Текст книги "Женщина в православии. Церковное право и российская практика"

Глава 5
Женщина в старообрядчестве

1. Правовое положение женщин в старообрядчестве

В старообрядческом расколе женщине принадлежит особое место. Неслучайно, символом раскола стал яркий образ боярыни Морозовой, созданный И. Суриковым. Этот образ мало соответствовал реальной инокине Феодоре, умершей от голода в Боровском остроге, но он отвечал представлениям русского общества XIX в. о фанатичных раскольницах. Вспомним некрасовское: «Старообрядка злющая / товарке говорит: / «Быть голоду! быть голоду!/ Дивись, что всходы вымокли, / что половодье вешнее стоит до Петрова! / С тех пор, как бабы начали/ рядиться в ситцы красные, / – Леса не подымаются, / А хлеба хоть не сей!»¹.

В расколе XIX в. численно преобладали женщины. Особенно преобладание женщин было очевидно в раскольничьих скитах. На факт многочисленности женщин в расколе неоднократно указывало Министерство внутренних дел, в ведение которого раскольничьи дела были переданы с 1823 г. Особый секретный комитет 1853 г., анализируя причины неудачи борьбы по искоренению раскола, пришел к выводу о том, что «коренной причиной раскола было невежество народной массы, особенно женщин»².

Как отмечал в 1863 г. историк Министерства внутренних дел, делая обобщения из наблюдений особых чиновников за численностью и распространением раскола: «Раскол свободнее и сильнее укореняется между женщинами, мужчины, большей частью, равнодушны к нему»³ – и далее: «Цифры удостоверяют, что раскол поповщины и беспоповщины преобладал более в женском поле, чем в мужском, т. к. число женщин по многим губерниям показано иногда значительно больше, чем мужчин. Известно, что и теперь раскол очень часто держится там и сям, в особенности в отдельных семействах, женщинами. Причины этого столь известного явления очень естественны: женщины впечатлительнее и восприимчивее, легче поддаются постороннему влиянию, особенно если это влияние облечено таинственностью и запрещением (выделено нами – Авт.), женщины между нашими простолюдинами более невежественны, чем мужчины, менее видели свет и людей и поэтому менее способны к размышлению, женщины, быть может, уступают мужчинам и в интеллектуальном отношении, а это все необходимо для принятия такого невежественного учения, как раскол»⁴. Итак, по мнению чиновника, не только невежество (а, начиная с XIX в., это традиционно выдвигается как основная причина раскола в полемической литературе, хотя известно, что среди старообрядцев грамотность была распространена шире, чем среди прочих крестьян, а женщины были распространителями грамотности) поддерживает раскол, но еще и сопротивление мерам по его искоренению.

