Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

Рассуждения о «слове» на двух страницах трактата «К философии поступка» особенно примечательны по той причине, что, действительно, позволяют распознать исток интуиций Бахтина относительно языка. Слово, как осмысленное выражение «изнутри» поступка самого этого поступка и того «единственного бытия-события, в котором свершается поступок»[551]551
  Бахтин М. К философии поступка… С. 105.


[Закрыть], с отчетливостью выделяет в себе два аспекта. Во-первых, слово обозначает предмет, на который нацелен поступок; этому служат те стороны слова, которые Бахтин называет «слово-понятие» и «слово-образ». Находясь именно при них, вероятно, пребываешь в сфере собственно лингвистики. Но объективно сущих «предметов» – с неустанностью мы будем это повторять – в философии Бахтина, в его «бытии-событии» принципиально нет: «предмет неотделим от своей функции в событии в его соотнесении со мной»[552]552
  Там же. С. 106.


[Закрыть]. И потому номинативный момент в «слове», по Бахтину, неразрывно связан с тем, который восходит к субъекту говорения. Это вторая сторона слова – «эмоционально-волевой» его момент, иначе говоря, его интонация. Интонация соответствует событийности бытия как таковой, и именно интонацией предмет вовлекается в «событие», становится в отношение к говорящему и делается, таким образом, ценностью[553]553
  Там же.


[Закрыть]. Именно на этой второй, интонационной стороне «слова» делается особое ударение в философии Бахтина. В бахтинском «слове» важнейшая роль отводится говорящей личности, по сравнению с этим предметная, тематическая сторона «слова» отодвинута на задний план. Иногда можно даже подумать, что предметность, тематичность в бахтинском «слове» вообще отсутствует. «Слово» для Бахтина – это речь, высказывание. И в пределе – пределе очень недалеком, нередко достигаемом – слово отождествляется с говорящим. Так, в книге о Достоевском почти приравнены друг другу «герой», его «идея» и его слово. В диалогическом учении о слове первоначальная бахтинская интуиция – интуиция «философии поступка» – сохраняется. «Диалогическое» слово существует в «большом» романном «диалоге», который – аналог «бытия-события» «философии поступка». Уже здесь, в самом своем раннем трактате Бахтин настаивает на том, что интонируемое «слово» не есть произнесение, выговаривание в бытийственную пустоту. Говорение происходит не в пустоте, но в едином бытии-событии; потому слово не является «субъективно случайным»[554]554
  Там же. С. 105.


[Закрыть]. И именно наличие в бахтинском «слове» этого второго момента – назвать ли его интонационным, бытийственным, экзистенциальным и т. п. – выводит бахтинское учение за пределы собственно лингвистики. Интонация принадлежит речи, а не языку, области не текста, но конкретного, «единственного контекста»[555]555
  Бахтин М. К философии поступка… С. 109.


[Закрыть], и в круг понятий науки о языке, как системе, не входит. В основе бахтинской «металингвистики», таким образом, лежит представление о бытии-событии, о приобщенности к этому бытию «ответственно поступающего» человека, об осмыслении им бытия изнутри самого его ответственного поступка. Бахтинское «слово» – не что иное, как именно этот «ответственный поступок», взятый со стороны его разумности.

Итак, бахтинская «философия поступка» с внутренней необходимостью приходит к такой реальности, как язык; и наоборот, «слово» в понимании Бахтина с самого начала бытийственно – в том понимании «бытия», которое присуще бахтинской «первой философии». В связи с этим встает такой вопрос: в какой степени бахтинское бытие исчерпывается словом? Дает ли повод трактат «К философии поступка» говорить о принципиальной близости взглядов Бахтина к учениям, нацело заменяющим «бытие» «языком» (образец такого мировоззрения – обсужденная выше философия Розенштока-Хюсси)? Объективно сущего, вновь напомним, в философии Бахтина нет; его «бытие» – «бытие» очеловеченное, в самом раннем бахтинском трактате представленное как совокупное, единое этическое деяние. Так что к бахтинскому «бытию» нельзя приложить – что хотелось бы сделать метафизическому сознанию — понятие «тайны бытия» вместе с вопросом, насколько язык в состоянии постичь и выразить эту тайну (именно так ставили вопрос о языке русские метафизики – софиологи). Вопрос в связи с Бахтиным надо, наверное, ставить так: в какой мере произносимое слово коррелирует ответственности поступка-говорения – ответственности как пониманию событийной ситуации? в какой степени «свет» «ответственного сознания» вмещается в слово языка, в его смыслы и звучание? Бахтин на этот счет пишет так: «Не следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность недостижима, но всегда задана»[556]556
  Там же. С. 105.


[Закрыть].

