Текст книги "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал"

3. Предшествующая философская традиция в целом конципируется Бахтиным в соответствии с его собственным «предмнением». При этом, как и в предыдущем случае, с неизбежностью происходит упрощение реальной историко-философской ситуации. Бахтин ощущал, что ему довелось жить в эпоху глубокого кризиса философии. И он описывал этот кризис весьма просто: целостная философская истина в его глазах оказывается распавшейся на два в некотором специальном смысле противоположных и при этом не столько ложных, сколько односторонних воззрения. Свою задачу он видел в том, чтобы соединить эти две половины единой истины, для чего им вводилась радикально новая идея или интуиция. На самом деле, конечно, речь тут идет не об объективном историко-философском факте: любое расчленение живой историко-философской ситуации на направления оказывается упрощением, – тем более, когда ей навязывается достаточно примитивная полярность. Кризис современной философии виделся Бахтину в свете его собственного «предмнения». И опять-таки, по причине диалогической природы мышления Бахтина, это свое «предмнение» ему удобнее было представить в качестве нового синтеза; он предпочитал подавать свою концепцию как восстановленную гармонию между наличествующими односторонностями.

«Первая философия» Бахтина, как она проектируется в его трактате «К философии поступка», объявляется синтезом «философии культуры» и «философии жизни» – двух течений, на которые распалась к началу XX в. европейская мысль. Нам кажется, что действительно генетически «философия поступка» (а затем и диалогизм) Бахтина восходят к этим течениям, хотя последние являются в какой-то мере абстракциями: так, философия Риккерта – отнюдь не одна в узком смысле культурология. Помимо того, «культура» и «жизнь» могут быть в принципе объединены не одним «поступком»: выше мы видели, что в глазах Риккерта синтезом их является «смысл». Мы хотим сказать, что первичная интуиция бахтинской «философии поступка» где-то вполне самобытна, теории же «культуры» и «жизни» нужны Бахтину для ее становления в полемике с ними. Еще более искусственным видится нам разделение эстетических теорий XIX в. на два русла – «экспрессивную» и «импрессивную» эстетику. Очевидно, такое дихотомическое противопоставление предпринимается Бахтиным в полном соответствии с его собственной эстетикой «автора» и «героя». Вся критика «экспрессивной эстетики» сводится Бахтиным к тезису, что во всех этих многочисленных концепциях утерян «автор»[1039]1039
  Бахтин М.М. Автор и герой… // Указ. изд. С. 57.


[Закрыть]. Напротив, в учениях представителей «импрессивной эстетики» нет «героя» [1040]1040
  Там же. С. 81–82.


[Закрыть]. Целью же самого Бахтина оказывается как бы восполнение односторонностей обоих направлений: «автор» и «герой» у него коррелятивны друг другу в том же смысле, в каком в послекантовской гносеологии соотнесены «субъект» и «объект». Очевидно, Бахтин критикует своих предшественников по эстетике с позиции собственной концепции. Внутренние достоинства осуждаемых воззрений понятны для каждого, кто читал блестящие трактаты А. Гильдебранда, Э. Ганслика, Ж.-М. Гюйо, книги Б. Христиансена и И. Кона – право же, отнюдь не проигрывающие при сопоставлении с эстетикой Бахтина. Но создателя «Автора и героя…» глубокомысленные идеи западных мыслителей как бы нимало не занимают. Однако сказать о философии формы Гильдебранда и концепции прекрасного в музыке Ганслика, что они – образцы «импрессивной эстетики», значит не сообщить о них ничего… Сходную борьбу «на два фронта» Бахтин ведет и в начале трактата «Слово в романе», на чем мы уже не станем останавливаться подробно. Наконец, этот бахтинский полемический прием использован и в «Марксизме и философии языка»: концепция социальной природы языка развивается в «диалоге» с представлениями Ф. де Соссюра о языке-системе и учением-антиподом К. Фосслера об индивидуальном речевом акте. При этом в книге отстаивается некий своеобразный синтез противоположных взглядов на язык оппонентов автора «Марксизма…». Ряд примеров подобного дихотомического разложения предшествующей традиции Бахтиным при желании можно было бы продолжить.

