Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

«Союз» автора и героя в «романтическом характере» все же не дотягивает до совершенного диалога: хотя «романтический характер самочинен и ценностно инициативен»[587]587
  Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 156.


[Закрыть], но оборотная сторона этого факта – «разложение характера»[588]588
  Там же. С. 157.


[Закрыть], упразднение эстетической дистанции и торжество неоформленной жизненной стихии. В своей теории культурной ценности (теории героя) Бахтину предельно важно сохранить эстетическую дистанцию, а потому основополагающей для него является интуиция «вненаходимости» автора по отношению к герою. В этом отношении «романтический характер» ущербен, хотя в нем герой и выступает как «идея» – «некая необходимая правда жизни, некий прообраз свой, замысел о нем бога»[589]589
  Там же.


[Закрыть]. Очевидно, идеей именно в этом смысле является в понимании Бахтина герой Достоевского. На «романтическом характере» Бахтин останавливается в «Авторе и герое…»; и романтический же характер служит переходным звеном к книге о Достоевском.

Герой Достоевского, по Бахтину, всецело свободен от авторского вмешательства и доводит до конца, полностью разворачивает свою «идею». Вместе с тем, в «поэтике Достоевского» автор низведен до уровня героя: он действует как голос среди голосов в художественном мире, где обитает герой, занимает там одну из возможных (отнюдь не привилегированную) мировоззренческих позиций. В «поэтике Достоевского», в мире его романов автор и герой бытийственно равны, в этом ее суть и уникальность. Но что же такое тогда эта «поэтика» или этот «мир»? Художественная ли это форма – ведь речь идет о порождении авторской «активности»? Или это сама жизнь – арена борьбы двух свободных личностей, которыми являются как автор, так и герой? И то и другое. Это реальная жизнь: реален автор, но таков же, согласно Бахтину, и герой; и одновременно это совершенная форма – совершенная, поскольку она предельно духовна, насыщена жизнью. Бахтин нашел то, что искал – соединение культуры и бытия, ценности и жизни. Роман Достоевского – это сама жизнь в буквальном, а не в метафорическом смысле, но при этом он – величайшая художественная ценность, по Бахтину – венец всего предшествующего художественного развития. Но что же такое роман Достоевского чисто философски? Это – «бытие-событие» трактата «К философии поступка», и одновременно это – диалог. Ведь всякое художественное произведение в эстетике Бахтина имеет событийную природу, – речь идет о событии отношений автора и героя[590]590
  Ср.: «Эстетический объект является некоторым своеобразным осуществленным событием действия и взаимодействия творца и содержания» (Бахтин М. Проблема содержания материала и формы в словесном художественном творчестве // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 71).


[Закрыть]. Но роман Достоевского, будучи в этом смысле диалогическим событием, является одновременно и самим бытием – бытием, утраченным послекантовской философией, бытием, чаемым неометафизикой XX в.!

Бытие в трактате «К философии поступка», как мы помним, определялось как ответственный поступок (Бахтина изначально занимало бытие духа, дух же Бахтин понимал в нравственном ключе; как личную ответственность). Философия Бахтина строилась как нравственная философия, философия нравственного бытия; никакого другого бытия – объективного, вещного – Бахтин не желал знать на протяжении всей своей жизни[591]591
  Бахтин полагал, что нравственное бытие каким-то образом предшествует всякому прочему бытию, оказываясь при этом единственной реальностью. Эта интуиция Бахтина в его произведениях осталась нераскрытой; о ней мы узнаем благодаря источникам, связанным с деятельностью бахтинского кружка. См. вступление Н.И. Николаева к публикуемым им материалам. (Лекции и выступления М.М. Бахтина… //Указ. изд. С. 227–228.)