Серьезная попытка осмыслить место женщины в расколе была сделана известным специалистом по истории раскола профессором СПбДА П. Смирновым в речи, произнесенной на торжественном годичном акте Академии 17 февраля 1902 г. П. Смирнов собрал максимальное количество материалов, показывающих исключительное значение женщины в истории русского старообрядчества. Он предложил свое объяснение этому явлению, возражая распространенному в то время взгляду на раскол как на явление социальное: «Раскол есть явление религиозное как по происхождению, так и во всех исторических обнаружениях. Религиозный принцип здесь столь существен и объемлющ, что проникает собою и все нерелигиозные стороны жизни раскола. Значит, причину известного положения женщины в расколе и смысл связанных с ее именем фактов нужно искать в религиозных основах раскола. Как именно женщина, она явилась даже более верным и жизненным носителем его идей. Женщина всегда и везде вообще религиознее мужчин и потому всегда и везде принимала деятельное участие в религиозных движениях. Зависит это от того, что женщина, как известно, живет более чувством, чем разумом (выделено нами – Авт.) и такова же поэтому и религиозная жизнь женщины. Живо же и действенно собственно религиозное чувство. По сердечной впечатлительности женщина не только быстрее воспринимает учение веры, но вместе глубже проникается и самым делом веры. И собственно практический вывод получает здесь силу часто гораздо ранее систематического усвоения теории. В русском расколе так действительно и было. Женщина была слабее со стороны создания и систематического усвоения доктрины. Но зато энергичнее в деле приложения ее к жизни. Недаром в этом тоне ее прославляют и раскольнические патерики, и мартирологии, и особые жития, и разные воспоминания жалостныя»⁵. Итак, религиозное чувство женщины – это основная причина ее вовлеченности в раскол. Другой причиной П. Смирнов считал защиту женщиной своей святыни, а также уже усвоенное стремление к аскетизму: «Как хранитель «древнего благочестия», с его старыми богослужебными книгами, старыми церковными обрядами, словом – со всей обстановкой внешней набожности, – раскол призывал женщину на защиту ее собственной святыни, особенной, века венчавшей ее идеалы. С другой стороны, как создатель учения об антихристе и о последних временах, в практическом выводе ведшего к насаждению пустынного и вообще аскетического жития, раскол нашел самую благодарную почву, которая также века уже целые возращала аскетические плоды даже и не в пустыне»⁶. Семья и монастырь – это две сферы деятельности, в которых женщина могла прилагать свои силы в допетровский период, при этом «оказывается, что как в монастыре, так и в семье господствовал, собственно, один идеал»⁷. Раскол еще более усилил аскетические тенденции в русской культуре, и «общий жизненный идеал мыслился расколом лишь в конкретном образе скита и монастыря»⁸. П. Смирнов ставил вопрос о том, почему же именно женские скиты получили наибольшее распространение в расколе, и опять-таки указывал на «религиозную отзывчивость» женщины.

П. Смирнов отметил и активное участие женщины в богослужении староверов: «Женщина совершала все духовные требы и даже таинства, следовательно – имела и права, и случаи духовно руководить общиной»⁹, и совершенно особую роль играла в обучении детей грамотности, где обучение не мыслилось без религиозного воспитания.

Неожиданным для современного читателя оказывался вывод историка. Он считал, что «успех борьбы с расколом может быть достигнут не без содействия женщины. Ныне весьма нередко слышатся убежденные голоса—и за то, что в расколе прежде всего нужно обратить внимание на просвещение и миссию среди женщин, и за то, что это должно быть сделано при участии самой же православной женщины»¹⁰.

Несомненно, что автор не был одинок в подобном мнении: высказывания о необходимости заимствовать у старообрядцев опыт женского служения нередко звучали и в Отделе о церковной дисциплине Поместного собора 1917-1918 гг.

Исследовательница русского сектантства, чутко всматривавшаяся в современную ей религиозную жизнь русского народа, В. И. Ясевич-Бородаевская считала, что вопрос о равноправии женщин был впервые поставлен староверами: «В женских старообрядческих скитах на реке Лексе впервые поднят и выдвинут самой жизнью вопрос о равноправии женщины, и здесь женщина, хотя и при неблагоприятных для нее как женщины условиях, так как приходилось добровольно отказаться от личной жизни, заняла почетное место как просветительница масс, как ярая сторонница традиций старины, и здесь она установила свои общественные и гражданские права, выступая не просто в качестве помощницы, но нередко становясь самостоятельной энергичной руководительницей общественного дела наравне с мужчиной, и не только в мирских, но и церковных делах»¹¹.

Количество женщин-староверок, проживавших в скитах и монастырях, исчисляется: минимум – 3600, максимум – 25 660¹². Такое значительное расхождение объясняется невозможностью достоверного учета староверов, вызванной, в первую очередь, «репрессивными мерами» против раскола¹³, а также той ситуацией, когда правительство не признавало за расколом юридического бытия¹⁴. Все православное население подлежало церковному метрическому учету, взгляд же правительства и Церкви на раскол как на «отступничество от христианской веры» делал сам метрический учет средством борьбы со старой верой. Как писал историк МВД, «из непризнания раскола существующим фактом вытекали весьма сложные и суровые выводы, которые подтверждались законодательством и с большей или меньшей последовательностью осуществлялись на практике»¹⁵. Так как законы предписывали самые суровые меры по отношению к раскольникам (включая обязательное крещение детей в православие и ссылку на каторгу за совращение в раскол), то понятно, что население всячески скрывало свою принадлежность к расколу, и когда перепись населения показала 2 млн старообрядцев и сектантов, А. С. Пругавин поставил вопрос о том, не стоит ли за этой цифрой 20 млн¹⁶.По переписи 1897 г. женщин в расколе было 1 175 573, мужчин – 1 029 023¹⁷.

