Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

Вероятно, у русского, только что возникшего бахтиноведения все же другая миссия – осмысление феномена Бахтина как такового. Эта задача достаточно ответственная и требующая большой точности формулировок. И насущная для науки о Бахтине, она чревата опасностью «завершения», замыкания на себя бахтинского феномена: дескать, мы осмыслим наследие Бахтина, после чего останется сдать его в историко-философский музей. В западной бахтинистике Бахтин – пусть не до конца понятый – изначально, по причине прагматичности западного подхода к нему, воспринимается более живо и динамично: его идеи действительно инспирируют разнообразные области знания. В целом одна миссия может плодотворно дополнить другую, и из-за ясности этого положения я не стану на нем задерживаться. В своей попытке понять творческий облик Бахтина в его философско-филологическом единстве мне хотелось бы путем рассуждений прийти к тому, что западное бахтиноведение постигло непосредственно. Но стоит ли обосновывать вроде бы уже очевидное, стучаться в открытую дверь? Как мне кажется, стоит, поскольку то, что очевидно для западного сознания, для нашего непривычно. «Идея» Бахтина, вызревшая в стихии западной новейшей философии, несравненно ближе западной ментальности, чем русской; для нас еще совершенно неясно формирование данного типа философствования – возникновение в философском сознании сильнейшего крена онтологии в сторону философии языка, сближение бытия с языком. И Бахтин, перекинувший русским мост к западным философским интуициям, сможет помочь нам понять эти более общие закономерности. Прослеживая становление «идеи» Бахтина, мы сможем опознать какие-то черты развития и европейского философского сознания.

Задавшись целью реконструировать единый творческий лик Бахтина, намечу в своем исследовании два взаимосвязанных аспекта, два направления рассуждений. Во-первых, мне хотелось бы в самом развитии взглядов Бахтина подметить тот конкретный момент – момент и исторический, и логический когда в бахтинской философской идее совершился перелом, когда она утратила качество чистой онтологии и оказалась переориентированной на эстетику, причем «эстетику словесного творчества», литературоведение. Ясно, что это произошло в 1920-е годы, наиболее плодотворный и решающий для творчества Бахтина период. Говоря о значении 1920-х годов для Бахтина, можно было бы поднять множество важнейших для понимания взглядов мыслителя тем: в первую очередь, конечно, проблему диалога, но также и общей эстетики, построенной именно тогда; традиций, питавших с самого начала бахтинскую мысль; также проблемы «бахтинского круга», «спорных» текстов, не говоря уже о бесчисленных частных вещах. Но в данный момент мне хотелось бы заняться вопросом, почему же все-таки Бахтин не стал «чистым» философом, и с самого начала, несмотря на четко поставленную им себе самому цель, его мысль роковым образом склонялась не к чему-то иному, но к эстетике слова. Отчего, в силу какой внутренней логики в онтологию Бахтина вошел такой предмет, как «язык», отнюдь не занимавший не только немецких философских классиков, но и современников Бахтина – неокантианцев, на которых он к тому же сознательно ориентировался? Уже в трактате «К философии поступка», лишь наметив план системы «нравственной философии»[423]423
  Бахтин М.М. К философии поступка // Указ. изд. С. 122.


[Закрыть], Бахтин начинает анализировать стихотворение Пушкина «Разлука»[424]424
  Там же. С. 131.


[Закрыть]. Только определив фундаментальное для своей онтологии понятие «бытия-события» («К философии поступка»), он обращается к событию-произведению («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»), постепенно, шаг за шагом прорабатывая логическое развитие «архитектоники» художественного события («Автор и герой…»: глава «Смысловое целое героя») в направлении диалога. Начало 1920-х годов – это преддиалогическая стадия в становлении бахтинской идеи; их середина, когда писалась книга о Достоевском, была ознаменована открытием Бахтиным для себя категории диалога. И представление о диалоге, центральное для своей картины мира, Бахтин развивает в связи с «поэтикой Достоевского». Ни одна из двух главных внутренних целей книги 1929 г. о Достоевском – ни обоснование диалогической философии, ни осмысление фундаментальных художественных принципов Достоевского – не является в концепции Бахтина второстепенной, подчиненной служению якобы основному замыслу Бахтина; глубоко ошибочна формулировка (за ней стоит вполне определенный, описанный выше взгляд на творчество мыслителя в целом), по которой Бахтин развил свое диалогическое учение «на материале» романов Достоевского[425]425
  См., напр.: Давыдова Г.А. Концепция творчества в работах М.М. Бахтина // М.М. Бахтин как философ. С. 112; Самохвалова В.И. Сознание как диалогическое отношение //Тамже. С. 194.


