного ею большего равенства имущества в простой алчности».