Даже учитывая заниженность численности староверов, нельзя не отметить преобладание среди них женщин. П. Смирнов делал подсчеты преобладания женщин среди раскольников: по данным губернского начальства в первой половине XIX в. – на 6-7%, по переписи 1897 г. – 7-10%¹⁸. По отчетам губернаторов по Пермской губернии раскольников¹⁹:

Сведения, собранные Советом Братства Св. Димитрия Ростовского по Ярославской епархии на 1890 г., дали еще более значительное преобладание женщин²⁰:

Новейшие подсчеты, сделанные на основании данных архивных фондов Архангельской, Вологодской и Новгородской областей, также фиксируют преобладание женщин среди старообрядческого насления городов Русского Севера. По подсчетам И. Н. Ружинской, среди старообрядцев-горожан женщины составляют:

²¹

Особенно поразительны цифры, фиксирующие различие между женскими и мужскими скитами: на Лексе в женской пустыни в 1833 г. (накануне разгона) более 1800 женщин²²; даже в Выгорецком общежительстве по данным седьмой ревизии преобладали женщины: 64 мужчины и 221 женщина²³; в Стародубье знаменит был Климовский женский монастырь (создан в 1766 г.) – на 1850 г. (в этом году скит был отдан единоверцам) в нем по сведениям МВД было 372 белицы и монахини.

По описанию губернского чиновника: «В мужском ските, в трех верстах от посада Воронка (Бессарабия), содержались только 6 дряхлых стариков, в Каменском женском ските – 33 монахини от 40 до 70 лет и 60 белиц, между которыми было много молодых, имевших по несколько детей, незаконно прижитых в ските»²⁴ (последняя фраза нуждается в комментарии: у чиновника не было сведений, действительно ли дети были прижиты в ските; из других источников известно, что случай ухода в скит женщины с ребенком – достаточно частое явление). Настоящим «царством женских скитов» был Керженец (Нижегородская губерния). Здесь наиболее известны три женских скита: Шарпанский, Комаровский и Оленевский. Комаровский скит был наиболее многочисленным: он разделялся, в свою очередь, на 20 обителей, каждая представляла собой отдельный монастырь со своей часовней. Число обитателей в ските достигало 500 монахинь и 500 белиц²⁵.

По данным раскольничьей конторы на 1718-1723 гг., в скитах Нижегородской губернии женского пола значилось 1805 чел., в то время как мужчин – 711²⁶.

Преобладали женщины и в Пермских скитах, находившихся в Оханском, Верхотурском, Чердынском, Соликамском и Екатеринбургском уездах.

Казалось бы, столицы должны давать иное соотношение между численностью иноков и инокинь. Но на Преображенском федосеевском кладбище число женщин-насельниц также значительно превышало число мужчин-иноков: в 1852 г. на женской половине было 628 чел., на мужской – только 110²⁷, кладбище обзавелось к тому же специальными женскими отделениями, в которых в 1848 г. проживало 170 скитниц²⁸. Значительное преобладание женщин являло и Рогожское кладбище: в палатах для призреваемых было 64 мужчины и 450 женщин (а до 1835 г. – более 1000 женщин)²⁹. На Волковском кладбище в Петербурге в 1841 г. проживало 229 федосеевок, мужчин – 75, а во всех петербургских богадельнях – 463 женщины при 255 мужчинах³⁰.

Отдельный вопрос (к сожалению, почти обойденный исследователями) представляет собой численность «келейниц» или «черничек» – женщин, живущих по деревням. Только в Романовском уезде Ярославской губернии их насчитали 2374 чел.³¹ А спустя сорок лет священник из с. Староандреевского указанного уезда не без раздражения писал: «Раскол гнездится в женском населении и преимущественно состоит из вдов и девиц-келейниц, считающих своей заветной мечтой стоять у аналоя, петь и читать каноны по покойникам и получать за это неоскудную плату»³².