[Закрыть].

При такой оценке теория романа Бахтина как таковая оказывается не заслуживающей внимания, однако именно она стимулировала бесконечное число как отечественных, так и зарубежных работ, посвященных мировому роману. В 1920-е же годы интересы (а точнее, «идея» Бахтина) вышли в область науки о языке: книга «Марксизм и философия языка», большая статья «Слово в жизни и слово в поэзии» и ряд других, менее важных работ, опубликованных под именем В.Н. Волошинова, основаны на бахтинской «металингвистической» концепции языка [426]426
  См. в связи с этим: Письмо М.М. Бахтина к В.В. Кожинову от 10/1—1961 г. // Литературная учеба. 1992. № 5. С. 145. В данном письме Бахтин говорит о двойном авторстве книги «Марксизм и философия языка», признавая с полной определенностью за самим собой создание «концепции языка и речевого произведения». В непроясненном вопросе об авторстве трудов, изданных под именами В.Н. Волошинова и П.Н. Медведева, ориентиром для нас служит данное собственное свидетельство Бахтина. И в настоящей работе, посвященной творчеству Бахтина 1920-х годов, эти труды не станут предметом моего специального внимания. Вопрос об отделении в них «бахтинского» элемента от идей соавторов не просто особый, но влекущий за собой целую цепочку проблем как научного, так и жизненно-этического порядка, скажем, проблему бахтинского «марксизма». Они выходят за рамки моего нынешнего узкого интереса. «Спорные тексты» и роль Бахтина в их создании должны быть осмыслены совершенно самостоятельно.


[Закрыть]. И проще всего, наверное, подвести творчество Бахтина 20-х годов под созданное им понятие «металингвистики»[427]427
  См.: Бахтин М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 293.


[Закрыть]. Это будет верным выводом, но вряд ли решит проблему природы бахтинской мысли. Более того, здесь есть соблазн дать Бахтину, кроме «философа» и «литературоведа», имя еще и «металингвиста». Во всяком случае, в слове «металингвистика» никак не обозначено присутствие в воззрениях Бахтина ни онтологии, ни литературоведения. И остается вопрос о моменте превращения «нравственной философии» в лингвистику – пускай и особую, вышедшую за собственные пределы.

Таким образом, ключ к усмотрению единого лика Бахтина-мыслителя можно обнаружить, прослеживая, по возможности на микроуровне, логические мотивировки перехода его «идеи» от онтологии к эстетике, а вместе с тем и от «бытия» к «слову», – перехода, совершившегося в 1920-е годы. Во-вторых, на вопрос «почему философ Бахтин стал литературоведом?» можно попытаться ответить, соотнеся «идею» Бахтина с более общим типом философствования. Дело в том, что в XX в. «филологизации» подверглась вовсе не одна бахтинская философия; в ряду западных мыслителей XX в. Бахтин составляет, скорее, правило, чем исключение. И по моему мнению, рассмотрев круг наиболее близких Бахтину мыслителей (именно диалогистов), можно наметить некоторые общие черты данного философского типа, проанализировав затем, в какой степени обнаруженные закономерности применимы к «идее» Бахтина. Конечно, такого рода двойственное исследование никак не может стать окончательным ответом на все же каверзный вопрос. В конце концов, нам могут сказать, что дело здесь не в закономерности, а в свободе, и что Бахтин стал заниматься художественными текстами потому, что в один прекрасный момент почувствовал к тому призвание. Но этот фактор свободы – свободный выбор мыслителем своего предмета – отчасти учитывается при рассмотрении собственной эволюции Бахтина. А кроме того, Бахтин, как представляется, был очень чувствителен к внутренней логике мысли: об этом говорит, например, строго логический анализ «смысловых целых героя» трактата «Автор и игрой…», где выстроена лестница перехода от жизненной ситуации к совершеннейшей, в глазах Бахтина, художественной форме – к форме диалога автора и героя. По моему мнению, Бахтин в 1920-е, да и в 1930-е годы следовал не произволу, как можно было бы подумать, сосредоточившись на внешней пестроте интересов ученого, но внутренней логике его «идеи». Бахтин не оставлял «нравственной философии» ради литературоведения, не перестраивался под влиянием момента – пусть и момента личной прихоти, но неуклонно шел к изначально поставленной цели. И серия его трудов стала «главами» единой «книги» (В.С. Библер) его творчества. Хотелось бы, чтобы настоящее исследование внесло, пусть малую, лепту в подкрепление данной мысли.

