Текст книги "СИЁСАТШУНОСЛИК"

Фуқаролик жамияти тўғрисидаги илк тасаввурларни шакллантиришда Аристотель (эр. ил. 384–322 йй.) асарлари муҳим ўрин тутади. У ўзининг «Сиёсат», «Афина политияси», «Этика», «Риторика» каби асарларида жамиятни янада такомиллаштириш ғояларини илгари сурди. Сиёсат ва ҳуқуқ соҳалари учун Аристотелнинг тенглик ва адолатни бараварлаштириш принципларини ривожлантиришга доир тадқиқотлари ҳозирга қадар ўз аҳамиятини йўқотмай келаётир. Мутафаккирнинг фикрича, сиёсий адолат ўзини ўзи қондириш мақсадларидаги ягона бирликка мансуб бўлган эркин ва ўзаро тенг одамлар ўртасидагина яшаши мумкин. Шу тариқа сиёсий адолат ҳокимиятни юритишнинг сиёсий шакли принципи сифатида (жанобнинг қул, отанинг фарзандлари устидан юритадиган ҳокимиятидан фарқли ўлароқ) намоён бўлади.

Аристотель таълимотига биноан, давлат ҳаётий эҳтиёжларни қондириш учун табиий йўл билан пайдо бўлади, аммо унинг яшашидан мақсади – инсонларга фаровонлик келтириш. Давлат (оила ва қишлоқ кабиларга таққослаганда) ўзаро муносабатларнинг олий шакли бўлиб, у туфайли бошқа барча инсоний муносабатлар шакллари ўз мақсадларига ва ўз ниҳоясига эришади. Мутафаккирнинг фикрича, «давлат ўз табиатига биноан, индивиднинг ўтмишдоши» бўлиб, оила ва индивид табиати олдида туради: «бир бутунлик қисмларнинг издоши бўлиши заруратдир»18 .

Аристотель фикрича, давлат мураккаб тушунчадир. У ўз шаклига биноан маълум бир ташкилот тасаввурини бериб, фуқароларнинг маълум бир қисмини бирлаштиради. Бу ерда сўз давлатнинг бошланғич унсурлари бўлган индивид, оила кабилар тўғрисида эмас, балки фуқаролар тўғрисида кетмоқда. Давлат шаклини аниқлаш кимни фуқаро деб ҳисоблашга боғлиқдир. Бошқача айтганда «фуқаро» тушунчасига боғлиқ. Аристотелнинг қарашича, агар кимда ким мазкур давлатнинг қонунчилик мажлиси ёки суд ҳокимиятида иштирок этса, ўша фуқародир. Давлат фуқаролар йиғиндисини ўз эҳтиёжларини етарли даражада қондириш қобилиятига эга бўлиб яшашидир.

Мутафаккир энг тўғри давлат шакли сифатида политияни кўрсатади. Бу билан у умуман давлат тузумини белгилаш тушунчасидан фойдаланади. Политияда кўпчилик умумий фойда манфаатларидан келиб чиқиб идора этади. Полития олигархия билан демократиянинг аралашмаси бўлиб, у ўзида олигархия ва демократиянинг энг яхши томонларини уйғунлаштиради, уларнинг камчиликлари ва заиф томонларидан воз кечади.

Аристотелнинг демократияга доир қуйидаги қарашлари унинг моҳиятини очиб беради: «Демократиянинг биринчи кўринишининг характерли белгиси бўлиб тенглик хизмат қилади. Бу демократиянинг асосий қонунига мувофиқ тенглик шундан иборатки, мулксизлар ҳам, мулкдорлар ҳам ҳеч нарсада бирон-бир имтиёзларга эга эмаслар; олий ҳокимият униси ёки бунисининг қўлида тўпланмаган, шу билан бирга, улар ҳам ва бошқалари ҳам ўзаро тенгдирлар. Агар баъзилар эркинлик ва тенглик демократиянинг муҳим белгилари деб билсалар, бу ҳолат, албатта, ўз амалиётини асосан ҳамманинг давлат бошқарувида иштирок этишида ифодаланади. Халқ демократияда кўпчиликни ташкил этиши сабабли кўпчиликнинг қарори ҳал қилувчи аҳамият касб этади. Бу каби давлат тузилиши демократик деб аталади»19 .

Шунингдек, мутафаккир демократиянинг олий ҳокимият қонунга эмас, балки оддий халққа тегишли бўлган шаклини қуйидагича таърифлайди: «Бу шундай пайтда рўй берадики, қачонки бунда қонун эмас, балки халқ мажлиси қарорлари ҳал қилувчи аҳамиятга эга бўлади. Бунга демагоглар воситаси орқали эришилади. Қонун ҳал қилувчи аҳамиятга эга бўлган демократик давлатларда демагоглар учун ўрин йўқ, бунда яхши фуқаролар биринчи ўринда туради»20 . Кўриниб турибдики, Аристотель бундан 23 асрдан кўпроқ давр илгари тоталитар социалистик жамият билан фуқаролик жамияти учун характерли бўлган унсурларни аниқ ва равшан ҳолда башорат қилган эди.

Демократиянинг барча шакллари ичидан Аристотель бойлар ва камбағаллар тотувлиги ва қонун устунлигига асосланган мўътадил цензли демократияни юқори баҳолайди. Барча норозиликлар ва давлат тўнтаришларининг асосий сабабини Аристотель тенгликнинг йўқлигидан истайди21 .