[Закрыть]. Итак, вначале Бахтин мыслил бытие как поступок – поступок отдельной личности. Но последующее углубление в эту фундаментальную категорию этики с логической неизбежностью привело Бахтина к введению в его «философию поступка» второй личности – наряду с субъектом поступка. Поступок имеет своего автора, но совершается он не в безвоздушном пространстве, а в социуме. Так, в результате признания за поступком ответственности, в «философии поступка» появляется герой, на которого ориентирован «поступающий» автор. В сущности, уже в нравственном учении трактата «К философии поступка» присутствуют два (а не один!) субъекта, уже есть диалогическая интуиция[592]592
  Ср.: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники, т. е. я [автор. – Н.Б.] и объект моего эстетического созерцания [герой. – Н.Б.] должны быть определены в единстве бытия, нас равно объемлющем, в котором и протекает акт моего эстетического созерцания, но это уже не может быть эстетическим бытием» (Бахтин М. Указ. изд. С. 94–95). Сторонником того мнения, что с самого начала Бахтин был «диалогическим мыслителем», в нашем бахтиноведедении является В.Л. Махлин (см.: Махлин В.Л. «Диалогизм» М.М. Бахтина как проблема гуманитарной культуры XX века // Бахтинский сборник. М., 1990. Вып. 1. С. 107–129). Автор обращает внимание на фразу из трактата «К философии поступка» – «И я есмь», смысл которой в том, что я существую наряду с другими. Действительно, таков ее смысл; но, по-видимому, за ним стоит само собой разумеющийся факт, что человек – существо социальное. На наш взгляд, плодотворнее говорить о преддиалогической стадии творчества Бахтина (трактаты начала 1920-х годов), и при этом собственно философию диалога связывать с книгой о Достоевском.


[Закрыть]. Но категория героя в этом трактате еще не разработана. В последующих же эстетических трактатах («Автор и герой…», «Проблема содержания…») Бахтин словно забывает о проблеме собственно бытия, откладывает ее в сторону – то же самое имеет место и в книге о Достоевском. Но концепция трактата «К философии поступка» легко и органично соединяется с представлениями этих более поздних произведений. Поэтому и «Автор и герой…», и «Проблемы творчества Достоевского» осознаются как главы бахтинской онтологии. Итак, в книге о Достоевском мы имеем, в лице автора и героев, субъектов «поступков», а в романной полифонии – переплетении «идей» главных персонажей и автора в многочисленных диалогах – видим само бытие, искомую Бахтиным духовную действительность. Диалог между двумя людьми есть для Бахтина элемент бытия; поэтому если мы спросим: во что же вылился замысел молодого Бахтина – замысел «первой философии», обновленной онтологии? – ответом будет: в философию диалога.

Если книга Бахтина о Достоевском и является «литературоведческой», то далеко не в первую очередь. Ее оценка почти и не должна связываться с тем, насколько адекватно построения Бахтина отвечают «поэтике Достоевского»[593]593
  Резкая и, видимо, содержательная критика именно подхода Бахтина к Достоевскому содержится в книге: Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977.


[Закрыть]: Бахтин с помощью этой поэтики решает свои философские задачи. Вместе с тем как интерпретатор Достоевского, Бахтин где-то и «попал», угадал, указал, во всяком случае, на острейшую идеологическую борьбу в душе самого Достоевского, а также на идейные метания тогдашнего переходного[594]594
  Переходного – от христианской эпохи, так сказать, к постхристианской.


[Закрыть] времени. Так или иначе, Бахтин дал картину некоей идеальной, пусть и гипотетической поэтики: идеальной, поскольку, оставаясь поэтикой, структурой художественного мира, она невероятным образом оказывается при этом и «жизнью» – духовной борьбой, столкновением реально существующих духовных сил. На самом деле, здесь вещи глубоко мистические, хотя в этот аспект данного круга вопросов нам не хотелось бы сейчас углубляться[595]595
  Укажем лишь на то, что в теософской системе, представленной в книге Д. Андреева «Роза Мира», есть вещи, занимающие как раз Бахтина, – описание реальных взаимоотношений автора с героями, которые происходят в некоем невидимом, тонкоматериальном мире. Так, Толстой «спасает» свою героиню Наташу Ростову, Достоевский вызволяет из ада Ставрогина и Свидригайлова и т. д.