Эту мимолетную и не слишком обязательную фразу (специальный интерес к языку в трактате «К философии поступка» еще отсутствует) можно было бы прокомментировать, например, такими тезисами.

1. Учение Бахтина глубоко разнится с концепциями типа «метаномики» Розенштока, однозначно решающими проблему соотношения бытия и языка (бытие – это язык), как бы вообще не видящими за ней великих трудностей. Бахтин прекрасно понимает, что здесь возможно только диалектическое решение, но в теоретические построения не считает нужным пускаться, предпочитая им способ «описания» конкретных ситуаций[557]557
  Бахтин М. К философии поступка… С. 105.


[Закрыть].

2. Поскольку «бытие-событие» и «язык» в серьезнейшем смысле слова связаны друг с другом, учение о «языке» будет в какой-то мере учением о «бытии», и наоборот. Мы приходим здесь к центральному, а вместе с тем искомому представлению нашего исследования – к единству лика Бахтина-мыслителя. Его взгляды ориентированы одновременно «философски» и «филологически».

3. В идеале, в некоей «заданности» язык полностью выразит событийное бытие, сольется с ним. В реальных же случаях можно иметь дело со «словом», ощущая в его «лингвистической» действительности невместимый в нее «бытийственный» остаток. Наука о таком «слове», учитывающая этот «остаток», – металингвистика, и она в данном принципиальном смысле есть наука о бытии (в той или иной степени выраженном в языке).

4. Когда мы изучаем произведения художественной литературы, то, в силу опять-таки бытийственности языка, мы изучаем само бытие. Как от художественного произведения взойти к бытию? Следует увидеть произведение в качестве события – события взаимодействия «слов»; надо язык произведения осмыслить как речь, разложив ее на высказывания, голоса, – распознать в ней ее разнообразных субъектов, будь то отдельные люди или социальные общности. В своих главных трудах – книгах о Достоевском и Рабле – Бахтин занят именно этим. Бытие, осмысленное в книге о Достоевском, – это русский социум второй половины XIX в., динамика идейной борьбы в нем. С романом Рабле в глазах Бахтина теснейшим образом связан мир карнавала, взятый с его духовно-смысловой стороны. Когда при восприятии этих произведений язык «убирается… как убираются леса» («Проблема содержания…»), остается это самое бытие, чистые дух и смысл: «большой диалог» «идей» в первом случае и «веселая преисподняя» во втором. Бахтина в конечном счете занимало само бытие, произведениями же словесного творчества он интересовался, будучи убежден в бытийственности «слова» языка.

Когда мы от трактата «К философии поступка» Бахтина обращаемся к статье А. Мейера «Слово-символ», то сразу же наталкиваемся в ней на некоторые представления, хорошо памятные нам по бахтинскому трактату[558]558
  Ср.: «Тексты раннего Бахтина (и некоторые более поздние вещи) и исследования Мейера второй половины 20-х и 30-х годов часто “цитируют” друг друга <…>». – Исупов К.Г. Слово как поступок (о философском учении А.А. Мейера) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 98.


[Закрыть]. Занятый осмыслением природы языка (как и Бахтин, Мейер говорит о «слове»), петербургский философ учение о нем вплетает в общую концепцию бытия и познания. И прежде всего, Мейер, подобно Бахтину – сторонник не «теоретического», т. е. субъект-объектного, но «участного» (Бахтин) мышления: познание, если оно не остается крайне неглубоким, периферическим, является, пишет он, всегда неким «участием» в жизни, причем участием творческим. С познанием у Мейера связано некое человеческое «действие», человеческий поступок. Это – исходная и одновременно центральная категория его учения о «слове»; потому, как и о бахтинской «первой философии», о мейеровской концепции можно было бы вполне говорить как о «философии поступка». Как и Бахтина, Мейера занимает актуальный аспект языка – речь; «словесное действие» он рассматривает в качестве «частного случая человеческих действий вообще». Это все очень важные интуиции, в них воззрения Мейера совпадают с философской позицией Бахтина. Однако на этих интуициях, кажется, сходство и кончается. И первое, хотя и не важнейшее отличие, бросающееся в глаза, состоит в том, что «философия поступка» Бахтина ориентирована этически, тогда как представления Мейера суть вариант гносеологии: ни категории «ответственности», ни какого-то другого понятия из области нравственной философии в «Слове-символе» нет.

Главное же и принципиальное, что различает взгляды на язык Бахтина и Мейера, – это ориентация последнего на внечеловеческую действительность, на бытие, предшествующее человеку и не зависящее от него. Для Бахтина бытие-событие слагается из человеческих поступков и если не замыкается сферой только человеческого, то лишь в некоем «лазеечном» – пользуясь бахтинским выражением – смысле. Мейер же, исходящий из «действительной, вне человека пребывающей реальности» (215)[559]559
  После цитат из «Слова-символа» здесь и далее мы в скобках указываем номера страниц по вышеназванной публикации.