Мутафаккир фикрича, қонунчилик – сиёсатнинг бир қисмидир, шунинг учун қонун чиқарувчининг санъати мазкур давлат тузумининг ўзига хослигини ва шу йўл билан мавжуд муносабатлар тизимини барқарорлигини моҳирона ва ҳаётга мос тарзда қонунларда ифодалаши лозим, «зеро, тартибот – бу қонундир»22 . Аристотелнинг кўрсатишича, сиёсий бошқарув – одамларнинг эмас, балки бу қонунларнинг бошқарувидир. «Шундай килиб, агарда кимда-ким қонун ҳокимият юритсин, деб талаб қилса, гўёки бу фақат тафаккур ва илоҳиёт бошқаришини талаб қилган бўлади. Агар кимда-ким инсон ҳокимият юритсин деб талаб қилса, бунга у ўз талаби билан ҳайвоний унсурни олиб киришга уринган бўлади. Чунки ҳис-туйғуларга берилиш ҳайвонийликдан бошқа нарса эмас, шунингдек, ҳукмдорларни (агар улар энг яхши одамлардан бўлса ҳам) ғазаб тўғри йўлдан оздиради; аксинча, қонун – вазмин идрокдир»23 . Мутафаккирнинг фикрича, инсонни ҳукмронлиги (идрок ва қонун ўрнига) ҳокимиятни суиистеъмол қилишга, тиранликка олиб келади.

Шу билан бирга, «фуқаролик жамияти» тушунчасининг илдизлари асосан Аристотель изланишларига бориб тақалади. Бу жамиятни Аристотель «politike koinonia», яъни, «сиёсий бирлик/ҳамжамият», деб атаган эди. Бу тушунчанинг лотин тилидаги ифодаси «societas civilis» (фуқаролик жамияти) қабилида қабул қилинди. Бу тушунча полисни аниқлаш учун хизмат қилиб, унинг замирида zoon politikon – «сиёсий мавжудот» сифатидаги инсон «тело»си, яъни мақсади (юнонча) маъноси тушунилган. «Politike koinonia» – бу Аристотель даврида «фуқаролик жамияти» тушунчаси – «сиёсий жамият»нинг муқобили (синоними) сифатида ишлатилган. Зеро, қадим юнон ўлкасида оила, эътиқод, маърифат, маданият, санъат, умуман ҳаётнинг барча-барча қирралари сиёсатлаштирилган эди. Бунинг устига, алоҳида олинган шахс ўзини жамиятдан айрим ҳолда ҳис қила олмас эди24 .

Қадимги Римнинг машҳур мутафаккири Цицерон (эр.ил.106–43 йй.) қадимги юнон сиёсий фикрлари таъсирида ўзининг давлат ва жамият ривожланишига доир таълимотини яратди. Цицерон фикрича, давлат (respublica) халқнинг (res populi) бойлигидир. Шунингдек, у «халқ» тушунчаси тўғрисида қуйидаги фикрларни билдиради: «халқ қандайдир тарзда биргаликда тўпланган ҳар қандай одамларнинг бирлашмаси эмас, балки ҳуқуқ ва манфаатлар умумийлиги масалаларида ўзаро бир-бирлари билан келишишга боғлиқ бўлган кўпчилик одамларнинг қўшилмасидир»25 . Мутафаккир барқарор ва адолатли жамият қуришни орзу қилар экан, унинг марказини идеал фуқаро ташкил этишини чуқур англаб етади.

Идеал фуқаро бурчлари сифатида Цицерен ҳақиқатни, адолатни англаган, руҳияти улуғвор ва одоб-ахлоқ доирасида бўлган, ўз интилишларини фақат эзгуликларга қаратган инсонни тушунади. Фуқаро нафақат бошқаларга зарар келтирмаслиги, бошқалар мулкига кўз олайтирмаслиги лозим, балки, ундан ташқари, адолатсизликка учраган инсонларга кўмаклашиши, умумий фаровонлик йўлида меҳнат қилиши зарур. Фуқаролар фаоллигини доимо қўллаб-қувватлаб келган Цицеронга биноан «фуқаролар эркинлигини ҳимоя қилишда хусусий шахслар бўлмайди»26 . Шунингдек, мутафаккир фуқароларнинг яна бир муҳим бурчи – уларнинг давлат олдидаги, жумладан, аскар сифатида Ватанни ҳимоя қилиш мажбуриятларини бажариш муҳимлигини илгари суради.

Қадимги Хитой, юнон ва Рим мутафаккирлари Конфуций, Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон кабиларнинг давлат ва жамият, сиёсий муносабатларга доир таълимотлари фуқаролик жамиятига доир илк тасаввурларни шакллантирди, шунингдек, улар фуқаролик жамиятининг асосий унсурларини чуқур тадқиқ этдилар. Шу билан бирга, мазкур мутафаккирларнинг илмий мероси ўрта асрлардаги араб-мусулмон фалсафасини шаклланиши ва ривожланишида муҳим ўрин тутди ва у ўз ўрнида Европа фалсафий ва сиёсий қарашларини ривожланишига катта ҳисса қўшди.