[Закрыть]. Сейчас для нас важно то, что в книге о Достоевском Бахтин представил свой образ бытия – диалог, а также описал определенную художественную ценность – специфический роман. На наш взгляд, начиная с конца 1910-х годов и вплоть до книги о Рабле и поздних фрагментов, Бахтин неуклонно и целенаправленно развивал собственную философскую идею – свое учение о бытии. Ранние трактаты, книги о Достоевском и Рабле, статьи о романном слове – все это суть ступени разворачивания этой идеи, ступени становления Бахтина-философа.

И примечательно то, что типологически сходные ступени присутствуют у всех диалогистов[596]596
  Преддиалогическая стадия (определяющая оттенки диалогизма), собственно философия диалога, затем философия, условно скажем, праздника или общественного действа, и наконец, наряду с этим, философия языка.


[Закрыть]. Бахтина надо понимать в качестве представителя определенного типа философствования – очень волевого и упрямого в следовании своей внутренней логике, а не думать, что его бросало и швыряло в разные стороны – то к персонализму, то к предельному социологизму, – то к Достоевскому, то к Рабле. Не следует преувеличивать его личного произвола в выборе тем. Но другой ошибкой здесь является ставшее всеобщим в бахтиноведении представление о детерминированности его творчества эпохой. Расхожими стали попытки так или иначе вписать книгу о Рабле в 1930-е сталинские годы[597]597
  Чаще всего в ней видят оппозицию сталинщине, но нельзя не упомянуть две блестящие статьи, утверждающие, в сущности, обратное. См.: Аверинцев С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М. Бахтин как философ. Указ. изд. С. 7—19; Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в русской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. М., 1991. Вып. II. С. 104–126.


[Закрыть], но в первую очередь эта книга была порождена имманентной логикой самой философии Бахтина, и интереснее было бы перекинуть мост между нею, с одной стороны, и книгой о Достоевском – с другой. И в развитии философской идеи Бахтина центром и кульминацией является его учение о диалоге: ту действительность «жизни», какую мы наблюдаем в книге о Рабле, все же будем оценивать как вырождение диалога. Это вырождение вызвано «пороками» диалога, заложенными уже в исходной бахтинской модели, которые сам же Бахтин и вскрывает[598]598
  Правда, не считая их за пороки; также и книга о Рабле – это все же хвала карнавалу.


[Закрыть]. Ниже мы затронем проблему перехода «диалога» в «карнавал»; пока же сформулируем результат наших предшествующих рассуждений. Философия Бахтина есть по своему типу диалогическая философия, и, будучи по своему замыслу фундаментальной онтологией, бытием она считает диалог.

Итак, бытие для Бахтина есть диалог, и обратно: диалог – это не метод, не этический принцип, не поэтика, а в первую очередь – бытие. Но, как мы выше заметили, заявить об этом – значит почти ничего не сказать, поскольку диалог диалогу рознь. Надо посмотреть, какова же онтологическая структура именно бахтинского диалога. Теория диалогического бытия, бытия-диалога развита в книге о Достоевском. Если в трактате «К философии поступка» быть означало ответственно поступать, то в связи с Достоевским Бахтин пишет: «Быть – значит общаться диалогически»[599]599
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 338.


[Закрыть]. Этот афоризм Бахтин формулирует со всей философской серьезностью. Диалогическое общение для него – необходимое и достаточное условие бытия человека; вне диалога человека просто не существует. Диалог – «не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть»[600]600
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 338.


[Закрыть]. Изолированному индивиду Бахтин просто отказывает в существовании. Так что нельзя сказать, что диалог возникает благодаря совместным действиям – некоей синергии – двух индивидов: нет, онтологически диалог предшествует его участникам, и это – факт, попирающий здравый смысл, евклидов рассудок, факт, делающий диалогическую философию мистическим учением. Ибо здесь не просто общий момент всех интересующих нас систем диалогизма (Бахтина, Бубера, Розенцвейга, Эбнера), но их краеугольный камень. Кстати сказать, у Бахтина этот момент выражен и разработан слабее, чем у прочих: на преддиалогической стадии[601]601
  С которой мы связываем следующие сочинения Бахтина: «Искусство и ответственность», «К философии поступка», «Автор и герой…», «Проблема содержания…».