[Закрыть], строит свое учение о слове на данном основополагающем представлении. В отношении русской религиозно-философской мысли его взгляды более традиционны, чем бахтинские. Слово человеческое, по Мейеру, определенным образом связано с Логосом – «Словом» вселенским, а в конечном счете – божественным[560]560
  Ср. с высказыванием Мейера на заседании Религиозно-философского общества в 1907 г.: «Должна быть какая-то онтология. Мы должны говорить о Боге и мире как о сущем. Всякая оценка должна опираться на знание какого-то бытия, высшего бытия». Цит. по: Исупов К.Г. Слово как поступок… С. 95. Исследователь комментирует взгляды Мейера: «Мейер в своей картине мира не может обойтись без гипотезы о Сущем» (там же).


[Закрыть].

Интересно всмотреться в оттенки этой связи и хотя бы совсем эскизно наметить в мейеровской концепции какие-то водоразделы между элементами метафизическими и феноменологическими. Мейер исходит из предпосылки «единого Слова», которое знал Гераклит, отождествлявший его с «онтологическим огнем» (223–225). Мейер не персонифицирует Слово в христианском смысле – не соотносит его ни со Второй Ипостасью Святой Троицы, ни с Христом, ни тем более с Иисусом и Евангелием; он имеет в виду «мысль, присутствующую в реальности вообще», «объективную мысль-слово», – Слово, «охватывающее все голоса жизни» (223). Логос для Мейера – скорее Логос космический, «музыка сфер» (225), и когда он говорит о Логосе «божественном», то подразумевает те же самые «реальные силы жизни», – их называл «богами» Платон (219). Этот единый Логос, вселенский разум, «присутствует и в наших действиях» (222) – присутствует не потому, что мы делаем для этого какие-то усилия, но из-за одной нашей приобщенности бытию.

Для того чтобы, исходя из предположения о Логосе, объяснить возникновение человеческого слова, Мейер создает мифологический образ. Это образ «беседы» между человеком и объективной действительностью (219). «Беседу» эту начинает бытие: «…жизнь сама обращается к нам» (215). И человек «откликается» на призыв жизни – откликается своим особым поступком, «символическим действием», под разряд которых подходит и «слово». Слово «рождается» в человеческом сознании (213, 214; 218), оно – «отклик словам, идущим от жизни» (222), отклик мировому Логосу, принадлежащий этой же самой вселенской мысли. А потому, благодаря этому своему вхождению в реальность, человеческое слово есть «символ» этой реальности, чья миссия – ее познание и творческое ее созидание (217). В отличие от символистов-платоников, в понятие «символ» Мейер вкладывает, скорее, функциональный смысл: символ ценен как орудие проникновения в реальность, работы над реальностью, тогда как софиологи связали с «символом» значение образнознакового замещения реальности по преимуществу Но как бы ни понимать «символ», использование этой категории всегда предполагает усмотрение некоего «инобытия», с которым человек тем или иным путем устанавливает связь. Допущение же чего бы то ни было «инобытийственного» в философию было глубоко чуждо Бахтину, о чем здесь уже неоднократно говорилось. И категорией «символа» Бахтин никогда не пользовался именно по этой причине. «Слово» для Мейера – «действие» и «символ» одновременно. «Слово» для Бахтина – только «действие», только «поступок».

Итак, языковое «слово» в представлении Мейера рождается в «беседе», диалоге человека с бытием, «жизнью». Человек вслушивается в бытие и звуками своего слова ответствует ему: «слово-звук – это слышимая ухом мысль» (214). Данный образ обращающегося к человеку бытия, чей голос человек пытается распознать каким-то особым внутренним слухом, не может не вызвать параллелей с концепцией языка Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру, есть манифестация бытия, открывающего себя человеку. И язык сам начинает говорить с человеком, язык – это «сказ», иначе – «показ», явление перед человеком самого бытия. Речь же, человеческий язык есть «слушание языка» нами, поскольку мы объявили готовность послушно принадлежать существу языка[561]561
  Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие ⁄ Пер. Бибихина В.В. ⁄ М., 1993. С. 266.


[Закрыть]. Поразительной близости идей Мейера по поводу природы языка к хайдеггеровским представлениям можно было бы посвятить самостоятельную работу [562]562
  К большому сожалению, публикаторы статьи «Слово-символ» в сборнике «Минувшее» не указали на время ее написания. Так или иначе, учение Мейера – как и концепция Бахтина – принадлежат той же эпохе в философии, что и воззрения Хайдеггера. К ней относятся и взгляды западных «диалогистов». «Петербургская» философия в 1920-е годы «догоняет» немецкую мысль; речь идет не о заимствовании, но о развитии из собственных импульсов.