Обозревая труды Бахтина 1920-х годов, мы вначале рассмотрим соотношение в них онтологии и эстетики. Произошла ли полная переориентация бахтинских интересов, целиком ли ушел Бахтин в проблемы эстетики, отказавшись от создания учения о бытии? Или же правомерно видеть в его литературоведческих работах присутствие онтологических идей? А может быть, мы вправе сделать еще более сильное допущение, предположив, что отказа от построения онтологической философии вообще не было и что «эстетика» Бахтина – она же и «онтология»?

Начнем с того, что именно благодаря своей установке на создание «первой философии» – беспредпосылочного учения о бытии, возникающего не каким-либо окольным путем, но через непосредственную рационализацию изначальных бытийственных интуиций – Бахтин получает право на приобщение к кругу русских философов Серебряного века, причастен к этому вполне определенному культурному явлению. И как носитель такого глобального замысла, он отнюдь не одинок среди них. В своем философствовании русские мыслители опирались на собственное глубинное переживание бытия. И если опыт последней свободы, решающий для Н. Бердяева, вылился в его «философию свободного духа», а освоение церковности П. Флоренским в годы его студенчества – в метафизику «Столпа и утверждения Истины», то и одна, и другая системы суть образцы «первой философии». Впрочем, к основной, софиологической – платонической линии отечественной мысли, исток которой – В.С. Соловьёв[428]428
  Взгляды таких крупных мыслителей, как Н. Лосский и С. Франк, в ходе их развития оказались весьма близкими к софиологии.


[Закрыть], Бахтин никакого отношения не имел. Если с самого начала он противопоставил свои воззрения «теоретизму», постулирующему трансцендентальную значимость культурных ценностей, то метафизика в любом ее варианте им просто не принималась в расчет: «…с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать»[429]429
  Бахтин М. Проблемы, содержания, материалы и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Художественная литература, 1975. С. 8.


[Закрыть], – писал он в начале 1920-х годов. Интерес к вещам потусторонним, к мистике языческо-эллинского происхождения – по крайней мере, интерес философский, отразившийся в трудах, – у Бахтина полностью отсутствует; он «прозаичен», в частности, именно поэтому. Отношение его к русскому экзистенциализму более тесное; и если в трактате «К философии поступка» в страстных отрицаниях «общих истин» слышатся порой прямо-таки интонации Льва Шестова, то некоторые абзацы книги Бердяева 30-х годов «Я и мир объектов» кажутся написанными рукою Бахтина. Однако, не будучи религиозным мыслителем и связав свою философскую судьбу с кантианской линией новейшей мысли, Бахтин в русской философии начала века занимает свое собственное, уникальное место. И если все же говорить о его принадлежности к той или иной традиции в ней, то, как представляется, естественнее всего рассуждать о зародившемся в XIX в. русском кантианстве; впрочем, престиж Канта в России был сильно подорван атаками на него со стороны софиологов.

В связи с занимающей нас сейчас проблемой мы хотим вспомнить об одном из философских наставников Бахтина по Петербургскому университету – о профессоре Александре Ивановиче Введенском, поскольку в русской науке именно Введенский, дотошный кантианец, поднял проблему создания онтологии с учетом кантовского переворота. И то, что предложил в этом направлении Введенский, кажется прямо предваряющим «нравственную философию» Бахтина. Центральным моментом представлений Введенского была непоколебимая убежденность в том, что душевная жизнь человека не имеет объективных признаков, не может быть наблюдаема извне: возведение телесных явлений, как к причине, к душевным событиям опытом не подкреплено и, строго говоря, некорректно. Такого рода умозаключения, утверждал Введенский, делаются наблюдателем по аналогии с его собственными внутренними состояниями, а потому они суть мое знание обо мне самом, а не о другом. Заметим, что Введенскому – профессиональному психологу – прекрасно знакомы те интуиции, которые Бахтиным были переосмыслены и облечены в «архитектонические» категории «я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для-другого». Разница в самонаблюдении и видении другого, по Введенскому, состоит в том, что в себе я не могу отрицать душевной жизни, тогда как за другим я вправе как допускать ее, так и отрицать. И «для нас недоступно даже и представлять-то себе чужую душевную жизнь как чужую»[430]430
  Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 36.