[Закрыть] Бахтин все же придает большое значение личности, ее «активности», разного рода ее интенциям. Но без этой диалогической – абсурдной для обыденного разума, но в ней-то вся суть – интуиции не было бы Бахтина как оригинального русского диалогиста, полноправного члена в кругу западных мыслителей. Диалог, который предшествует его участникам, у Бахтина – это «событие бытия», в котором двое находят друг друга и каждый – себя самого. В связи же с романом Достоевского это – сам роман как событие, как «большой диалог»[602]602
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 239.


[Закрыть], в котором герои встречаются между собою и с автором. И этот большой диалог (форма, ценность) реально совпадает в концепции Бахтина с «великим диалогом»[603]603
  Там же. С. 119.


[Закрыть] (жизнь) эпохи Достоевского. Диалогический «дух романа» (он же – дух самой жизни) предваряет, объемлет и вызывает к актуальному бытию героев вместе с автором – так мы переложили бы на метафизический язык эти бахтинские представления. Но Бахтин как бы не желает фиксировать свое внимание на духовной целостности и романа, и жизни: его пафос – сохранить в диалоге принципиальную вненаходимость участников, которая в этическом аспекте выступает как их свобода.

«Основная схема диалога у Достоевского очень проста: противостояние человека человеку как противостояние “я” и “другого”»[604]604
  Там же. С. 339.


[Закрыть], – сказано у Бахтина. Здесь – сама суть бахтинского диалогизма. Применяя эту диалогическую схему в разных философских ситуациях (важнейшие из которых – общая философия языка и теория романного слова), Бахтин не вносит в нее ничего принципиально нового по сравнению с данной формулировкой. В диалоге, по Бахтину, есть только две бытийственные позиции – позиции двух его участников. Третье бытийственное начало диалога (как бы его ни понимать) у Бахтина отсутствует. И здесь факт исключительной важности, имеющий мировоззренческое звучание. Во-первых, в бахтинском диалоге отсутствует его предмет. И если диалог – это разговор, то бахтинский диалог – это разговор без темы, такой разговор, когда собеседники обращены исключительно друг ко другу и весь интерес каждого из них заключен в партнере. В терминах книги о Достоевском это диалогическая встреча двух воплощенных «идей» – встреча в некоем смысловом вакууме, но не на почве общего предмета[605]605
  Тогда как в диалоге герменевтического типа взаимопонимание двух его субъектов происходит в сфере общего для них объективного предмета. Это обосновано в нижеследующей главе данной книги «М. Бахтин и идеи герменевтики».


[Закрыть]. В таком диалоге бытийственно обесценены абсолютно все внешние по отношению к нему вещи – обстоятельства встречи субъектов, цель встречи и т. п. В романе эти внешние моменты суть атрибуты сюжета, и именно сюжет Бахтин объявляет не причастным собственно к диалогу героев: «Диалог у Достоевского <…> всегда внесюжетен» [606]606
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 339.


[Закрыть]. Конечно, встреча героев подготовлена сюжетом, но к экзистенциальной ее сути, утверждает Бахтин, сюжет отношения не имеет: «Ядро диалога всегда внесюжетно»[607]607
  Там же.


[Закрыть].