4. При наличии мощного собственного «предмнения» в трудах Бахтина читатель и комментатор обнаруживают в них обилие чужих интуиций, представлений — тех скрытых «цитат», которые не устают подмечать все новые исследователи. Кажется, «диалогичность» мышления Бахтина чаще всего принимала именно такую форму Повторяем, что считать это «заимствованием» в обычном смысле слова не приходится, поскольку в связи с таковым предполагается скудость самобытных интуиций. В случае же Бахтина чужое мнение встречается в его философском сознании с яркой собственной идеей, которой при этом могут быть созвучны представления оппонента. Без такой общности диалог вообще невозможен, и то, что может показаться заимствованием, означает чаще всего указание на общую смысловую территорию, на которой происходит встреча. Быть может, иногда также есть смысл говорить о некоей своеобразной новой форме авторства – диалогической форме. В этом свете правомерно было бы тогда рассматривать и «спорные тексты». Их концепции сложились на почве реальных диалогов – дружеского общения в бахтинском кружке. И не отразилась ли реальная диалогическая ситуация их возникновения в том сплетении «голосов» соавторов «Марксизма и философии языка», «Формального метода в литературоведении» и других сочинений, которое ясно ощущает читатель?.. Разумеется, в связи с подлинными бахтинскими текстами можно говорить лишь о вкраплениях чужих голосов. Однако в некоторых случаях чужое мнение так тесно сплетается с бахтинским, что ситуация где-то приближается к имеющей место в «спорных текстах»[1041]1041
  Например, в случае усвоения Бахтиным идеи «эстетической любви» Г. Когена, – этот случай проанализирован в книге В.С. Библера. Данная идея – фундамент бахтинской эстетики «автора» и «героя», вершиной которой стала эстетика диалога.


[Закрыть].

«Диалогическая» ориентация Бахтина на чужое мнение очень интересно представлена в поздней (1970) бахтинской статье «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”». В ней Бахтин – с позиции своей концепции «диалога культур» – несколько раз резко возражает О. Шпенглеру. Между тем, как нам представляется, бахтинская идея диалога культур ассимилировала весьма важные представления Шпенглера. В «Закате Европы» Шпенглер отрицает принцип причинности в качестве основы методологии культурно-исторического исследования. Взамен него он предлагает «физиогномический» принцип. Культуры – с их «душой», «организмом», «судьбой» и т. д. – почти с мифологическим реализмом видятся ему живыми личностями. Культура, сказано у Шпенглера, есть воплощение некоей вполне определенной души: целое культуры подобно «человеческой индивидуальности высшего порядка»[1042]1042
  Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Пг., 1923. С. 156.


[Закрыть]. И эту чужую душу не дано почувствовать человеку другой культуры – отсюда хорошо известный культурологический пессимизм Шпенглера. Уже такая постановка культурологической проблемы напоминает о проблеме «чужого Я» — ключевой, как мы помним, для А.И. Введенского, а вслед за ним и для Бахтина. Шпенглер в своей культурологии оказывается таким же солипсистом, каким в антропологии являлся Введенский; Бахтин же предлагает здесь тот же самый путь для выхода из солипсического тупика, какой им был разработан в области философской антропологии, – путь диалога. Для Шпенглера культуры непроницаемы друг для друга, в глазах же Бахтина, «всюду слышащего голоса», культуры диалогически общаются между собой, и это означает возможность культурологического понимания. Очевидно, что и в культурологии Бахтин, преодолевая гносеологизм, совершает прорыв в гуманитарную методологию. И ясно, что по отношению к Шпенглеру Бахтин осуществляет тот же коренной методологический сдвиг (от «наукоучения» к «гуманитарному» принципу), какой им был предпринят в случае «закона А.И. Введенского». Однако без шпенглеровского постулата о культурах-«личностях» бахтинский «диалог культур» не состоялся бы! И не Шпенглер ли выдвинул идею исторической науки как «физиогномики мирового бывания»[1043]1043
  Там же. С. 167.


[Закрыть], которую Бахтин по-своему осуществил?!. Случай «диалога» Бахтина со Шпенглером особенно показателен, но при этом типичен для бахтинского мыслительного стиля. С одной стороны, полная самобытность ключевого представления, в данном случае – идеи диалогического отношения культур; с другой – полное тождество основной интуиции с интуицией оппонента: культурология как Шпенглера, так и Бахтина своим истоком имеет «физиогномическое» видение конкретных культур.

В принципе можно было бы продолжать детально углубляться в ряд других случаев диалогических перекличек в работах Бахтина. Но мы укажем только на усвоение Бахтиным чужих категорий и терминов с наполнением их его собственным содержанием. От Г. Когена в философию Бахтина вошли не одна «эстетическая любовь», но также пафос абсолютной «заданности» или, иначе, пафос «будущего»[1044]1044
  В связи с этим своеобразным бахтинским «мессианизмом», восходящим к Г. Когену и родственным историзму М. Кагана, см. очень интересное сообщение: Пул Б. «Назад к Кагану» // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1995. № 1. С. 38–48.