3. Сиёсат ва сиёсий муносабатларни христианлик нуқтаи назаридан талқин қилишга уринишлар

Рим империясида 313 йилга келиб христианлик империядаги динлар билан тенг ҳуқуқли дин сифатида расман эълон қилинади. 324 йилда эса у давлат дини мақомига эришди. Шу даврдан бошлаб христианлик динининг сиёсат ва сиёсий муносабатларга доир қарашлари ривожлана бошлади. Бу пайтда энг кўзга кўринган олим Аврелий Августиндир (354–430 йй.) . У дастлаб манихей диний оқимига берилади. Унда интеллектуалликни тополмаган Августин скептицизм билан шуғуллана бошлайди. Лекин, у ўзини қизиқтирган муаммоларга неоплатонизмдан жавоблар топади. У охир-оқибатда христианлик неоплатонизмдан назарий жиҳатдан қуйида бўлса ҳам, лекин маънавий жиҳатдан ундан анча баланд эканлиги учун христианлик таълимоти билан шуғуллана бошлайди. Миланда машҳур епископ Амброзия даъватлари асосида ўз умрини черковга бағишлайди. Кейинчалик шимолий Африкага қайтиб, умрини охиригача епископ мансабида ишлайди27 .

Сиёсий фикрлар тарихида христиан диний анъанасининг энг классик кўриниши А. Августин ишлаб чиққан сиёсий назарияларда ўз ифодасини топди. Унинг асарларида христиан черкови давлатдан ҳам устун туришига муҳим аҳамият берилди. Унинг фикрича, “Черковга бўйсунмаган давлат қасоскорлар тўдасидан фарқ қилмайди”. Шунингдек, у одамларни “илоҳий одам” ва “ердаги одам” тоифаларига ажратади. У христианлик билан неоплатонизмни бир-бирига уйғунлаштиради.

Августин асарларида маънавият (дин) ва сиёсат ўртасидаги фарқланишлар яхши очиб берилмаган. Лекин, унинг фикрича, “давлат бевосита маънавий функцияларни бажариши лозим. Давлат ёвузлик устидан авторитар назоратни амалга оширади. Давлат одамларни тўғри йўлдан озишдан сақлайди. Ерга ҳали гуноҳ етиб келмасдан туриб барча одамлар ўзаро тенг бўлиб, улар ўз табиатига кўра ижтимоий мавжудот эди. Лекин одамларни гуноҳ қилишга мойиллиги уюшган давлат тизимини зарурат қилиб қўйди, жазолаш ва мажбурлашни ҳимоялаш ва ҳукмдор билан раиятни ўзаро ҳуқуқларини тақсимлаш унинг асосий вазифасига айланди. Ахир дунёвий давлат одамлардаги гуноҳларни қандай тўғрилаши мумкин? Бунда унга яхши (черков) подшолиги ёрдам беради! Черков ташкилот сифатида руҳни қутқаради, одамларни маънавий ва диний жиҳатлардан тарбиялайди, шунингдек, дунёвий подшолик устидан назорат қилиш ёрдамида гуноҳларни йўқотиб боради”28 . Албатта, бу каби қарашлар дунёвий давлат, диний христианлик давлати, папа ва раиятдан иборат империяни асослашга қаратилган эди.

Фома Аквинскийнинг (1225–1274 йй.) сиёсий қарашлари ўрта асрлар диний анъаналардаги сиёсий қарашларнинг энг ривожланган даври сифатида эътироф этилади. Ф.Аквинский ҳаётлиги давридаёқ Рим католик черковининг “доктори” фахрий унвонини олишга муяссар бўлган. Унинг ижтимоий-сиёсий ва диний қарашлари XIX асрга келиб Рим папаси Лев XIII томонидан “католицизмнинг ягона ва ҳақиқий фалсафаси”, деб эълон қилинди. Ф. Аквинский ҳокимиятни талқин этишнинг илоҳий назариясини кашф этиб, у давлат ҳокимиятининг уч унсурларини бир-биридан фарқини очиб беради: моҳият, шакл (эга бўлиш ва тузилиш) ва фойдаланиш. Ҳокимият ўз моҳиятига кўра илоҳийликнинг ўрнатилишидир. Шунинг учун у инсонларга яхшиликлар ва эзгуликларни олиб келиши лозим. У фақат ҳокимиятнинг аниқ шакли, ҳокимиятга эга бўлиш усуллари, тузилиши ва ундан фойдаланиш жараёнида худонинг ғояларига зид ва адолатсиз бўлиши мумкин, деб ҳисоблаган.

Ф.Аквинский ўз асарларида Аристотель қарашларини католик черков ақидаларига мослаштиришга ҳаракат қилди. Унинг давлат тўғрисидаги тасаввурлари – давлатнинг христианлик доктринаси – Аристотелнинг “Сиёсат” асари асосида ривожланди. Ф.Аквинский Аристотелдан инсон ўз табиатига кўра “махлуқотга мансуб ва сиёсий”дир, деган фикрни қабул қилади. Унинг фикрича, “одамларга азалдан давлатга бирлашиш ва давлат бўлиб яшаш интилишлари инъом қилинган, зеро, индивид ёлғиз ўзи эҳтиёжларини қондира олмайди. Ана шу табиий сабабга кўра сиёсий бирлик (давлат) пайдо бўлади. Давлатчиликни яратиш худони дунёни яратиш жараёнининг бир қисмидир. Яратиш даврида дастлаб буюмлар қандай бўлса, шундай яратилади, кейинчалик уларга дунё тартиботини ички бўлиниши чегарасидаги функциялар тақсимланади. Монархнинг фаолияти худонинг фаоллашувига ўхшаб кетади. Худо дунёга раҳбарлик қилишдан олдин унга қадди-қомат ва ташкиллашишни инъом этади. Монарх ҳам шу каби дастлаб давлатни тузади ва уюштиради, шундан кейин уни бошқаришга киришади. Давлатчиликнинг мақсади – “умумий фаровонлик”, муносиб ва оқилона ҳаётни шарт-шароитлар билан таъминлашдир. Ҳокимиятнинг моҳияти – инсоний иерархия тепасида турган шахс иродасини ҳукмронлик қилиш ва аҳоли қуйи қатламларини ҳаракатга келтириш учун бўйсуниш муносабатларини тартибга солишдир. Бу тартибот худо томонидан киритилган”29 .