[Закрыть]. Встает вопрос: мейеровская концепция языка – феноменология это или все же метафизика? Его «жизнь», «действительность», «Логос» – в какой мере они «объективны», реальны безотносительно к человеку? Идет ли в статье «Слово-символ» речь о «сущем» или о «бытии» (различение Хайдеггера)? Действительно, Мейер очень близок феноменологии Хайдеггера; но сходные интуиции, касающиеся природы языка, есть и у русских метафизиков С. Булгакова и П. Флоренского! Так, Булгаков считает, что через человека говорит «космос», «мировое слово»: звуковой символ вселенского смысла рождается в человеке благодаря его «микрокосмической» природе[563]563
  См.: Прот. С. Булгаков. Философия имени. Гл. 1. Что такое слово? С. 24.


[Закрыть]. Представление о «самооткровении самих вещей» в человеке органично входит в софиологию Булгакова. А в стремлении показать, как возникает слово-имя, Флоренский пользуется тем же самым, что и феноменологи, образом диалога «мысли» и «тайны жизни» [564]564
  См.: Флоренский П.А. Диалектика ⁄⁄ Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 144–145.


[Закрыть]. Но, впрочем, обращение Булгакова и Флоренского к феноменологическим идеям выводит их самих за пределы строгого платонизма… Интересно еще в статье Мейера указать на один образ. Мейер говорит об энергетической природе слова: слово со стороны его звучания есть обнаружение той единой вселенской энергии, которую можно было бы назвать «славой жизни». Свет, мысль, огонь, звук и т. д. суть лишь разные ее виды, так что небесный свет и «свет мысли» в каком-то глубочайшем смысле относятся к одной и той же «сущности» (222). У Мейера в статье много недоговоренностей, но надо думать, что под «сущностью» он понимает Логос и что «слава жизни» – она же для него слава Логоса. Здесь мы обнаруживаем целый комплекс представлений и терминов русского имяславия, бывшего почвой для возникновения софиологической философии языка[565]565
  Об имяславии см. Бонецкая Н.К. «Слово в теории языка П.А. Флоренского // Stadia Slavica Hung. Budapest, 1988. T. 34. С. 9—25.


[Закрыть]. Итак, между феноменологией, как учением о являющемся бытии, и метафизикой, как учением о бытии сущем в себе, хотя бы в их русских вариантах – непроходимой стены нет. В случае Бахтина мы имеем нечто иное. Его учение о «слове», неотделимом от человеческого поступка, а затем от ситуации человеческого общения, дает весомый повод относить его взгляды к области социальной онтологии и даже философии культуры. Но все же бахтинская «наука о духе», его «первая философия», выходит за эти рамки. Бахтинское «бытие-событие» имеет просвет в область надмирную, надчеловеческую. Однако обоснование этого – специальная задача для бахтиноведа. Нынешней же нашей целью было указать на единство бахтинских филологии и философии — без окончательных заключений о мировоззренческом существе этого единства.

Философия диалога М. Бахтина[566]566
  Ранее глава публиковалась в изд.: Риторика. М.: Лабиринт, 1995. С. 30–57.


[Закрыть]

Немало копий сломано в борьбе вокруг вопроса: к какой традиции – в частности, в западной философии – принадлежит мыслительная система М. Бахтина. При всем том множестве философских контекстов, в которых уместно изучение бахтинского творчества [567]567
  На наш взгляд, формулировка «Бахтин и…» допускает в первую очередь следующие завершения: немецкая классическая философия (Кант, Фихте, Гегель и Шеллинг), неокантианство в обеих его ветвях, «философия жизни», герменевтика и различные виды социальных учений, включая, увы, марксизм.


[Закрыть], все же самым близким ему по духу окажется диалогическая философия XX в.[568]568
  Полный приоритет в установлении этого факта и в первоначальных разработках проблемы «Бахтин и философия диалога» принадлежит В.Л. Махлину, которому автор выражает благодарность за указание на данный круг вопросов.