В своем понимании диалога Бахтин выступает как крайний экзистенциалист. В его «диалоге» партнеры направлены друг на друга, подобно наведенным одно на другое зеркалам. Совершенно ясно, что подобная ситуация в жизни встречается очень редко; с духовной точки зрения она к тому же крайне рискованна[608]608
  Речь идет здесь, по существу, о встрече – сексуальной ли, идейной ли – двух самоутверждающихся индивидов, искренне и всерьез считающих каждый себя самого центром мироздания; партнер – «другой» – при этом оказывается на периферии бытия. Очевидно, при реальном этическом подходе к этим вещам надо признать, что такая встреча чревата самой бездонной ненавистью и онтологически неминуемо влечет за собой вражду. Вот та реальность, которая на самом деле стоит за «бесконечным» бахтинским диалогом в мире, который «лежит во зле». «Диалог» у Бахтина типологически совпадает с «диалогом» у Сартра. И французский экзистенциалист прямо констатирует, что такая диалогическая реальность есть «ад» (см., в частности, в «Бытии и ничто» главу «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм» // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 207–228).


[Закрыть]. Эта диалогическая схема была подготовлена преддиалогическим развитием бахтинской «идеи». Одна из интуиций «Автора и героя…» – активная направленность автора на героя, которая имеет творческую силу, возводящую героя, через его «завершение», к бытию[609]609
  Как представляется, прообраз этой творческой силы – «интенция» Э. Гуссерля, создающая в его феноменологии предмет познания.


[Закрыть]. Герой в этом раннем бахтинском трактате пока пассивен, во всяком случае, об авторе он как бы не знает. Но «противостояние человека человеку» здесь уже налицо; и как мы уже замечали выше, отношения автора и героя, по мере развития «сюжета» данного основополагающего трактата, эволюционируют в сторону диалога. «Диалог» книги о Достоевском – это доведенное до своего собственного предела, максимально насыщенное «духом» – и уже перешедшее этот предел, вышедшее в «жизнь» эстетическое отношение. Но в таковом, по Бахтину, есть только две бытийственные позиции – автора и героя; никакой промежуточной среды, никакого третьего предмета, объединяющего субъектов отношения, здесь нет.

Не будем также забывать: сама категория «предмета», или «вещи» была Бахтину настолько чужда, что он не просто не уделил ей ни капли своего философского внимания, но и вообще как бы отказал в бытии всему тому, что прошло через порог объективации. Все, получившее застывшую форму, было отнесено Бахтиным к сфере собственно эстетического, которая, в этой ее эстетической чистоте, не вызывает интереса у Бахтина: форма, завершенность — это область собственно культурных ценностей, Бахтина же, как мы видели, занимает онтологическое взаимопроникновение культуры и жизни. Это относится и к завершенности в области мышления, которую Бахтин называет теоретизмом («К философии поступка») или философским моно-логизмом (книга о Достоевском). Потому, если собеседники диалога и говорят о некоем третьем предмете – пусть поднимают и какую-либо «последнюю» мировоззренческую проблему, – этот предмет, будучи теоретическим, отвлеченным и в конце концов овеществленным, для Бахтина сам по себе лишен и малейшего бытийственного достоинства.

Разберем это чуть более подробно. Представим себе простейшую житейскую ситуацию: двое обсуждают некую вещь в буквальном смысле, например – стол. Первый собеседник утверждает, что стол удобен, на что другой ему возражает, что стол при этом не слишком красив; первый говорит, что таков современный стиль, а второй замечает, что стол изготовлен в прошлом веке и т. д. По Бахтину, содержанием такого разговора являются отнюдь не стол и его качества. Точнее сказать, они, конечно, в разговоре присутствуют – но лишь в виде совершенно случайного повода для внутреннего плана диалога, на котором разыгрываются отношения собеседников. Стол как таковой здесь совершенно не важен; и без малейшего смыслового ущерба для ситуации он мог бы быть заменен стулом, карандашом, стаканом – чем угодно. Говоря же философски, стол бытийственно выключен из ситуации, не входит в бытие-событие встречи говорящих, не представляет в этом бытии самостоятельной онтологической позиции. Таковых же здесь две, и это – собеседники, направленные в действительности именно друг на друга. Поскольку второй возражает первому по пустякам, причем последняя его реплика может иметь звучание презрительной иронии (дескать, не знаешь стиля мебели прошлого века), можно догадаться, что между говорящими – скрытое соперничество, что каждый (а второй собеседник уж наверняка) самоутверждается за счет другого, используя обсуждение стола в качестве предлога. Не стол важен говорящим – каждого занимает его партнер. Именно в партнере – а не в столе – каждый видит смысл и цель их встречи. Интенции говорящих идут мимо стола, говорящие обращены друг на друга, подобно двум зеркалам. Диалог в принципе безысходен и, очевидно, чреват взрывом открытой вражды. Такой диалог с подтекстом прекрасно проработан в художественной литературе: на нем, например, держится поэтика Хемингуэя, с ним связаны и открытия Чехова-драматурга.