Таҳлиллардан кўриниб турибдики, христианлик дунёси олимлари томонидан жамиятнинг сиёсий тизими, сиёсий муносабатлар ва давлатчиликка доир таълимотлар яратишга ҳаракат қилинган. Албатта, бу каби сиёсий қарашлар антик даврдаги қарашларга нисбатан анча орқага чекиниш бўлсада, сиёсий қарашларнинг кейинги ривожи учун муҳим аҳамият касб этди.

4. Сиёсий фикрларни ривожлантиришда Шарқ

мутафаккирларининг роли

Шарқ мутафаккирлари – Абу Наср Форобий, Низомулмулк, Амир Темур, Ҳусайн Воиз Кошифий каби мутафаккирлар томонидан сиёсий муносабатларга ва адолатли жамият қуришга доир илмий тадқиқотларни чуқур ўрганиш, уларнинг натижаларини ва хулосаларини ҳозирги кучли жамият қуриш ислоҳотларига татбиқ этишга муҳим аҳамият бериш – биз қурмоқчи бўлган фуқаролик жамиятида миллий руҳиятимизни кенг ифодаланишини ва унинг ўзига хос миллийлик асосида ривожланишини белгилаб беради.

Адолатли жамият барпо этиш, жамиятнинг сиёсий тизимини халқчиллаштиришга доир улкан илмий мерос қолдирган мутафаккир Абу Наср Форобийдир (873–950 йй.) . Абу Наср Форобийдан бизга жуда бой ва ранг-баранг илмий мерос қолган. У ўрта аср даври табиий-илмий ва ижтимоий-сиёсий билимларнинг қарийб барча соҳаларини ўз ичига олувчи 160 дан ортиқ асарлар яратган. Форобийнинг ижтимоий-сиёсий ҳаёт, фозил жамият қуриш, давлатни бошқариш, ахлоқ ва маънавият масалалари «Бахт-саодатга эришиш йўллари ҳақида рисола», «Уруш ва тинч турмуш ҳақида», «Шаҳарни бошқариш», «Фозил шаҳар одамлари қарашлари», «Фазилатли хулқлар» каби асарларида тадқиқ этилган.

Абу Наср Форобий илк бор фозил жамоани вужудга келтиришга доир ўз илмий изланишларини олиб борган эди. Унинг фикрича, мукаммал жамиятда ҳар бир табақа яхлит ижтимоий организмнинг ажралмас қисми сифатида, ўзининг муайян функцияларига эга бўлиб, гўёки шу вазифаларни бажариш учун ихтисослашганлар30 . Фозиллар жамиятининг адолатли бўлиши ва табақалар ўртасида тафовутларнинг сақланишида адолат ҳуқуқий категория вазифасини бажаради. Ана шу жиҳатлардан ёндашганда, Форобийнинг адолат ғоясига нисбатан ишлатган таърифи Платон талқинларига яқиндир.

Форобий маърифат тан олинмаган, ҳукмдори халқпарвар, бошқаруви адолатли бўлмаган, маънавият эътироф этилмаган юртни қуйидагича тасвирлайди: «Аммо баъзи шаҳар (ёки мамлакатлар) лар бўладики, уларда бутун халқнинг фикри-зикри, ақл-идроки бойлик тўплаш, мол-дунё орттиришга қаратилган бўлади. Улардан чиққан раҳбарлар ҳам раҳбарликни мол-дунёни кўпайтиришда деб биладилар. Шунинг учун ҳам улар эрта-кеч мол-дунё тўплаш ҳаракатида бўладилар. Бундай раҳбарларнинг қўл остида ишлаган шаҳар халқларида турли бузуқ одатлар, шаҳвоний нафс, бир-бирларини кўролмаслик, бир-бирини талаш, душманлик, низо-жанжаллар пайдо бўлади. Ана шундай шаҳар халқларидан хислатлари, майллари турлича бўлган авлод туғилади».