Многие исследователи видели связь между резким ростом черничества в середине XIX в. с проводимым МВД с 1838 г. курсом «подавить раскол уже существующий». Одной из первых задач МВД считало «энергичные меры для уничтожения раскольничьих монастырей, скитов и моленных, которые заявляли себя явной пропагандой и поддержкой раскола»³³, поэтому «ежегодно запечатывались и уничтожались либо передавались единоверцам десятки моленных, монастырей и скитов»³⁴.

В 1853 г. Нижегородские скиты были закрыты. Однако начальству пришлось оставить 33 обители, чтобы 194 престарелые скитницы могли дожить там свой век.

Как писал С. А. Архангелов, «тогда как одни из скитников уничтоженных обителей бежали и скрывались где-либо в лесных трущобах, другие – большая часть из женских скитов – устремились в села и деревни и здесь образовали особый раздел т. н. келейниц или черничек»³⁵.

В чем же причина столь ощутимого преобладания женщин в старообрядчестве? П. Смирнов пытался объяснить женскую религиозную активность в расколе в первую очередь «живым религиозным чувством».

Однако нам кажется, что этого объяснения недостаточно.

Чиновник Министерства внутренних дел, подводя итоги николаевского периода преследования старообрядцев, делал вывод о двух причинах невозможности искоренения раскола: «Крайнее невежество было главным основанием и силою раскола; вторым корнем зла следует считать самоуправление, устанавливавшееся между раскольниками, в духовном и гражданском их быту (выделено нами – Авт.)»³⁶. В условиях государственного контроля над православной церковью, ограничительного законодательства на пострижение, в первую очередь женщин в монашество, старая вера оставалась на протяжении XVII – первой половины XIX в. тем притягательным (и к тому же почти единственным!) местом, где могла проявиться религиозная активность женщин, прямо соответствовавшая православным представлениям о подвижничестве.

Именно возможность проявить религиозную активность, в том числе и женщинам, составляла существенную часть притягательности старообрядчества (это характерно и для сектантства, столь быстро распространявшегося в России во второй половине XIX в. среди традиционных православных; но необходимо отметить, что нигде в сектах протестантского типа не отмечается особая женская активность: их создатели исключительно мужчины, а женщина включается в секту как член семьи и не выполняет особых миссионерских функций).

В литературе XIX в. можно найти немало высказываний о притягательной силе староверских общин и о красоте их богослужения. Даже ушедший из старой веры Е. Антонов писал о красоте пения староверов: «Попа у наших старообрядцев не было, по воскресным и праздничным дням они собирались в доме одного почтенного крестьянина, где и отправляли вечерню, утреню, часы; но певцов у них было много, – пели не одни мужчины, а и некоторые женщины, умеющие петь, что очень нравилось и православным; напротив, в приходской православной церкви певцов не было (как и теперь нет), и служба отправлялась невнимательно, что и отталкивало от нее прихожан к расколу»³⁷. Когда он и его родители перешли в старую веру, они «не пропускали ни одного общественного богослужения и были очень рады, что могли узнать порядок службы и принимать участие в пении, чего прежде не знали»³⁸.

В старообрядчестве имела место и общая закономерность повышения роли женщин в христианстве в условиях гонений, когда мужчины более оказывались под ударом преследователей, чем женщины, и сила христианства проявлялась в его «немощной» части. Этот закон, явленный уже в евангельских мироносицах, неоднократно действовал в период массовых преследований.

Государственная борьба с расколом, преследование беглых попов (т. е. священников, переходивших в старообрядчество) привели к фактическому упразднению старообрядческого священства, хотя попытки его восстановления предпринимались неоднократно. С исчезновением старообрядческого священства миряне были вынуждены взять на себя ту часть богослужения, которая была им разрешена канонами. Понятно, что это привело к спорам как о степенях этого участия, так и о том, какие функции могут выполнять женщины. Участие мирян в богослужении старообрядцев стало предметом нападок со стороны миссионеров господствующей церкви, что, в свою очередь, привело староверов к необходимости обосновать это участие.