Чтобы возник диалог такого типа, совсем не обязательно говорить о столе: можно говорить и бытии Божием, о свободе человека, о своем месте в мире – о чем угодно, но при этом решать свои собственные проблемы или стремиться подчинить себе собеседника. К подобным самолюбивым, крайне греховным диалогам Бахтин сводит диалогические ситуации в романах Достоевского. Например, Шатов и Ставрогин говорят вроде бы о «народе-богоносце», на самом же деле смысл этих разговоров – отношение ученичества – учительства между ними, осложненное к тому же борьбой в сознании Ставрогина. Героям нет дела до народа – «богоносец» он или нет: Ставрогин самоутверждается, причем в значительной степени за счет Шатова, Шатов ищет опору в более сильном, каким видится ему Ставрогин. Раскольников и Порфирий в своих разговорах заняты слежкой друг за другом, это борьба не на жизнь, а на смерть; еще более страшной борьбой оказывается ситуация исповеди Ставрогина. Кажется, Бахтин трактует противостояние Ставрогина Тихону по модели Фрейда, модели подсознательного сопротивления пациента власти над ним психоаналитика[610]610
  «Вся установка Ставрогина в этом диалоге определяется его двойственным отношением к “другому”: невозможностью обойтись без его суда и в то же время враждою к нему и противоборством этому суду и прощению». – Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 253.


[Закрыть]. Ставрогин не думает ни о своем грехе, ни о жертве этого греха, ни о Боге, перед которым он якобы кается: все интенции его обращены на духовника. И так далее, туже структуру самолюбивого, эгоцентричного диалога можно найти и в других разборах Бахтиным разговоров героев Достоевского. В этих разговорах, согласно трактовке Бахтина, тема, предмет не слишком важны: можно, скажем, допустить, что ситуация учительства – ученичества между Ставрогиным и Шатовым развернется не на почве проблемы «богоносца», а на какой-то иной; или, например, Ставрогин так же столкнется с Тихоном в связи с судьбой другой погубленной им души и т. д. И не так важно, что вопросы, ставимые Достоевским, в некотором роде «последние»: ведь они суть лишь поводы для выяснения взаимоотношений героев. Исключение Бахтиным из рассмотрения предметной онтологической позиции всякого реального диалога, понимание, повторим, под диалогом чистого «противостояния человека человеку» есть причина того, что анализ Бахтиным Достоевского формален, а не содержателен, что речь идет о поэтике как об архитектонической (в понимании Бахтина) организации художественного мира романов, но не о последних их смысловых целях. «Произведения Достоевского – это слово о слове, обращенное к слову» [611]611
  Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 358.


[Закрыть], – за этим афоризмом Бахтина в конечном счете стоит представление о беспредметном, экзистенциально пронзительном диалоге.

Чтобы заострить все своеобразие бахтинской диалогической концепции, нам кажется целесообразным уже здесь, при обсуждении предметной позиции диалога, вспомнить о двух других способах интерпретировать диалог: во-первых, в герменевтике Х.-Г. Гадамера, во-вторых – у М. Бубера.

Герменевтика, согласно Гадамеру, есть искусство понимания текстов[612]612
  См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 215.


[Закрыть]. И такое понимание в конце концов сводится Гадамером к диалогу: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа» [613]613
  Там же. С. 434.