[Закрыть]. Именно фундаментальность для Бахтина этих «мессианских» интуиций всегда побуждала его заявлять о своем особом почтении к главе Марбургской школы. Категории «ценность – оценка» Г. Риккерта сыграли важную роль в самом начале становления бахтинской философии – об этом немало было сказано выше. Интересно использование Бахтиным термина «эстетический объект», взятого им из «философии искусства» Б. Христиансена. Под «эстетическим объектом» в рецептивной эстетике Христиансена понимается совокупность эмоциональных впечатлений от произведения в воспринимающем сознании [1045]1045
  Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911. Часть II: Эстетический объект.


[Закрыть]; Бахтин же с этим термином соотносит событие взаимоотношения автора и героя – «архитектоническую» основу художественного произведения[1046]1046
  Бахтин М. Проблема содержания… С. 17.


[Закрыть]. Отметим здесь еще включение Бахтиным в свою эстетику теории лирики Ф. Ницше[1047]1047
  Бахтин М.М. Автор и герой… С. 148–149.


[Закрыть]. Случай лирики с ее вроде бы одиноким «голосом» – достаточно трудный для эстетики «автора – героя». На помощь себе Бахтин здесь берет представления Ницше, опирающиеся на феномен античной лирики с ее не индивидуализированным авторским «я». Хор трагедии, из которого еще не выступило лирическое «я», – вот тот «автор», который в концепции лирики Бахтина поддерживает и утверждает лирического «героя». Ницше, написавший «Рождение трагедии из духа музыки», для Бахтина оказывается таким же «ближним» «другим», как неокантианцы и отчасти Шпенглер.

Хотя «диалог» с метафизической традицией Бахтин не признает для себя возможным в принципе, все же, как нам думается, в скрытом виде и он может быть обнаружен в бахтинских трудах. Сошлемся здесь на наш собственный опыт комментирования «Проблем поэтики Достоевского». Для нас естественным было задаться вопросом: как эта книга соотносится с теми подходами к творчеству Достоевского, которые были предложены русской религиозной эстетикой? Казалось бы, никакой такой связи принципиально быть не могло по причине полного размежевания Бахтина с метафизикой. Однако более детальное рассмотрение вопроса убедило нас в том, что мысль Бахтина движется в кругу тех же проблем, которые были намечены в связи с Достоевским метафизиками, что Бахтин оперирует буквально теми же категориями, что и метафизики. И разумеется, эти проблемы и категории у Бахтина начисто лишаются метафизических качеств и наполняются содержательными интуициями бахтинской «первой философии». Так, главное представление бахтинской концепции – это убежденность в том, что Достоевский изображает неизобразимое – дух человека. Но мысль, по которой Достоевский проник в духовную глубину личности, – буквально общее место религиозной критики от В. Соловьёва и А. Волынского до позднего Н. Бердяева и Г. Флоровского. Разумеется, «дух» религиозные мыслители понимают метафизически, Бахтин же – в ключе диалогической онтологии (дух и есть диалог, дух не в человеке, но между людьми – так, кстати, мыслил и М. Бубер). Помимо того – и здесь вещь принципиальная – все философские постулаты Бахтин переводил в план «поэтики Достоевского»: так, «дух», по Бахтину, изобразим именно средствами полифонического романа, в котором автор ведет идейный диалог с героями. Очевидно, весьма старый постулат об изображении Достоевским человеческого духа Бахтиным в корне переосмысливается. Заметим здесь, впрочем, что любое «общее место» такого рода в конкретной концепции (мы имеем сейчас в виду русскую религиозную философию) оказывалось окрашенным совершенно своеобразно – в соответствии с сутью целостного учения. И это относится также к бахтинскому подходу, так что Бахтин своей книгой о Достоевском продолжает ряд книг и трактатов мыслителей Серебряного века.

А что можно сказать о такой, казалось бы, сугубо бахтинской категории, как «диалог»? Нам кажется, что и у нее в философии 1900—1920-х годов аналог имеется. Едва ли не все русские мыслители писали о «двоении мыслей» Достоевского-романиста, о его непобежденном религиозном сомнении, а также о борьбе дьявола и Бога – и в сердце человека, и в романном мире. Эта динамика метафизического плана, а кроме того идейная борьба, воплощенная художественно, – не оказалось ли их осмысление метафизической эстетикой каким-то образом спроецированным на бахтинскую концепцию диалога? Разумеется, метафизический и идеологический дуализм Достоевского, о которых писали русские философы эпохи символизма, в «первой философии» Бахтина получили в корне иной смысл, – однако формальная перекличка здесь все же, думается, присутствует. Речь ведь в обоих случаях идет примерно об одном и том же – о том, что единая идеология (почвенничество), исповедуемая Достоевским-публицистом, отнюдь не является идейной платформой романов, «последним» словом Достоевского-романиста.