Это обоснование частично до сих пор осталось в рукописях. Нам удалось найти некоторые, не вошедшие в печатные издания фрагменты. Частично эти споры отражены в «Ответах» Александра-дьякона (казнен в 1720 г.) на вопросы одного из злейших гонителей старообрядчества Нижегородского архиепископа Питирима. «Ответы» Александра были использованы при составлении знаменитых «Поморских ответов» в 1723 г. на Выгу под руководством Андрея Денисова.

«Ответы» Александра-дьякона в рукописной традиции сохранились в разных редакциях. В печатное издание интересующий нас ответ не вошел. Мы воспроизводим его по рукописи из Егоровского собрания (РГБ).

Л. 128. «Вопрос 51.

Имеете Вы престарелых мужеи и к ним приходите, и грехи своя исповедуете, и о(т)цами их духовными нарицаете, по котором писанию тако творите?

Ответ.

Не точию же мужеи, но и жен д(у)ховными матерьми писание имеует. Понеже пишет в житии пр(е)п(о) д(о)бнаго Вамилия в видении Григорьеве: Аз же о сих оскорбихся и рех: «Како не пожда, да бых и аз шел, и желание свое исполнил, и утешил бых ся, виде свою д(у)ховную матерь».

Ниже сказано:

Феодора же, слышавши, прииде ко вратом и видевши позна мя, и отверзи скоро, глаголюще: «Сеи есть возлюбленныи мои с(ы)н».

Ниже

И гл(агол)а ми: «Чадо Григорие.....»

Ниже

«И что получи многими труды, молю ти ся, госпоже мати духовная».

Она же рече ми: «Чадо Григорие…»

И пр(е)п(о)д(о)бную Марию Египетскую Зосим духовную нарицает, и что много гл(гол)ати; исполнени оубо сих наречени жития с(вя)т(ы)х преизобилуют, прологи преизлишествуют, патерицы пребезчисленно кипят историчестии повестие»³⁹.

Эти вопрос и ответ, доказывающие право женщин называться «духовными матерями», не были включены и в «Поморские ответы».

Однако и в «Поморских ответах» доказывается возможность принимать крещение не только от священников, но и от простых людей, в том числе и женщин. В ответе 101 со ссылкой на Деяния апостольские упоминается о четырех дочерях апостола Филиппа: «Не с(вя)щеницы быша в пр(о)роцех, яко же дщери с(вя)т(а)го ап(о)с(то)ла Филипа бяху прорицающе, и сии вси яко же с(вя)щеницы, тако и не с(вя)щеннии деиствующе, единыя веры бяху».

Приводится и другой пример из Жития святой Феклы, ученицы апостола Павла, которая крестила сама себя и других, святой Мариамии, сестры благовестника Филиппа, со ссылкой на пролог 17 февраля, и делается вывод о том, что в отсутствие священников миряне, мужчины и женщины, и учили, и сами совершали крещение: «От сих достоверных свидетельств показуется, яко при ап(о)с(то)лнх, яко же с(вя)щении учаху, тако и не с(вя)щении учаху, и якоже с(вя)щенницы крещаху, тако и не с(вя)щении мужие и жены в неприсутствии с(вя)щенных крещаху»⁴⁰.

Допустимость крещения доказывается и в 102-м ответе. Снова дается ссылка на пролог под 17 февраля, где говорится о проповеди Мариамии, во время которой она крестила многих. Составитель напоминает и историю с пророком Давидом (тот же пример, что и в Евангелии), чтобы доказать, что из-за смертной жажды или глада может быть и отступление от правил.

В 103-м слове обосновывается возможность крещения без миропомазания. В 104-м слове говорится о возможности благодатности и праведности и в условиях отсутствия причастия. В качестве примера приводятся Мария Египетская и Феоктиста, которая «устнами не причащающися, обаче бл(а)годать Б(о)жию пр(и)сно в себе имяще»⁴¹.

Таким образом, старообрядцы отстаивали право женщин наравне с мужчинами учить, крестить, быть духовными матерями, что включало и право принимать исповедь у женщин.

Ситуация гонений приводила к повышению церковной активности мирян и к определенному равенству между женщинами и мужчинами. Те обязанности, выполнение которых в нормальных условиях являлось функцией священников, хотя формально не требовало посвящения, могли возлагаться и на женщин, поскольку никаких канонических запретов на этот счет не существовало. Это расширение прав женщин хорошо известно и из деятельности старообрядческих скитов.