[Закрыть]. Каковы же субъекты и вообще онтологическая структура диалога, по Гадамеру? Один из субъектов – это, несомненно, интерпретатор; второй же определяется Гадамером как «предание». Надо подчеркнуть, что за преданием отнюдь не стоит конкретная человеческая личность, например, автор текста. Вообще, в герменевтике бытийственный акцент сделан не на субъектах диалога как таковых; точнее сказать, позиции этих «субъектов» остаются не локализованными, не связываются с конкретными лицами. Так, Поль де Ман полагает, что автор и читатель текста – изначальные субъекты герменевтического диалога – в процессе интерпретации взаимно разрушают субъектность друг друга: они многократно меняются местами, и в конце концов происходит их слияние в едином субъекте[614]614
  См.: Roberts М. Poetics. Hermeneutics. Dialogics: Bakhtin and Paul de Man // Rethinking Bakhtin. Evanston (Illinois), 1989.


[Закрыть]. Основное бытийственное место в герменевтическом диалоге принадлежит как раз предмету разговора, на почве которого происходит встреча собеседников. Если Сократ и Теэтет говорят о знании, то суть диалога в самом предмете знания, а не в личностях собеседников, которые лишь следуют за саморазвивающейся темой разговора. «Вести беседу, – пишет Гадамер, – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»; «то, что раскрывается здесь [в диалоге. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[615]615
  ГадамерХ.-Г. Указ. соч. С. 432.


[Закрыть]. Истина, по Гадамеру, все же тяготеет к такой реальности, которая хотя и нуждается для своего раскрытия в диалоге, но при этом бытийственно отделена от его участников. Гадамер глубоко прав, апеллируя как теоретик диалога к Платону[616]616
  См., напр.: там же. С. 427.


[Закрыть]. Ведь платоновский диалог принципиально тематичен (в старых изданиях за каждым диалогом точно закреплялась его тема: «Пир» – это диалог о любви. «Федр» – о душе и т. д.), собеседники же, за редчайшим исключением (самое важное из них, разумеется, Сократ), практически безлики, что и естественно, поскольку личности в нашем понимании, строго говоря, в дохристианскую эпоху просто еще не было. Признание же Гадамером до какой-то степени объективных логосов — именно то, что было абсолютно чуждо Бахтину: логос, смысл для последнего всегда персонифицирован, идея имманентно слита с личностью. Никакого предмета, дела, втягивающего в себя собеседников и увлекающего их за собой, в диалогической концепции Бахтина нет.

Совершенно ясно, почему объективный предмет так важен для герменевтика, почему именно он определяет бытийственную структуру герменевтического диалога. Как и в случае других диалогических концепций, эта структура зависит от преддиалогической стадии теории. Герменевтика уходит своими корнями в практику библейской экзегезы. И концепция диалога, развитая Гадамером, может быть соотнесена именно с трактовкой Библии. Авторитет Библии делает именно «Книгу книг» бытийственным, смысловым центром события интерпретации. Богодухновенность же Писания – и это помимо чисто исторических причин – чрезвычайно затрудняет вопрос об авторстве библейских книг. Философ не может не задаваться роковым вопросом: как божественное, истинное во все времена содержание вмещается в сознание конкретных исторических лиц – будь то Моисей или евангелисты? Кто такой реальный автор «Апокалипсиса» и как он соотносится с автором четвертого Евангелия? Над этой проблемой может биться историческая критика, но для религиозного экзегета слова «В начале было Слово» или «Ей, гряди…» имеют надчеловеческий смысл. Субъект библейского текста для экзегетики предельно проблематизирован, потому личностная структура экзегетического диалога оказывается весьма нечеткой, и незыблемым статусом в нем обладает лишь библейский текст. За «логосом» в вышеприведенной цитате из Гадамера стоит, как далекий прообраз, Логос, Божественное Слово – тот смысл Библии, который искали древние экзегеты.