[Закрыть] Имена ее ведущих представителей – Франца Розенцвейга (1886–1929), Фердинанда Эбнера (1882–1931) и Мартина Бубера (1878–1965), насколько мы вправе об этом судить, не слишком популярны в западных философских кругах: показательным здесь оказывается то, что Ханс-Георг Гадамер в своей книге «Истина и метод», принадлежащей уже 1960-м годам и активно пользующейся понятием диалога, ни разу не упоминает этих мыслителей. И это при том, что учитель Гадамера, М. Хайдеггер, решая те же в конечном счете философские задачи, имел весьма близкие диалогистам бытийственные интуиции. Как и диалогисты, Хайдеггер заново в XX в. поставил проблему бытия и связал бытие с языком и временем; заметим, что в этом он по меньшей мере на десять лет отстал от младшего из диалогистов – Розенцвейга[569]569
  «Бытие и время» Хайдеггера увидело свет в 1927 г., «Звезда спасения» Розенцвейга – в 1921 г. Однако основные диалогические представления были выражены Розенцвейгом уже в 1916–1917 гг. в письмах к О. Розенштоку. См.: Casper В. Das dialogische Denken. Freiburg; Basel; Wien, 1967. S. 162–163.


[Закрыть].

Если от диалогической философии отмежевывается герменевтика, то не приходится удивляться, что в России из диалогистов известно до сих пор имя одного Бубера, причем интерес к нему порождался преимущественно нуждами еврейского движения и исходил не из научной среды[570]570
  Лишь совсем недавно у нас было опубликовано ключевое сочинение Бубера – афористический трактат «Я и Ты», ранее известный в самиздате (см.: Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992. С. 294–370). Также в связи с Бахтиным на русский язык перевели статью Н. Перлиной «Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы “диалогового мышления”» // М. Бахтин и философская культура XX века. СПб., 1991. Вып. 1. Ч. 2. С. 136–152. До этого в русском переводе существовала единственная книга М. Бубера: Избранные произведения. Иерусалим, 1979. Сюда вошли произведения, посвященные главным образом проблемам еврейства («Беседы о еврействе», «Хасидские рассказы», «Народ и его земля» и др.).


[Закрыть]. Упоминания же Розенцвейга и Эбнера на русском языке мы обнаруживаем – разумеется, в бахтинологической литературе – лишь в последние два-три года [571]571
  В основном в статьях В. Махлина.


[Закрыть]. Итак, только-только до отечественного философского сознания начинает доходить удивительный в общем-то факт: в 1916–1923 гг. у нескольких мыслителей – практически независимо друг от друга – зародилась интуиция диалога. И вдвойне удивительно, что в число этих диалогистов вошел Бахтин, представитель русской философии. Диалогическая философия явилась одной из попыток преодолеть очевидный для всех кризис послекантовской мысли. И в западной традиции у нее был длинный ряд предшественников[572]572
  О предтечах диалогической философии см.: Freund E.-R. Franz Rosenzweig’s Philosophy of Existence. The Hague; Boston; London, 1979. P. 138 и далее. В связи с «речевым мышлением» Розенцвейга автор монографии рассматривает взгляды Шеллинга, Ф. фон Баадера, Фейербаха, Когена; ею проанализированы и воззрения иных представителей «диалогического мышления» (К. Лёвита, X. Эренберга и др.).


[Закрыть]. Но, повторим, русский случай здесь удивителен: в лице Бахтина отечественная философия, минуя все промежуточные ступени, но в полной мере прочувствовав «трагедию» западной философии, вышла на передние рубежи европейской мысли. Творчество Бахтина возникло не на почве наиболее влиятельной в начале XX в. в России культуры символизма. Русскую религиозную философию Бахтин не принимал всерьез. Что ж, это был взгляд почти со стороны, из другой традиции: Бахтин на равных правах входит в круг европейских философов-диалогистов.

Несколько слов о нашей методологии. Мы постараемся представить жизнь категории диалога в различных философских системах. Сказать просто, что для Бахтина центром его построения стал диалог, означает не сказать практически ничего: понятие это многозначно и в сильнейшей степени зависит от породившего его контекста. Правда, все диалогические системы обладают рядом общих типологических черт, но тем не менее, как мы увидим ниже, большую роль здесь играют оттенки: именно они могут определить мировоззренческую ориентацию системы. В сущности, нам придется углубиться в каждую из них, чтобы посмотреть, из каких ее исходных интуиций прорастает понятие диалога. Это не говоря уже о том, что надо выяснить, что же такое вообще диалог, – ведь наше сознание очень часто находится под влиянием смутного, полубытового представления о нем. Между тем для философов-диалогистов «диалог» – категория онтологии. Вообще «диалогическое мышление» достаточно непривычно и иногда вступает в противоречие не только с метафизическим «здравым смыслом», но и с философской мыслью, причем ориентированной на естествознание. «Диалогисты» претендовали на радикальное обновление мышления, так что при изучении их философии нужно будет приобщиться к довольно прихотливым идеям.