[Закрыть]; бахтинские концепции 1920-х годов и в особенности его диалогическая философия могут быть восприняты как ответ на этот вызов Введенского. Свое ключевое положение сам Введенский именовал «законом А.И. Введенского»; строго выдержанный в кантовском духе гносеологического пессимизма, этот закон заводил в тупик солипсизма: «Без всякого противоречия с данными опыта и без всякого опасения быть теоретически опровергнутым, я могу не только повсюду отрицать душевную жизнь, но и повсюду ее допускать; другими словами – вопрос о пределах одушевления принадлежит к числу теоретически неразрешимых»[431]431
  Там же. С. 60.


[Закрыть].

Но хотя Введенский и строил буквально все свои сочинения в духе своего «закона», он все же не считал его венцом философской мысли, признавая, что для каждого человека чужое одушевление составляет непреложную истину. И также в полном соответствии с заветами Канта он заявлял, что «источниками истины служат не только ум и эмпирические чувства, но также и метафизическое чувство»[432]432
  Там же. С. 83.


[Закрыть], то есть вера. Существование чужого одушевления Введенский считал «метафизической задачей» и надеялся на ее решение с помощью постулатов, вытекающих из «нравственного чувства». – Итак, Введенский останавливался на «вере в одушевление других существ» и считал ее краеугольным камнем, на котором можно было бы возводить систему метафизики. Это была бы не старая теоретическая, имеющая догматический характер метафизика, но метафизика, принадлежащая области «практического разума», «критическая метафизика». И Введенский прямо и недвусмысленно очерчивает тип этой гипотетической нравственной онтологии. Идея критической метафизики, говорит он, конечно, принадлежит Канту. Но Кант не смог построить ее, и одна из причин этого в том, что он не нашел еще отправного метафизического положения. Сейчас же – в трудах Введенского – оно найдено: это – «одушевление других людей»[433]433
  Там же. С. 111.


[Закрыть]. Психолог и школьный кантианец Введенский, лишь один или два раза помянутый в мемуарных свидетельствах Бахтина, заронил в его сознание интуицию, ставшую основой всех его построений. «Другой» Бахтина восходит к вере в «чужое одушевление» Введенского, а «философия поступка», переросшая в диалогическую философию, а затем в философию «гротескного тела», есть бахтинский вариант искомой критической «метафизики» петербургского профессора, заданной им своим ученикам в качестве философской цели.

По нашему мнению, таким образом, Бахтин-философ начал свой творческий путь в качестве ученика Введенского, принявшего вызов учителя и дерзновенно взявшегося за построение «нравственного» и при этом онтологического учения. Разумеется, речь здесь идет не о робком ученичестве, и влияние Введенского было лишь одной составляющей в том потоке философских идей, с которыми Бахтин встретился на пути самообразования[434]434
  См. в связи с этим: Пепел и алмаз. Из рассказов М.М. Бахтина, записанных В.Д. Дувакиным // Литературная газета, 4/VIII.93, № 31. С. 6. В этом интервью Бахтиным освещены как роль Петербургского университета в его философском становлении, так и значение самостоятельной работы. В более полном виде см. то же интервью в журнале «Человек». 1993. № 5. С. 131–143.