Форобий Х асрнинг бошларидаёқ адолатли фуқаролик жамиятининг содда ва оддий модели лойиҳасини қуйидагича таърифлайди: «Маданий жамият ва маданий шаҳар (ёки мамлакат) шундай бўладики, шу мамлакатнинг аҳолисидан бўлган ҳар бир одам касб-ҳунарда озод, ҳамма баб-баробар бўлади, ҳар ким ўзи истаган ёки танлаган касб-ҳунар билан шуғулланади. Одамлар чин маъноси билан озод бўладилар. Бири иккинчисига хўжайин бўлмайди. Одамларнинг тинчлик ва эркинликларига халақит берувчи султон (яъни подшоҳ) бўлмайди. Улар орасида турли яхши одатлар, завқ-лаззатлар пайдо бўлади»31 . Кўриниб турибдики, мутафаккир илгари сурган «маданий жамият»нинг асосий белгиси фуқаролик жамиятининг энг асосий унсурларидан бири – инсон эркинлиги бўлганлиги билан ҳам аҳамиятлидир. Шу билан бирга, «маданий жамият» ва «маданий шаҳар» халқининг эркин равишда ўзлари хоҳлаган касб-ҳунар билан шуғулланишлари ғояси ҳам фуқаролик жамиятининг энг муҳим белгиларидан биридир.

Маълумки, фуқаролик жамияти шароитида сиёсий тизимни демократиялашнинг энг муҳим тамойили сифатида фуқароларнинг эркин сайлов ҳуқуқи билан таъминланиши тушунилади. Улар ўз хоҳиш-иродасини эркин ифодалаш, ўз манфаатларини рўёбга чиқариш ва муҳофаза қилиш, ҳуқуқини таъминлаш учун ҳақиқий шарт-шароит, ҳуқуқий заминга эга бўладилар. Бу каби жамиятда инсон ҳуқуқлари ва эркинлари ҳар томонлама ҳимоя қилинади. Ҳозирги давр вакиллик демократиясининг ана шу муҳим унсури ҳам Форобий эътиборидан четда қолмаган: «Уларнинг ўзларидан («фуқаролардан», демоқчи) сайланган раҳбар ёки бошлиқлар ҳокими мутлақ бўлмайди. Улар одамлар ичидан кўтарилган, синалган, энг олижаноб, раҳбарликка лойиқ кишилар бўладилар. Шунинг учун бундай раҳбарлар ўз сайловчиларини тўла озодликка чиқарадилар, уларни ташқи душмандан муҳофаза қиладилар. Бундай раҳбарлар ҳаммага баробар муносабатда бўладилар, ҳатто ҳамманинг манфаатини ўзларининг манфаатларидан ортиқ кўрадилар, умумнинг манфаати учун ўзларининг шахсий манфаатларидан кечадилар, халқ манфаати учун ўзларидаги куч-ғайрат ва бойликларни аямайдилар»32 .

Мутафаккир фозил жамият ва шаҳар (давлат) уюшмаси шаклланиши ҳамда қарор топишининг ижтимоий-сиёсий, ҳуқуқий, маънавий-ахлоқий ва маълум даражада иқтисодий масалалари ҳақида фикр юритар экан, бу борада объектив хулосага келиш учун ўз замонасидаги мавжуд жамият ва шаҳарларнинг ташкилий жиҳатларини ҳамда амал қилиш муаммоларини атрофлича тадқиқ қилади. Ушбу шаҳар-давлатлар (полислар) ҳаётий фаолиятига, уларни бошқарув усулларига баҳо берар экан, Форобий ўз тасаввуридаги мукаммал жамият ва давлатнинг олий мақсади – инсонларни том маънода бахт-саодатга эришуви йўлидаги вазифаларидан келиб чиқади.

Жамият сиёсий тизими унсурларини ривожлантиришга катта ҳисса қўшган Шарқ мутафаккирларидан бири Абу Али Ҳасан ибн Али Тусий – Низомулмулкдир (1018–1092 йй.). У ўзининг “Сиёсатнома” асарида давлат ҳокимиятини адолатли жамият қуришдаги ўрнини атрофлича очиб берди. Албатта, Низомулмулк яшаган даврда давлат билан жамият ўртасида чегара ўтказиш мушкул иш бўлса ҳам донишманд мутафаккир жамиятни салтанатдан айри ҳолда тасаввурлай билди. Лекин, у шунга қарамай, жамиятни адолатли бўлишини сиёсий элитага – ҳукмдорга, сарой мансабдорларига, ҳокимларга боғлиқдир, деб билди. Албатта, ўрта асрлардаги феодал муносабатларга асосланган монархия тузумида жамият фаолиятини ташкил этиш вазифаси асосан давлат ҳокимиятининг қўлида эди.

Низомулмулк адолатли жамият қуришни ўз давридан келиб чиқиб давлат ҳокимиятининг вазифаси деб билади. Шунинг учун ҳам у ўзининг “Сиёсатнома” асарида ҳукмдор ва унинг мансабдорларида қуйидаги умуминсоний фазилатлар бўлиши лозимлигини илгари суради: подшоҳ адолат ўрнатишда собитқадам бўлиши керак, камбағал ва бева-бечораларга ёрдам бериш, муҳтожларга давлат хазинасидан нафақалар ажратиш, хайр-эҳсон ҳаракатини қўллаб-қувватлаши лозим. Шунингдек, мансабдорлар фуқароларнинг ҳуқуқларини сақлашлари ва уларни ҳурмат этишлари жоиз. Шунингдек, Низомулмулк шоҳ ва унинг мансабдорлари амалий ҳаёт тажрибасини орттирган, жаҳонгашта ва мўътабар оқсоқоллар, олиму фозил инсонлар билан кенгашган ва улардан маслаҳат олган ҳолда халқни бошқариш талабларини илгари суради. Мутафаккирнинг фикрича, мансабдорлардан зулм ва адолатсизлик кўрган ҳар бир фуқаро ҳокимдан то вазир ва шахсан шоҳга шикоят билан тўғридан-тўғри арз қилиш имкониятига эга бўлиши лозим33 .