И связи с «диалогическим мышлением» центральной для нас будет проблема Бахтина, Бахтин – главный герой нашего исследования. Идеи других диалогистов мы часто видим через призму бахтинской философии, наше отношение к ним иногда оказывается здесь утилитарным, служа пониманию Бахтина. Но эта игра философских нюансов происходит на фоне фундаментального поразительного факта – необычайной близости строя сознания четырех диалогистов. При обращении к Эбнеру, Буберу и Розенцвейгу рушится измышление об уникальности концепции Бахтина, которое, кстати, служит плохую службу мыслителю. Близость к западным диалогистам надежно обеспечивает Бахтину место в европейской философии. Как представляется, исследования именно в этом направлении наконец освободят Бахтина от сомнительного титула «таинственного» мыслителя и позволят оценить его наследие в трезвом свете разума.

Итак, что же такое «диалог» в рассматриваемых философских системах? Первый факт, который надо детально обсудить, это то, что диалог у всех диалогистов есть категория онтологическая, имеющая самое непосредственное отношение к бытию в их понимании. Диалогическая философия возникла как реакция на «забвение бытия», начавшееся с кантовским переворотом и углубляющееся на протяжении XIX в. С «действительностью» тогда стали соотносить научное знание или же мир культурных ценностей; при этом проблема объективного бытия и бытийственной истины была отложена в сторону как безнадежно устарелая и бесплодная, как и отвергнутая Кантом метафизика[573]573
  Русская философия, напротив, шла от предпосылки объективного бытия. Русский ум по своей природе метафизичен — метафизикой является как материалистическое учение Ленина, так и платонизм В. Соловьёва и его последователей. Глубоко прав П. Флоренский, который слово «истина» этимологически возвел к глаголу «есть»: у русского человека присутствует неистребимая потребность укорениться в том, что «есть», в некоей исконной, непоколебимой реальности. Более прихотливые философские интуиции в общем-то чужды ему. И в этом смысле Бахтин в русской философии – явление все же маргинальное по причине самого резкого отрицания им метафизики (не сущностное бытие, но отношение – вот ключевая бытийственная интуиция Бахтина).


[Закрыть]. Впрочем, на данные представления уже в XIX в. возникла реакция в виде философии жизни, противопоставившей себя философии естествознания. И именно философия жизни подготовила онтологический поворот в XX в. (с одной стороны, по линии Ницше – Хайдеггер, а с другой – через более близкое нашему настоящему предмету «ученичество» Бубера у Дильтея). Правда, понятие «переживания» – ключевое для философии жизни – сильно акцентировало сторону субъекта, потому философствование, обращенное к бытию, должно было от него отказаться. Но если не у Хайдеггера, то у диалогистов личностное начало играло все же важнейшую роль: диалогисты стремились «преодолеть» психологию и мыслить о личности в чисто «онтологическом» ключе. Итак, в лице Хайдеггера и диалогистов в 10—20-е годы XX в. наметился возврат философии к проблеме бытия, но это никоим образом не было возвращением к старой докантовской метафизике[574]574
  Которое, повторим, произошло в русской философии.


[Закрыть]. Субъекта познания, вообще любого бытийственного отношения элиминировать из круга онтологических представлений после Канта было уже невозможно; европейская метафизика XX в. могла быть лишь феноменологией[575]575
  Чистую, платоновского типа метафизику можно исповедовать, лишь сознательно не принимая в расчет «коперниковского переворота», совершенного Кантом. Недаром для русского платонизма Кант был заклятым врагом, подлежащим философскому уничтожению. Ср. слова Флоренского о Канте как о «столпе злобы богопротивной». (См.: Флоренский П. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине» // Флоренский П.А. Собр. соч. М., 1990. Т. 1. Вып. 2. С. 820.)


[Закрыть]. Не забудем, что предтечей и учителем Хайдеггера был Э. Гуссерль; феноменологией – ориентацией на явленное или же «очеловеченное» (Бахтин) бытие – стала и диалогическая философия[576]576
  В связи с этим Ф. Розенцвейг замечает: материалисты говорят, что все есть мир, мистики – что все есть Бог, но никто не хотел осмыслить того, что все «есть». Однако, продолжает Розенцвейг, если и идти от данного основополагающего момента, то это не значит заниматься вещью в себе Канта: философия имеет дело только с оболочками луковицы, но не с чем-то «совершенно иным». Сами по себе Бог, мир и человек спрятаны, замкнуты в себе; «только в их отошениях – только в творении, откровении и спасении они раскрываются» (см.: Rosenzweig F. Der Mensch und sein Werk / Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Dordrecht, 1984. Bd III. S. 143, 145, 150). Область несокрытости, не-потаенности (Хайдеггер) бытия есть собственная область и диалогической философии. Будучи онтологией, а в случае западных диалогистов – онтологией религиозной, она тем не менее не является метафизикой.


[Закрыть].