[Закрыть]. От слова «метафизика» применительно к себе он отказался и за отправную точку своей мысли взял не «одушевление других», но понятие поступка, традиционно считавшегося первоэлементом этической философии. Но самое главное состоит в том, что вместе с проблемой этической действительности Бахтин – в рамках своей «первой философии» – намеревался разрешить кризис современны́х ему трансцендентальных учений, философии ценностей культуры, – направления, обозначенного именами Г. Риккерта и В. Виндельбанда. Если Введенский шел непосредственно от Канта, не слишком, видимо, интересуясь философами-современниками (об этом, например, можно судить по охвату имен в его «Лекциях по истории новейшей философии»), то Бахтин всецело принадлежал своей философской эпохе. И в истории европейской философии второй половины XIX – начала XX в. он усматривал антагонизм двух линий развития, каждой со своей правдой, которая оказывалась односторонней. Одну линию являло баденское неокантианство: так, Виндельбанд считал, что истинное значение критицизма Канта, открывшего синтетическую способность человеческого разума, проявилось в построении его последователями из Фрейбурга философии культуры, поскольку культура есть не что иное, как трансцендентальный синтез, осуществленный сознанием по отношению к эмпирическому материалу. Риккерт, наиболее известный в России выразитель того же подхода, постулировал мир культурных ценностей, о которых нельзя сказать, что они существуют, но только «значат». Другая же линия – это так называемая философия жизни, восходящая к Ф. Ницше, разные варианты которой были разработаны В. Дильтеем, Г. Зиммелем, А. Бергсоном, в России же представленная Ф. Степуном. Философия жизни ориентирована на действительность актуальную и конкретную, и, будучи направленной против рассудочного и какого угодно иного овеществления мира, она в принципе достаточно близка Бахтину. Заметим в скобках, что из философии жизни вышел диалогизм XX в. – то самое направление, к которому правомерно относить воззрения Бахтина: так, М. Бубер считал своим предшественником В. Дильтея. С философией жизни преемственно связаны также интуиции и экзистенциализма, так или иначе присутствующие и у Бахтина. Но Бахтин изначально дорожил «миром культуры» не менее, чем «миром жизни», «в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем»[435]435
  Бахтин М.М. К философии поступка // Указ. изд. С. 82.


[Закрыть]. И его философской заботой стало то, что в современной ему научной ситуации «эти миры несообщаемы, нет принципа для включения и приобщения значимого мира теории и теоретической культуры единственному бытию-событию жизни»[436]436
  Там же. С. 96.


[Закрыть]. Найти такой «принцип» и соединить – в радикально новой «первой философии» – культуру и жизнь, ценность и событийность бытия Бахтин и поставил своей целью в 1920-е годы.

Для русского, традиционно метафизического сознания эта философская цель Бахтина, равно как и отдельные его философские интуиции весьма непривычны, кажутся иногда искусственными. Взять хотя бы такое основополагающее представление, как бытие. Бытие для Бахтина – «бытие-событие», причем как к источнику возводимое к индивидуальной воле: бытие – это нравственное деяние, поступок. Не так легко принять такое «бытие», главная черта которого – его неуловимость, разуму, привыкшему связывать с этой категорией в первую очередь субстанциальную устойчивость. Проще всего, как нам кажется, примириться с этой интуицией, вспомнив, что бытийственную активность Бахтин соотносит с субъектом («Автор и герой…»), а затем с диалогом (книга о Достоевском); субъект же – деятельное «я» – не что иное, как дух в бахтинском понимании. Вспомнив это, заключаешь, что Бахтин создавал философию духа; во всяком случае, ею, такой философией, является вершина творчества Бахтина – и не только 1920-х годов – а именно книга о Достоевском. Дух в воззрениях Бахтина – реальность не метафизическая, но, как явствует из только что сказанного, экзистенциальная, причем окрашенная этически. И если бытие – это поступок, то собственно духовный его момент у Бахтина обозначен словом «ответственность». Ответственность — экзистенциальный нерв бахтинского учения. И как бы не воспринимая этого очень резкого, пронзительного бахтинского экзистенциализма, Лев Пумпянский, слушатель кантовского курса Бахтина в 1920-е годы, пытается подвести под его представления хоть какую-то метафизическую основу. Пумпянскому принадлежит заметка о бахтинской «нравственной реальности», в которой он как бы продолжает – в интересующем его направлении – мысль Бахтина. Действительное бытие (эта самая реальность), пишет Пумпянский, «не может быть, не будучи от века, т. е. не предшествуя метафизически всякому иному бытию; итак, оно всегда было, есть и будет; оно не только совершеннейшая, но и единственная реальность; (оно было до грехопадения, перешло в невидимое состояние, благодаря ему [т. е. грехопадению. – Н.Б.], становится все очевиднее с середины исторического процесса и воцарится снова с окончанием его)»[437]437
  Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского ⁄ Вступительная заметка, подготовка текста и примечания Н.И. Николаева) // М.М. Бахтин как философ. С. 227–228.