Низомулмулк “Сиёсатнома” асарида давлатнинг келиб чиқиши, давлат қуришдан кўзда тутилган мақсадлар масаласига кенг тўхталади. Аввало, у давлатнинг келиб чиқишини илоҳий томонларини очиб бериш билан бир қаторда, унинг асосий вазифаларидан бири адолатли жамиятни ташкил этиш эканлигини турли ақоидлар билан исботлашга уринади: «Аллоҳ одамлардан бир кишига қудратини кўрсатиб, давлат ва иқбол беради. Ҳақ таолодан билим ва ақл топиб, шу билим билан қўл остидагилардан ҳар бирини ўзига тенг билади, ҳар бирига мартабасига мос қадр қилиб, мансаб беради, хизматкорларини халқ ўртасидан ажратиб олади, ҳар бирига бир мартаба ва манзала беради, дин ва дунё заруратию муҳимоти билан уларни таъминлайди, раиятни муҳофазат қилади, токи унинг адли соясида халойиқ роҳат ила яшаб кун кўрсин. Агарда хизматкор ва ё маҳрамлардан бирортаси нолойиқ иш тутсаю, яхшиликдан тушуниб олса, ишга қайта қўйиш керак, агарда ҳушёр бўлмаса-ю (йўлидан қайтмаса), вафо қилмаса, уни бошқа бир лойиқ кишига алмаштириш лозим. Раиятдан бирортаси неъмат ҳақини, омонлик ва тинчлик қадрини билмаса, хиёнат этишни андиша қилса, номардлик кўрсатса, ҳаддидан ошиб кетса, гуноҳга тенг ҳисоблаб, гуноҳига яраша жазо бериб, азл этиб, улардан воз кечиш керак»34 .

Низомулмулк жамият барқарорлиги учун адолатли сиёсий бошқарув заруриятини, бунинг учун подшоҳларнинг маслаҳат ва кенгашлар асосида сиёсат олиб бориши масаласига муҳим аҳамият берди: «Барча ишларни маслаҳат билан амалга ошириш кишининг мустаҳкам иродасидан, оқиллиги ва дунёқарашидан далолат беради. Ҳар бир киши маълум бир нарса ҳақида кўпроқ ё камроқ билади. Бир кишининг назарий билими бўлади-ю, аммо тажрибада уни қўлламаган, бошқа кишининг эса тажрибаси илми ва билимига ўтган бўлади… Шундан келиб чиқиб: «ҳар бир ишнинг тадбирини донолару қариялар ва дунё кўрган кишилар билан ҳал қилиш керак», деб айтганлар. Ва яна бир киши фаҳм-фаросати жиҳатидан ўткир, тадбиркор, бошқа бири эса калтафаҳм бўлиши мумкин. Донолар айтганларки, «Бир кишининг тадбири бир кишичалик кучга эга, ўн кишининг қилган тадбири ўнта мард кучига тенгдир ва қанча кўп бўлса, шунча яхшидир». Бир кишининг кучи икки кишининг кучидан кам, ўн киши иложини топган иш ҳам уч киши тадбиридан кучли бўлар»35 .

Низомулмулкнинг жамият сиёсий тизими фаолиятини ташкил этиш билан боғлиқ давлат бошқаруви тўғрисидаги фикрларидан шундай хулосалар чиқариш мумкин: сиёсат ва давлат бошқарувидаги, шунингдек, инсон ҳаётидаги барча икир-чикирларни билиш ва улардаги ўзаро муносабатларни англаш фақат амалдор ёки ҳукмдоргагина тегишли эмас. Улар барча инсонийлик зотига (яъни, бутун жамият аъзоларига) тааллуқлидир. Шунинг учун ҳам тажрибали, оқил, фозил кишилар билан кенгашлар ва маслаҳатлар асосида сиёсий ва бошқарув қарорлари қабул қилиш воситасидагина бутун бир жамият барқарорлигини таъминлаш ва адолатни ўрнатиш, фаровон ҳаёт қуриш мумкин»36 .

Соҳибқирон Амир Темурнинг (1336–1405 йй.) “Темур тузуклари”да сиёсат, сиёсий тизим ва сиёсий бошқарувга доир қарашлар янада ривожлантирилди. “Тузуклар” давлат бошқаруви ва сиёсий муносабатлар меъёрлари, сиёсий институтларни ўзаро мувофиқлаштириш масалаларини такомиллаштиришга доир принциплар ва қоидалар мажмуасидан иборатдир. Амир Темур унда салтанатнинг марказий органи, ҳарбий қўшин ва маҳаллий ҳокимиятни бошқаришда жамиятдаги ижтимоий қатламлар манфаатларини, уларнинг жамиятдаги ўрнини эътиборга олиб, бошқариш масалаларини мукаммал тарзда очиб берган. Агар “Тузуклар”ни сиёсий ва иқтисодий фанлар нуқтаи назаридан чуқур таҳлил этадиган бўлсак, унда давлатнинг (сиёсий тизимнинг) куч-қудрати ва унинг яшовчанлиги жамиятдаги раиятнинг турли манфаатларини ижтимоий қатламлар ва турли жамият институтлари воситасида қанчалик эътиборга олиниши билан узвий равишда боғлиқ эканлигини кузатамиз. Унда жамиятдаги ижтимоий қатламларнинг қандай манфаатлари мавжудлиги, уларнинг хоҳиш-иродалари билан давлат ҳокимияти ўртасидаги иқтисодий ва сиёсий муносабатлар яхлит бирликда қаралади.