Представление о том, что Достоевский изображает героя-идеолога в его свободе, причем в этой свободе герой идет до конца – одно из центральных в концепции творчества Достоевского, принадлежащей Н.А. Бердяеву. Очевидно, та же самая интуиция свободного человека, чья «идея» оказывается в романе раскрывшейся до ее предела, есть основа и бахтинской теории диалогической поэтики. Конечно, выводы отсюда Бердяева и Бахтина весьма различны. Бердяев, в духе своего трагического мировидения, рассматривал свободу, на самом деле подчиненную «роковой диалектике»: «путь свободы переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло – к преступлению»[1048]1048
  Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского (1923) // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 148.


[Закрыть]. Действительно, свободный человек имеет возможность полностью реализовать свою «идею», – но при этом он «делается одержимым <…> “идеей” и в этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы» [1049]1049
  Там же. С. 152.


[Закрыть]. Согласно Бердяеву, этика может основываться только на «благодатной свободе, свободе в Истине, свободе во Христе»[1050]1050
  Там же. С. 160.


[Закрыть], – и именно это было гениально доказано Достоевским. Бахтину же в его философии диалога (обоснованной в связи с «поэтикой Достоевского») выход в область метафизической Истины не нужен. Почти теми же словами, что и Бердяев, он говорит об абсолютном значении человека, о недопустимости обращения с человеком как со средством и т. п., – но полагает при этом, что данный нравственный идеал может быть осуществлен в чисто имманентном – социальном плане[1051]1051
  Моделью такого идеального социума, по Бахтину, и является полифонический роман Достоевского.


[Закрыть]. Книга Бахтина о Достоевском в ее глубинных этических – и, может, шире – антропологических представлениях исключительно близка русскому экзистенциализму как раз в бердяевском варианте. Ее переклички с такой, например, работой Бердяева, как статья 1918 г. «Откровение о человеке в творчестве Достоевского», поразительны. «Первую философию» Бахтина – диалогическую онтологию на стадии книги о Достоевском – отличает от бердяевского экзистенциализма прежде всего отсутствие религиозного элемента[1052]1052
  Помимо того, у Бахтина «философия» не отделима от исследования романной «поэтики».


[Закрыть]. Совпадения же бахтинской концепции с воззрениями предшественника, как и в прочих уже разобранных случаях, имеют опять-таки диалогическую природу. Нам кажется, что в трудах Бахтина диалог с русской религиозной мыслью все же можно распознать.

К «диалогичности» бахтинского стиля философствования относится и еще одно интересное явление, на котором мы остановимся уже совсем бегло. Иногда Бахтин берет какое-нибудь представление старой эстетики, ставшее общим местом, вошедшим в учебники, и ассимилирует его в свою эстетическую концепцию, наполняя при этом старую формулировку новым смыслом из арсенала его «первой философии». «Искусство и жизнь не одно, но должно стать во мне единым, в единстве моей ответственности» [1053]1053
  Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Эстетика… С. 6.


[Закрыть] – так кончается самая первая из известных статей Бахтина – заметка 1919 г. «Искусство и ответственность». До сих пор некоторые наши бахтиноведы понимают эту фразу в каком-то то ли сентиментальном, то ли риторическом духе, бессознательно интерпретируя ее в привычном для них контексте советского литературоведения либерального толка. В 1919 г. это было другое по смыслу «общее место» – отзвук символистского представления о единстве искусства и бытия. У Бахтина же в него вложен смысл, развернуто обоснованный в его «философии поступка» – мысль о возможности соединения «жизни» и «культуры» в «ответственном поступке». «Искусство и ответственность» – не что иное, как проект бахтинской «первой философии», заявка-аннотация к серии будущих трудов. Весьма вульгарным штампом отечественного литературоведения советского времени стала формула, по которой «роман изображает жизнь»: эта мысль прошла путь опошления и снижения от Гегеля до теоретиков соцреализма. Однако основой знаменитой теории романа Бахтина является именно она, преломленная, разумеется, в среде бахтинской «философской идеи». Роман, по Бахтину, – «это художественно организованное социальное разноречие»[1054]1054
  Бахтин М. Слово в романе // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. С. 76.


[Закрыть]. А поскольку для Бахтина 1930-х годов бытие – это бытие в языке, то в точном соответствии с приведенной формулой роман и есть языковое бытие, «разноречивая» социальная «жизнь». В романтической эстетике Шеллинга есть мысль о выходе формы, достигшей совершенства, за пределы эстетического: совершенное произведение принадлежит не искусству, а действительности[1055]1055
  См.: Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе // Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 61, 65.