[Закрыть]. Примечательны здесь эти «видимое» и «невидимое», приложимые к «нравственному бытию», желание не просто определить метафизически, но и подвергнуть бахтинское «бытие» овеществлению! «…Нравственная реальность не только есть, но есть единственно, всякое другое бытие живет лишь соотносительно ей»[438]438
  Там же. С. 228.


[Закрыть], – философствует Пумпянский. Пумпянский – но не Бахтин: никакого «другого бытия» Бахтин вообще не знает, мира «Оно» (Бубер) просто нет в его философском дискурсе. Сила это или слабость Бахтина – такая заостренная односторонность его онтологии, – нам сейчас неважно; важно лишь то, что бытие, реальность для Бахтина – это неуловимый в его вечном стремлении в будущее дух. И этот-то деятельный дух жизни – не абсолютный, всеобъемлющий дух Гегеля, но дух, происхождение которого связано с индивидом, затем с диалогом и, наконец, с социумом, – Бахтин хотел онтологически соотнести с риккертовским миром ценностей культуры. В онтологии Бахтина, в его «первой философии», культурная ценность и породивший ее акт духа представляют собой единое бытие, нерв которого – ответственность деятельного субъекта.

Как в своей установке на «первую философию», так и в проектировании этого ее основного синтетического качества, Бахтин следовал философским запросам своего времени. Сам Риккерт, один из создателей философии культуры, выразительно писавший об антагонизме между жизнью и культурой[439]439
  См.: Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2.


[Закрыть], вместе с этим видел будущее философии за их концептуальным объединением. Критикуя философию жизни, он утверждал, что у нее возникнут новые возможности, если она соединится с учением о ценностях. Универсальные проблемы бытия, пишет Риккерт, превратятся таким образом в вопросы о ценностях, образуется «философия ценящей жизни», которую вправе будет считать «всеобъемлющим мировоззрением»[440]440
  Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922. Гл. XI. С. 164–166.


[Закрыть]. И в связи с этими идеями Риккерта не вспомнить о бахтинской постановке задачи просто невозможно. Далее, Бахтину были хорошо знакомы статьи на тему «трагедии культуры» Г. Зиммеля и Ф. Степуна, напечатанные в свое время в журнале «Логос», который Бахтин высоко ценил[441]441
  См. ссылки на эти сочинения в изд.: Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 51, 52.


[Закрыть]. В своей статье «Понятие и трагедия культуры» Зиммель сетовал на то, что дуализм субъекта и объекта – как раз то, что в конце концов подрывает послекантовскую гносеологию, связанную с естествознанием, – существует и в сфере культуры. А именно: объективированные продукты творческого духа получают свою собственную логику, начиная жить своей собственной жизнью. Происходит их изоляция, отчуждение от субъекта-творца. И обратно, такие сосуды объективного духа оказываются недоступными для воспринимающего сознания, а потому не выполняют существенной цели всякой культуры. Объективация ценностей – процесс роковой, и данная ситуация неподвластности творцу его собственных порождений по своему существу трагическая. Не о том же ли самом пишет Бахтин в «Философии поступка», когда рассуждает об «имманентной заданности», «самопроизвольном развитии» отчужденного от всякого творческого акта его смыслового содержания? В первую очередь Бахтин имеет в виду внутреннюю закономерность мира техники: «Страшно все техническое, оторванное от единственного единства и отданное на волю имманентному закону своего развития, оно может время от времени врываться в это единственное единство жизни как безответственно страшная и разрушающая сила»[442]442
  Бахтин М.М. К философии поступка // Указ. изд. С. 86–87.


[Закрыть]. Обратно, зло может быть в субъекте, чье создание будет фикцией из-за отсутствия у него «онтологических корней», – например, «деньги могут стать мотивом поступка, построяющего нравственную систему»[443]443
  Там же. С. 123.