Амир Темур “Тузуклар”ида давлат ҳокимияти қанчалик кенг ижтимоий қатламлар манфаатларига таянса, қанчалик жамият вакиллари билан кенгашиб, улар фикр-мулоҳазалари асосида давлат сиёсати ишлаб чиқилса, давлат шу даражада кучли ва салоҳиятли бўлиши исботлаб берилган. Жумладан, унда жамиятни 12 та тоифага бўлиб, уларнинг ҳар бирини жамиятдаги ўрни, сиёсий ресурсларининг ҳажми, ўзига хос таснифи, давлат сиёсатига қай даражада таъсир қила олиши ҳар томонлама характерлаб берилган. У тоифаларни қуйидагича таърифлаган: 1) саййидлар, уламо ва шайхлар; 2) билимдон кишилар; 3) дуогўй тақводорлар; 4) амирлар, сарҳанглар, сипоҳсолорлар; 5) сипоҳ билан раият; 6) доно ва ишончли кишилар; 7) вазирлар, саркотиб ва девон битикчилари; 8) ҳакимлар, табиблар, мунажжимлар ва муҳандислар; 9) муҳаддислар (ҳадис олимлари ва ровийлар) ; 10) сўфийлар ва орифлар; 11) ҳунар ва санъат аҳли; 12) сайёҳ ва тижорат аҳллари.

Шунингдек, у сиёсий ҳокимиятни бошқаришда вазирлар, амирлар ва ноибларнинг ролига алоҳида эътибор беради. Соҳибқирон Амир Темур бу каби давлат мансабларига ўзига яқин, қон-қариндош, ўзига ёққан одамларни қўйиш тўғрисида умуман фикр билдирмайди, балки бу жиҳатдан давлат ва жамият манфаатлари нуқтаи назаридан ёндашади: бу каби мансабларга садоқатли, ахлоқий пок, адолатпеша, тинчликсевар ва ташаббускор инсонларни қўйиш лозимлигини уқтиради. У ҳукумат аъзолигига муносиб бўлиш учун вазирларга камида тўрт фазилатга эга бўлишини шарт қилиб қўяди: 1) асллик – тоза наслга мансублик ва улуғворлик; 2) ақлу фаросатга эга эканлиги; 3) сипоҳ билан раият аҳволидан доимо бохабар бўлиб туриши ва уларга ғамхўрлик кўрсата олиши, улар билан инсоний муомалада бўлиш қобилиятига эга эканлиги; 4) давлат ишида сабру бардошли бўлиши, ўз мулозимларига мулойимлик билан муносабатда бўлиши.

Амир Темур ўз тузукларида илгари сурган қудратли давлат қуриш, миллатни бирлаштириш ва халқ фаровонлигини таъминлаб бориш учун ўзининг давлат қуришга доир тамойилларини ишлаб чиқиб, уларни ҳаётда амалга ошира олган буюк зот эди. Фикримизнинг далили сифатида “Темур тузукларида”ги бу тамойилларнинг баъзиларини келтириб ўтамиз.

–салтанатим ишларини муросаю мадора, мурувват ва сабр-тоқат билан юргиздим. Кўп нарсани билиб турсам ҳам ўзимни билмасликка олардим. Дўсту душман билан муросаю мадора қилдим;

–давлат ишларини салтанат қонун-қоидаларига асосланган ҳолда бошқардим. Тўра ва тузукка таяниб, салтанатда ўз мартаба ва мақомимни мустаҳкам сақлаб турдим. Амирлар, вазирлар, сипоҳ, раият ҳар бири ўз лавозим ва мартабасидан мамнун ҳолда хизматимда бўлиб, ундан ортиғига даъвогарлик қила олмади37 ;

–адолат ва инсоф билан тангрининг яратган бандаларини ўзимдан рози қилдим. Гуноҳкорга ҳам, бегуноҳга ҳам раҳм қилиб, ҳаққоният юзасидан ҳукм чиқардим. Хайр-эҳсон ишларим билан одамлар кўнглидан жой олдим. …Золимлардан мазлумлар ҳаққини олдим. Золимлар етказган ашёвий ва жисмоний зарарларни исботлаганимдан кейин уларни шариатга мувофиқ одамлар ўртасида муҳокама қилдим ва бир гуноҳкорнинг ўрнига бошқасига жабр-зулм ўтказмадим. Менга ёмонликлар қилиб, бошим узра шамшир кўтариб, ишимга кўп зиён етказганларни ҳам илтижо билан тавба-тазарру қилиб келгач, ҳурматлаб ёмон қилмишларини хотирамдан ўчирдим. Мартабаларини оширдим;

–раият аҳволидан огоҳ бўлдим, улуғларини оға қаторида, кичикларини фарзанд ўрнида кўрдим. Ҳар ернинг табиати, ҳар эл ва шаҳарнинг расму одатлари, мизожидан воқиф бўлиб турдим. …Ҳар бир диёр аҳолисининг аҳволидан огоҳ бўлиб турдим. Ҳар бир мамлакатнинг аҳволини, сипоҳу раият кайфиятини, туриш-турмушларини, қилиш-қилмишларини, булар ўрталаридаги алоқаларни ёзиб, менга билдириб туриши учун диёнатли, тўғри қаламли кишилардан воқеанавислар (ахборнавис-хабарчилар) белгиладим;38

–яна тажрибамда кўриб билдимки, давлат агар дину ойин (қоида) асосида қурилмас экан, тўра-тузукка боғланмас экан, ундай салтанатнинг шукуҳи, қудрати ва тартиби йўқолади. Бундай салтанат яланғоч одамга ўхшарким, уни кўрган ҳар кимса назарини олиб қочади”39 .