Итак, герменевтический диалог – это в простейшем случае встреча двух его участников на почве общего предмета, заключающего в себе смысл данной встречи. В герменевтическом диалоге – три бытийных позиции, причем наиболее значимая из них – это позиция «предмета», темы разговора. Простейший герменевтический диалог – не что иное, как житейский разговор «на тему». Конечно, тема, третья позиция как-то присутствует и в диалоге по Бахтину; но бытийное ее значение в бахтинской концепции, как выше мы показали, практически сведено к нулю. Бахтин полагает, что в последней своей духовной глубине диалог является взаимоотношением двух личностей. Тематический предмет разговора в его объектности, завершенности не принадлежит нравственной бахтинской вселенной, архитектонически (в бахтинском понимании) организованному бытию.

В книге о Достоевском Бахтин утверждает, что экзистенциальный диалог по «последним» вопросам духовен. Иначе сказать, во всяком таком предельно серьезном диалоге осуществляется встреча Я и Ты. Читатель видит, что мы постепенно переходим к терминологии М. Бубера. Действительно, здесь намечается интересное сравнение теперь уже этих двух мыслителей. Бубер в книге «Я и Ты» противопоставлял два «основных слова» – «Я – Ты» и «Я – Оно». И как нам представляется, главное отличие онтологии Бубера от бахтинской – в признании Бубером весьма весомых бытийственных прав за миром «Оно»: «Человек не может жить без Оно», – и уже второй вопрос, что «кто живет только с Оно – не человек»[617]617
  Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992. С. 315.


[Закрыть]. Мир «Оно», «мир объектов» (Бердяев), играет в жизни человека столь значительную роль, что встреча с Ты — на самом деле, считает Бубер, исключение из онтологического правила, чудо. В частности, он остро ощущает, что всякий разговор – любой выход в сферу языка – неминуемо предметен, а следовательно, осуществляется в мире Оно. Поэтому «только молчание с Ты, молчание всех языков, безмолвное ожидание в неоформленном, в нерасчлененном, в доязыковом слове оставляет Ты свободным, позволяет пребывать с ним в той затаенности, где дух не проявляет себя, но присутствует. Всякий ответ втягивает Ты в мир Оно» [618]618
  Там же. С. 317.


[Закрыть]. Как и для Бахтина, собственно диалог для Бубера есть встреча двух в сфере духа, здесь отличие Бубера от герменевтики, поскольку «где произносится Ты, нет никакого Нечто»[619]619
  Там же. С. 295.


[Закрыть]. Но подлинный диалог, по мнению Бубера, это чудо, происходящее в молчании: язык в буберовском диалоге играет сугубо служебную роль. Философия молчания появляется и у позднего Бахтина, однако она отлична от буберовской в онтологическом отношении. В молчание, по Бахтину, «облекается» «первичный автор» – писатель как личность; «но это молчание может принимать различные формы выражения»[620]620
  Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 353.


[Закрыть]. По ряду причин автор в некоторые культурные эпохи устраняет свое «я» из творческого процесса, становясь в некотором роде медиумом самого бытия[621]621
  Ср.: «само бытие говорит через писателя, его устами (у Хайдеггера)». – Бахтин М. Из записей 1970–1971 годов // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 354.


[Закрыть]. Заметим, что такую роль – молчащего автора – Бахтин в своих произведениях отводит Рабле как создателю романа о королях-великанах[622]622
  Ср.: «Последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово» // Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 501.


[Закрыть]; здесь Бахтин несколько приближается к герменевтике с ее установкой на традицию, изнутри которой происходит акт творчества. Однако у Бубера именно в диалогическом молчании жизнь личности достигает наибольшей напряженности, тогда как у Бахтина молчание указывает на глубокий кризис – если не на смерть субъектности. Может показаться, что Бахтину, как и Буберу, в диалоге важно не собственно слово, но дух, идея (книга о Достоевском). Но дух, по Бахтину, – в глубине языкового слова, точнее – словесного высказывания; для Бубера же подлинный диалог происходит на доязыковом уровне.