Значение старообрядческих скитов не ограничивалось их территорией.

Деятельность скитниц имела значение для всей округи. Как сообщает Н. Варадинов, климовские монахини «совершали требы в домах у раскольников, исповедовали, причащали, крестили, погребали, читали поучения, разъезжали в качестве миссионеров по разным губерниям и собирали пожертвования»⁴².

Сохранилась масса свидетельств о том, что монахини выполняли самые разнообразные функции:

1) постригали: «старица была их учения Анфиса, вторая Каптелина: по означенному же образу постригала» (выше объяснялось, как происходил постриг: «одеяние монашеское клали пред иконою Христа Спаса, откуда брали и на себя надевали»⁴³);

2) исповедовали женщин⁴⁴;

3) причащали (имеется в виду: раздавали прежде освященные Дары («жившие в Даниловском и Лексинском монастырях раскольники и раскольницы разъезжали по селениям, отправляли разные обряды и причащали»⁴⁵; «достигнув преклонных лет, раскольницы, по праву уважения к старшим, получали частицы для причащения, разъезжали с ними по городам и селениям и снабжали ими зажиточных раскольников» – из донесения чиновника Саратовской губернии⁴⁶);

4) крестили;

5) занимались благотворительностью;

6) поддерживали нищих и больных («многих привлекали в раскол наружная благотворительность раскольников, кормление нищих и бедных всех исповеданий, пособие во время повальных болезней и пр…»⁴⁷);

7) принимали участие в соборном обсуждении различных спорных вопросов⁴⁸;

8) были наставницами и уставщицами (уже цитировавшийся выше преподаватель Ярославской духовной семинарии В. Дмитревский дает длинный список наставниц с указанием их имен и деревнь: «начетчицы прихода села Крутова Пошехонского уезда, деревни Гаврилова Варвара Яковлева и деревни Парфенова Евдокия Силуановна», «в Никольском приходе, в Салтыковских горах у странников должности наставников и уставщиков исполняли две крестьянки – это деревни Качаева Елизавета Карпова и деревни Голенищева Парасковья Одинцова»⁴⁹). В течение нескольких десятков лет главной обителью Филипповского согласия в Москве управляла мать Парасковия⁵⁰;

9) переписывали книги⁵¹ и писали собственные сочинения как эпистолярного, так и агиографического жанра⁵².

Многие настоятельницы женских скитов и монастырей пользовались известностью и почитанием. Характерно, что первые настоятельницы женских скитов были родственницами хорошо известных старообрядческих деятелей: так, из семьи Семеновых вышли инокини Стефанида и Феврония⁵³, Соломония Денисова была первой настоятельницей Лексинского монастыря, видную роль в монастыре играли и Анастасия Данилова, дочь Данилы Викулина, Феврония Прокопьевна, сестра Петра Прокопьевича.

В XIX в., после разгона Нижегородских скитов, большой известностью пользовалась мать Эсфирь в г. Семенове; говорили даже о ее влиянии на нижегородского губернатора: «Величественная осанка, живой, огненный взор, повелительное выражение лица были характерными особенностями этой женщины, обладавшей необыкновенными умственными способностями, умудренной опытом жизни, проведенной среди немалых затруднений и бедствий, обрушившихся на старообрядцев Заволжья»⁵⁴. Другой писатель отмечал: «Беседы с матерью Эсфирью, по словам знавших ее, были очень назидательны и оставляли по себе сильное впечатление»⁵⁵.