Однако в связи с Бахтиным требуется еще и обоснование того, что его вариант диалогизма, представленный книгой 1920-х годов о Достоевском, является вообще философией (и уже во вторую очередь – философией бытия): увы, до сих пор в науке бытует мнение о Бахтине как о литературоведе, «культурологе», в крайнем случае как о создателе «философии языка», но не как о философе, разработавшем в XX в. оригинальную онтологию. Между тем именно такой была изначальная установка молодого мыслителя: в трактате, известном под названием «К философии поступка», написанном в начале 1920-х годов, Бахтин излагает свой замысел «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии, которое он намеревался развернуть из интуиции «бытия-события». Этому динамическому «бытию» Бахтин придавал нравственную окраску, связывая его с «ответственным поступком» личности[577]577
  Своей целью Бахтин считает создание «первой философии, пытающейся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок» (Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 105).


[Закрыть]. Сохранившиеся сочинения 1920-х годов позволяют проследить развитие этого замысла, породившее в конце концов бахтинское учение о диалоге. Бытие Бахтин выводил из «поступка», но если бы он ограничился этим, его воззрения в конце концов явили бы собой вариант экзистенциализма. В отличие от последнего, Бахтину изначально был дорог мир культуры (и прежде всего, художественной литературы), который он намеревался включить в свою онтологию наряду с нравственной действительностью, отождествленной им с фактом поступка. И полемизируя с философией культуры Г. Риккерта, с одной стороны, и философией жизни – с другой, Бахтин ищет путей их органичного примирения. Он хочет заново выстроить такое учение, в котором бы не противостояли антогонистически культурная ценность — и нравственная, а в конечном счете духовная жизнь; этому учению он намеревается придать статус онтологии. В распаде действительности на «мир культуры» и «мир жизни» Бахтин усматривает кризис современной философии[578]578
  См.: Бахтин М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 82.


[Закрыть] и стремится к его преодолению.

Как же он приходит отсюда к «диалогу», и при этом – к «поэтике Достоевского»? «Ценность», которую Бахтину непременно хотелось удержать в своей системе, есть для него ценность эстетическая, а если уже – то принадлежащая «эстетике словесного творчества». Конкретно такой ценностью для него является герой. Но при этом Бахтин хотел осмыслить героя в его реальной жизненности, напоенности духом, как живую духовную действительность. Именно через данный мыслительный ход он намеревался достичь своей философской цели – примирения, соединения ценности с жизнью[579]579
  Несколько в ином ключе та же цель сформулирована в небольшой работе «Искусство и ответственность». См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 5–6.


[Закрыть]. Бахтин обращался к художественному произведению не просто как к модели объективного мира[580]580
  Именно так поступал «учитель» Бахтина по Петербургскому университету Александр Иванович Введенский, иллюстрировавший свои философские выводы на «примерах» из художественной литературы. См. в связи с этим главу данной книги «М. Бахтин и традиции русской философии».


[Закрыть], но хотел видеть мир художественный полноправной частью мира действительного, а героя – в некотором смысле реальным человеческим существом. Во всяком случае, с героем Бахтин соотносил самостоятельное, полноценное духовное бытие. При этом Бахтин прекрасно понимал, что идея единства жизни и искусства отнюдь не общепринята: таковым, напротив, является представление об их принципиальной внеположности, о приподнятости эстетической сферы над «тьмой низких истин» жизни. Понятие эстетической дистанции между реальной эмпирией и художественной действительностью во все времена было краеугольным камнем любой эстетики. Искусство в каком-то фундаментальном смысле виделось иноприродным в отношении жизни, – замечали, что принцип формы где-то совпадает с идеей смерти[581]581
  Ср.: «Смерть ограничивает, т. е. оформляет нашу жизнь далеко не только в последний час; напротив, являясь формальным моментом всей нашей жизни, она окрашивает все ее содержание» (Зиммель Г. К вопросу о метафизике смерти//Логос. 1910. Кн. 2. С. 36).


[Закрыть]. Именно умерщвление в искусстве «живой жизни» было той темой, которая выдвигалась Бахтиным на первый план: «проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир [формой. – Н.Б.]» [582]582
  См.: Герой и автор в художественном творчестве. Цикл лекций М.М. Бахтина ⁄ Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского. Вступление, подготовка текста и примечания Н.И. Николаева // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 234.


[Закрыть]. Представление о «мертвости» художественной формы является одним из моментов общей ситуации разрыва между культурой и жизнью, переживавшегося в начале XX в. воистину как трагедия[583]583
  См. об этом: Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Логос. 1911–1912. Кн. 2–3. С. 17–19.


[Закрыть].