[Закрыть]. Формулировки Зиммеля, обнаружившего чуждость, враждебность «живого духа» и духа, «застывшего» в произведениях культуры, т. е. в культурных ценностях, как нельзя лучше выражают проблему, поднятую молодым Бахтиным[444]444
  См.: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Логос. 1911–1912. Кн. 2–3. С. 6. Интуиция отчужденного от субъекта его творения глубоко проникла в философское сознание Бахтина (роман, полный «чужих» слов). И не Зиммель ли был ее источником? Во всяком случае, даже в очень поздних бахтинских работах (см. «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”», 1970) можно найти перекличку с такими, например, мыслями Зиммеля из данной статьи: «Громадное большинство продуктов нашего духовного творчества содержит в своем значении определенный коэффициент, нами не осознанный»; «Готовое произведение полно акцентов, отношений, ценностей, вытекающих чисто из самого его содержания, равнодушного к тому, знал ли творец о таких последствиях его творчества» (там же, с. 19). Как и Зиммель, поздний Бахтин писал о неведомых творцу духовных смыслах, вложенных им в произведение. Правда, в отличие от немецкого философа, Бахтин не видел в этом ничего рокового и трагического.


[Закрыть]. Там, где кончается Зиммель этой статьи, – начинается Бахтин.

Русского философа Федора Степуна – также одного из авторов «Логоса» – тоже занимают проблемы, близкие той, с которой начал свой творческий путь Бахтин. Современная духовная ситуация, согласно Степуну, характеризуется «великой тоской по философии конкретной, целостной и синтетической»[445]445
  Степун Ф. Жизнь и творчество //Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 80.


[Закрыть]. И «последняя истина» – не на путях критической философии. Сторонник философии жизни в широком смысле, Степун полагал, что «истоком философии» является «переживание». Подобно тому как Бахтин хочет вывести учение о нравственной реальности из категории поступка, так рассуждения Степуна движутся в русле феноменологии переживания. У переживания два полюса – «жизнь» и «творчество»[446]446
  Формально созвучно этой мысли Степуна усмотрение Бахтиным в «поступке» двух аспектов – самого факта его совершения и смыслового, ценностного, целевого момента в нем.


[Закрыть]. И если я, как живущий, един с миром, то в области творчества господствует субъект-объектный дуализм: творчество начинается тогда, когда человек противопоставляет себя миру, исчерпав «жизненность» переживания. Так вот, Степуна занимало то же самое, что позже поднял как проблему Бахтин, а именно возможность реальности как бы промежуточной или синтетической по отношению к «жизни» и предметам, порожденным «творчеством», культурным ценностям. Степуна отличала вера в то, что в культурных свершениях может быть удержана жизнь; желая конципировать эту веру, он ввел в систему своих категорий представление о «ценностях состояния». «Ценности состояния», согласно Степуну, – это внутренние состояния личности, которые затем в ее творческом акте объективируются и полагаются как ценности «предметные», привычные трансцендентальные ценности культуры[447]447
  Степун говорит о них, как о «научно-философских» и «эстетически-гностических». – См.: Степун Ф. Жизнь и творчество. С. 109.


[Закрыть]. Интересно – для соотнесения с Бахтиным – то, что ценности состояния Степуном подразделяются на две группы и соответствуют «формам творческой самоорганизации человека». Первая группа соответствует ценностям «само-переживания», через которое организуется, как таковое, мое «я». Степун говорит о возникающей при этом форме «личности», в которой «пустая форма моего “я” заполняется мировым содержанием»[448]448
  Там же. С. 108.


[Закрыть]. В случае второй группы организуется отношение одного «я» к другому, и возникают формы организации человечества; основной формой отношения человека к человеку Степун считает судьбу. И в связи с этими «ценностями состояния» Степуна нам вспоминаются «архитектонические» категории бахтинской концепции – «я-для-себя» и «другой-для-меня»; правда, «судьба» у Бахтина – лишь один случай реализации «моего другого», а именно случай «классического характера», описанный в «Авторе и герое…». Примечательно, что от этих культурологических построений, где-то созвучных самым ранним бахтинским медитациям, Степун переходит к проблемам эстетики. Может ли художник слить воедино творчество и жизнь, сделать критерием творчества единство жизни? По мнению Степуна, именно таким был вопрос, поставленный романтизмом: своей «Люциндой» Фридрих Шлегель стремился объять безграничность переживания ограниченной художественной формой[449]449
  Степун Ф. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) //Логос. 1910. Кн. 1. С. 190.