Особо привлекателен образ матери Олимпиады (в миру – Анна Степановна Солнкина). Как писал Е. Антонов, «упомянутая выше мать Олимпиада была замечательная старица. Она всегда с охотой давала приют Илариону (Ксеносу), который у ней нередко живал по целым неделям, занимаясь письменной работой. Все из ее знакомых, усумнившиеся в правоте общества старообрядцев и перешедшие потом в православие, были для нее желанными гостями. Ревнители раскола за это не любили ее, а Антоний (архиепископ) неоднократно делал ей строгие выговоры: «Оставь совершенно того, оказывать покровительство отступникам! Христиане обижаются за то, что ты их привечаешь и содержишь». Мать Олимпиада в оправдание говорила ему, что привечает их из жалости к ним. «Ведь они, – говорила, – были у нас первыми людьми, все их уважали и почитали, а как только от нас ушли, то этих же первых и уважаемых людей не только никто не жалеет и не ценит по-прежнему, а все порочат как людей самых низких. Отказать им в привете по-моему не свойственно истинным христианам». Мать Олимпиада следила за всеми иерархическими делами старообрядцев и имела на них правильный взгляд; она вполне понимала заблуждение раскола, но подобно Ксеносу, не имела силы воли, чтобы оставить его: приверженность к известным обрядовым особенностям, усвоенным из детства, неизвестность и необеспеченность будущего ее положения в случае присоединения к Церкви – все это удерживало ее в расколе, и она скончалась года два тому назад, не присоединившись к Церкви. Эту воистину добрую старицу за оказанные ею всем нам, вышедшим из раскола, щедроты да помянет Господь Бог во Царствии своем»⁵⁶.

Статус черничек мало чем отличался от статуса монахинь, но исследователи отмечали, в первую очередь, их участие в образовании детей. Как писал С. А. Архангелов: «Они живут, обыкновенно, по селам и деревням в кельях, построенных или позади крестьянских дворов, или же где-либо в конце села или деревни. Они-то стали теперь поддерживать и распространять раскол; им теперь раскольники стали отдавать своих детей на воспитание, которых и воспитывают в ненависти к православной церкви, и особенно к ее священнослужителям. В этом случае немало помогает им внешний их вид и самая их обстановка. Они всегда кажутся бескорыстными, строгими в исполнении христианских обязанностей, понимаемых, разумеется, своеобразно. На устах их постоянно молитва Иисусова. Кроме того, их бледный цвет лица, их черная, монашеская одежда, степенная походка, тихая, но самоуверенная речь – все это чрезвычайно располагает к ним простой народ. Их жилища привлекают также внимание своей замечательной чистотой и опрятностью: внутри всегда выметено, вымыто, стены, выкрашенные по большей части белой краской, увешаны священными изображениями расколоучителей и т. п., в переднем ряду стоят старинные образа в стеклянном киоте, завешанные желтой или другой занавесью, стекла в окнах светлые, чистые и непременно полузакрытые белыми или желтыми занавесками. Почти всегда в домах сих носится дым ладана с кадильницы, курящейся в божнице. Хозяйка со строгим, испостившимся лицом, в черной одежде по исполнении хозяйственных работ нередко садится за стол и читает какую-либо старинную, в кожаном переплете, книгу – мерно, тихо, несколько в нос и нараспев. Все это вместе взятое располагает наш простой народ к благоговению к жителям сих мест, и раскольники действительно гордятся своими черничками. Они, постигнутые каким-то горем, неудачей, несчастием, нередко спешат сюда, наперед зная, что здесь они могут успокоиться, наслушавшись от божественного»⁵⁷.

С. А. Архангелов отмечал, что черничество привлекательно и для православных женщин: «Эти домики (т. е. кельи) привлекают к себе также много и православных, особенно женщин, которые, побывавшие здесь раз, нередко учащают свои пощения, и случается, что, поддавшись обаянию бобылок, и сами переходят в раскол, и вместе с собою увлекают и других. А своих дочерей-девиц нередко подговаривают избрать такой же род жизни, какой ведут мнимые монахини, почитая эту решимость дочерей за внушение свыше и надеясь в таком случае иметь молитвенницу о своих и своей семьи грехах»⁵⁸.

Образ женщины-старицы, женщины-чернички, хорошо известный в старообрядческой среде, оказывал влияние и на окружающее «православное» население: «Чрез женскую келью чернический и всякий вообще «постнический» элемент проникал и в сельскую мирскую среду, не исключая самой отдаленной»⁵⁹.

Одной из причин, способствовавшей увеличению численности монашествующих женщин-старообрядок, была, на наш взгляд, ситуация, сложившаяся вокруг брака староверов.