Итак, эстетическая концепция Бахтина начала 1920-х годов, ныне уже освоенная бахтиноведением, была – в его философском сознании – подчинена генеральной цели построения «первой философии», примиряющей культуру и жизнь, выводящей тем самым европейскую мысль из тупика. Поэтому когда в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» мы следим за разнообразными перипетиями взаимоотношений «автора» и «героя» в «эстетическом объекте», нам следует помнить, что в чисто философском плане автор здесь – это создатель культурной ценности, в герое же неслиянно и нераздельно присутствуют два ключевых момента: это принципы формы (культурной ценности) и содержания (жизни). Данные принципы, грубо говоря, в герое могут быть смешаны в самых разнообразных пропорциях. Может доминировать форма, «мертвящее начало», тогда герой – воистину «мертвая душа», гоголевский «тип». Но герой может быть и, так сказать, самодвижущимся, обладать собственной логикой развития (расхожий тому пример – Татьяна в «Евгении Онегине», вышедшая замуж помимо воли Пушкина), а говоря иначе – собственным духовным бытием. И в той мере, в какой это духовное «содержание» в герое преодолевает «форму», одерживает верх принцип «жизни». Бахтин прослеживает на микроуровне борьбу «культуры» и «жизни», беря мельчайший элемент культуры, первичную культурную «ценность» – художественный образ, героя.

Но борьба культуры и жизни одновременно является для Бахтина борьбой автора и героя в том же эстетическом объекте. Ведь носителем принципа формы (культурного момента) является автор – этому выводу посвящен еще один бахтинский трактат начала 1920-х годов – «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве». «Низводя» на жизненное содержание форму, автор, с одной стороны, как бы извлекает героя из потенций бытия; однако с другой – и здесь хитрейшая диалектика – тем самым он умерщвляет жизнь, поскольку надевает на нее оковы формы. Но полностью «парализовать жизнь» автору удается не всегда, впрочем, это и не в каждом случае отвечает его художественным целям. Между «жизнью» и «смертью-в-форме» существует в каждой конкретной художественной ситуации тот или иной компромисс; в зависимости от того, в какой мере автор предоставляет герою «свободу» жить «собственной жизнью», возникают различные виды героев как «художественных целых». В главе «Смысловое целое героя» трактата «Автор и герой…» Бахтин выстраивает целую типологическую лестницу: если герой «исповеди» и «автобиографии» почти полностью совпадает с автором, а следовательно, как такового его почти что нет, то по мере его становления происходит и его «освобождение» от автора, своей кульминации достигающее в «романтическом характере»[584]584
  Эти вещи детально прослежены нами в главе «Проблема авторства в трудах М. Бахтина».


[Закрыть]. Здесь – некое равновесие начал автора и героя, культуры и жизни, почти что (но именно «почти» – и здесь вся соль дальнейшего!) тот самый их искомый синтез.

Как же мы можем прокомментировать данный бахтинский подход к разрешению философского кризиса? Во-первых, Бахтин усматривает его суть в противоречии между культурой и жизнью, во-вторых, с культурой он соотносит искусство и эстетику, игнорируя все, связанное с естествознанием. Потому – и здесь наш первый важнейший вывод – общефилософские онтологические проблемы у Бахтина изначально[585]585
  А не в сталинские годы и не по цензурным соображениям.


[Закрыть] перенесены на эстетическую почву. Роковое для европейской философии отношение «культура – жизнь» Бахтин трансформирует в отношение «форма – содержание»[586]586
  Изначально Бахтин формировался как носитель «гуманитарного мышления», его влекло к «наукам о духе», но не «о природе». От последних мыслителя отвращало «овеществление» ими мира.


[Закрыть]. А затем это отношение персонифицируется: с принципом «формы» связывается «автор», с «содержанием» – «герой» в его жизненности, духовности. В сущности, Бахтин создает некий миф о взаимоотношениях в произведении двух реальных живых, духовных существ (более того, двух личностей) – автора и героя. Эти взаимоотношения имеют характер борьбы, пожалуй, любовной борьбы, в которой преимущество инициативы – на стороне мужского, авторского начала. В ней побежденным становится герой: «женственно-пассивный» («Автор и герой…»), он оказывается парализованным формой. Но игра-борьба здесь может идти и на равных: автор может предоставить герою всю полноту человеческой свободы, бытийственно возвышая героя до себя. При этом автор онтологически уравнивается с героем (ведь мера бытийственности человека – это именно свобода), ценность обретает всю полноту бытия, – иначе говоря, культура достигает слияния с жизнью. Но что это за отношения между двумя равноправными сторонами? Можно видеть их образ в разговоре двух людей и, следуя философской традиции, назвать их диалогом. Так философские интуиции Бахтина, разворачиваясь, доходят до диалога.