Кўриниб турибдики, Амир Темур ўз давридан анча илгарилаб кетган ҳолда сиёсий бошқарув, сиёсий тизим ва давлатчиликка доир сиёсий қарашларни ривожлантиришга катта ҳисса қўшди. Шунингдек, у ўзининг сиёсий қарашларини мустаҳкам ва марказлашган давлат қуриш тажрибаси билан уйғунлаштирган ҳолда ўрта асрларда бутун бир дунё давлатларига намуна бўла оладиган ўз меросини қолдирди.

Ҳиротда яшаган машҳур олим Ҳусайн Воиз Кошифий (1440–1505 йй.) ўзининг «Ахлоқи муҳсиний» номли асарида флоренциялик Никколо Макиавеллидан деярли чорак аср олдин сиёсат тушунчасининг таърифини ишлаб чиқди. У мазкур асарининг бир бобини махсус сиёсат таърифига бағишлайди. Шунингдек, у Н.Макиавелли таърифи бўлган «мақсад воситани оқлайди», деган қоидага бутунлай қарши бўлган – адолатли, ахлоқ ва маънавиятга таянган сиёсатни қўллашни илгари суради. Мутафаккирнинг фикрича, “сиёсат сўзининг асл маъноси кишини ғамга солишдир, Истилоҳ маъноси эса мамлакатни қўлда тутиш ва ҳар кимни ўзига муносиб ўринга қўйишдир. Сиёсат икки хил бўлади: бири ўз нафсига нисбатан сиёсат қилиш, иккинчиси ўзга кишига сиёсат қилиш. Ўз нафсига нисбатан бўлган сиёсат шуки, ёмон сифатларни ўзидан йўқотиш ва яхши хулқларни эгаллашдир. Бошқага нисбатан сиёсат эса яна иккига бўлинади. Биринчиси, ўз аъёнлари ва яқинлари сиёсати ва уларни тартибга солиш. Иккинчиси, умумхалқ сиёсати”40 . Шунингдек, Кошифий Европа олимларидан деярли икки аср олдин сиёсат ва давлат ҳокимиятини келиб чиқиш сабабларини хусусий мулкка боғлаб талқин этади: “Гарчи “ла мулка илла бил-адли” маҳваши дилпазир бўлса-да, аммо “ла адла илло бис-сиёсати” зийнати билан оройиш топмаса, ҳамон ҳусни камолга етмаган бўлади. Биринчи жумланинг маъноси мулк адолатсиз барқарор бўлмайди, демакдир. Иккинчиси эса адолат сиёсатсиз бўлмайди, дейишдир”41 .

Кошифийнинг фикрича, “мамлакатни бошқаришдаги, ушлаб туришдаги асосий восита бу – сиёсат. Агар сиёсат бўлмаса, мамлакатда ҳеч қандай фойдали иш қилинмайди. Халқни хунрезлик тиғи билан эмас, балки одилона, оқилона сиёсат – тинчлик, яхши сўзлилик билан бошқариб, «зулм рангин» йўқотиш лозим. «Адл сиёсатсиз мавжуд бўлмас. Сиёсат йўқ бўлса, сардорлик заиф бўлур демак бўлур. На учунким мулку миллат зийнати, дину давлат мусаллаҳи сиёсатдир”42 .

Кўриниб турибдики, Ҳусайн Воиз Кошифий ўз давридаги жамият ва давлат тизимини таҳлил қилар экан, жамият барқарорлигини, унинг аъзолари ўртасида адолат ва инсонийлик қадриятларини юксалишини ҳукмдор ва давлат мансабдорларининг маънавий бойлиги билан боғлайди. Шу билан бирга, жамиятни кучли бўлиши давлатни кучли бўлишини таъминлашини чуқур англайди. Бу қарашлар ҳозирги давр учун ҳам ўз аҳамиятини йўқотгани йўқ.

5. Янги даврдаги сиёсий қарашлар эволюцияси

Янги даврга келиб турли сиёсий қарашларда давлатнинг пайдо бўлиши, қарор топиши ва жамият сиёсий тизимидаги ўрнига доир назариялар янада ривожлана бошлади. “Давлат – жамият – шахс” ўзаро муносабатлари тизимида индивидга, яъни фуқарога алоҳида эътибор бериш русумга кира бошлади. Шунинг учун бу даврда шаклланган сиёсий қарашлар “фуқаролик тўғрисидаги қарашлар” номи билан тарихга кирди. Уйғониш давридаги сиёсий соҳадаги ривожланишларнинг ўзига хос жиҳатидан бири шуки, энди инсон сиёсий муносабатлар марказида талқин этила бошланди. Бу соҳада илк бор Никколо Макиавелли (1469–1527 йй.) тадқиқотлар олиб борди.