[Закрыть]. То, что весьма близкие вещи мы обнаруживаем у Бахтина[450]450
  Ср.: Лекции и выступления М.М. Бахтина… С. 234: «Содержание [искусства. – Н.Б.] есть возможный (бесконечный) прозаический контекст, однако всегда парализованный формой. <…> И проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир».


[Закрыть], подтверждает наше предположение об общем направлении хода мыслей обоих философов.

Итак, намерение Бахтина дать философский синтез двух мировоззрений, ориентированных одно на мир культурных ценностей, а другое – на конкретную жизненность, – возникло не на пустом месте, но стало реакцией мыслителя на запрос современной ему философской ситуации: пропасть между «культурой» и «жизнью» усматривали и до него. Философия Бахтина – как в 1920-е, так и в 1930-е годы – развивалась под знаком преодоления данного разрыва; потому, на наш взгляд, не совсем правомерно считать ее чистой культурологией. Именно так, в культурологическом свете, видит творчество Бахтина В.С. Библер. Исследователь полагает, что плодом творческого пути Бахтина была созданная в его книгах «поэтика культуры» [451]451
  Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин… С. 8.


[Закрыть]. Наверное, справедливо думать, что «в XX веке хронотоп культуры смещается в эпицентр социальных и личных катастроф и решений, оказывается основным “предметом” душевного и духовного напряжения»[452]452
  Там же. С. 39.


[Закрыть]. Вероятно, практически полной победе духа критицизма над метафизикой в философии, действительно, соответствует торжество в общественном сознании «пафоса “культурологического понимания” человеческой жизни, общений, страстей человеческих»[453]453
  Там же. С. 37.


[Закрыть], – строгая религиозно-трансцендентная установка в XX в. – редкость. Но так ли обстоит дело в конкретном случае Бахтина? Можно ли видеть в его трудах всепоглощающее стремление «понимать каждый феномен человеческой жизни как феномен культуры» и читать его основную книгу с убеждением, что «перед духовным взором автора “Проблем поэтики Достоевского” витал “первообраз культуры”»?[454]454
  Там же. С. 37–38.


[Закрыть] По нашему мнению, Бахтин шел не от «культуры», но от «бытия», культуру же хотел видеть в бытии и искал условия такой бытийственной культуры. Культурологический крен новейшего сознания, о котором пишет Библер, Бахтину как раз хотелось преодолеть. И потому если его воззрения – культурология, то в той же мере и онтология, хотя, разумеется, не метафизического, но экзистенциального типа.

Философия Бахтина в данном смысле имеет пограничный характер, и в этом-то, на наш взгляд, причина ее притягательности для современного Запада. Поначалу привлекает западное сознание и дает ему возможность хорошо освоиться в наследии Бахтина то, что действительно сближает ментальность философа с постмодернизмом: «Бахтин, философ незавершенности», созвучен духу культуры постмодерна с утратой ею единого центра, с отказом от постановки глобальных целей и следования предписанным правилам, с художественной практикой, при которой художник творит отнюдь не в соответствии с ранее установленными законами, произведение же имеет характер события и т. д.[455]455
  См.: Rutland В. Bakhtinian Categories and the Discourse of Postmodernism // Critical Studies, 1990. Vol. 2. N 1/2. P. 125–126.


[Закрыть] Однако, думается, западный мир бессознательно тянется к Бахтину, интуитивно чувствуя, что Бахтин – это все же не нигилистический постмодерн с его тупиками, что учение Бахтина – не совсем культурология, но, так сказать, метакультурология. Действительно, «лингвистики», например, и так слишком много в западном мире, и если Западу нужна еще бахтинская «лингвистика», то именно потому, что она – «металингвистика». Другими словами, к Бахтину западного человека влечет «духовная жажда», воля к обретению бытийственных опор. Не случайно с Бахтиным связывают загадочный «русский дух» и даже усматривают в нем нечто православное (К. Кларк и М. Холквист, К. Эмерсон). Для Запада притягателен именно бытийный элемент философии Бахтина, хотя, как нам кажется, западные исследователи пока не отдают себе в этом отчета: до сих пор в западных работах о Бахтине нам не встречалось мнение такого характера, что для самого Бахтина верховными ценностями все же являются дух и бытие, а не язык и культура.