[Закрыть]. Это положение обрело новую жизнь в символистской эстетике. Так, краеугольный камень русского символизма – представление о соприкосновении с высшей реальностью великих произведений искусства. В сниженном виде этот тезис присутствовал и в советской эстетике. Налицо вновь некий штамп, который Бахтину удается самобытно и блестяще обыграть. Совершенная форма в эстетике художественного слова Бахтина – это полифонический роман. Но этот роман – не что иное, как преодоление формой самой себя: форма, развивающаяся в направлении своего совершенства, критерий которого, по Бахтину, это свобода героя, в конце концов трансформируется в «бытие-событие» – диалог «освобожденного» героя с реальным «автором»[1056]1056
  См. об этом подробно в главе «Эстетика М. Бахтина как логика формы».


[Закрыть]. Примеры подобных штампов, обретших в философском сознании Бахтина совершенно новое, специфически бахтинское содержание, можно было бы умножить.

На этом принципе наполнения старых формул и понятий новым смыслом основаны все «марксистские» (в частности, «спорные») тексты Бахтина и его «учеников»-соавторов. Почему, собственно, эти сочинения считают «марксистскими»? Если отбросить то, что так они квалифицирутся их авторами, остается единственное – активное использование в них слова «социальный», в связи с чем декларируется онтологическое первенство «социального» перед «индивидуальным». Но здесь, во-первых, надо учитывать то, что «социальность» в бахтинском контексте подразумевает «диалогичность»: «социальное» в «первой философии» Бахтина непременно включает в себя «диалогическое». И любой читатель «марксистских» текстов согласится с тем, что при слове «социальный» в них у него при чтении возникает диалогическая интуиция. Поэтому можно сказать, что слово «социальный» Бахтин часто применяет в качестве некоего эвфемизма по отношению к «диалогическому». Для камуфляжа своих идей Бахтин и его «ученики» используют этот простейший шифр. Во-вторых, первенство «социума» (читай: «диалога») перед индивидуумом Бахтин исповедует совершенно искренне. Заметим, что точно также мыслят, например, М. Бубер (для которого диалогическое «основное слово» «Я – Ты» бытийственно предшествует «Я») и прочие диалогисты, которых трудно заподозрить в марксизме. Потому здесь, скорее, примета диалогической, а не марксистской философии, и ради поиска истока приоритета социального у Бахтина вернее было бы погружаться в глубину диалогизма, а не останавливаться на внешнем сходстве с марксизмом.

В-третьих, «социологию» Бахтина уместней возводить к социологии Г. Когена, чем к учению Маркса. Социология Маркса опирается на его экономическое учение и оперирует понятиями, восходящими к экономическим категориям. Напротив, социология Когена теснейшим образом связана с его этикой; как замечает исследователь, у Когена нет разницы между этикой и «философией права», учением об обществе, говоря современным языком[1057]1057
  Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97. С. 138.


[Закрыть]. А поскольку в этике Коген ориентируется на моральный закон Канта, то этот же закон приобретает у него статус регулятора общественных отношений. Очевидно, утопическая концепция Когена, согласно которой общество – это «общение нравственных лиц», «взаимодействие по правилу субъекта», т. е. «признания, утверждения, уважения в другом самоцели (а не средства)»[1058]1058
  См.: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. М., 1908. С. 250.


[Закрыть], – была, опять-таки органично, усвоена Бахтиным. Социум Бахтина, как он представлен в книге о Достоевском, работах о романе 1930-х годов и «спорных текстах» – это не экономический социум Маркса, но утопическая этико-социальная абстракция Когена. И у Когена – в его «Этике чистой воли» – наличествует представление о первичности социального в той же самой форме, которую мы обнаруживаем у Бахтина. Лицо для Когена есть понятие социальное. Этот тезис Коген понимает в том смысле, что «личность уже логически возможна и действительна только в соотношении с другим», – Коген отчасти ориентируется на учение о «Я» и «не-Я» И.-Г. Фихте. При этом именно Коген выдвигает и акцентирует понятие этического (и онтологического) «другого», что было взято на вооружение как западными диалогистами, так и Бахтиным. «Социальное» именно у Когена возведено к этике «другости»: «…Другой, alter ego, есть созидающее начало Я. “Я не может быть – говорит автор [т. е. Коген. – Н.Б.] — определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание (durch die reine Erzeugung) Другого и не вытекает из него”»[1059]1059
  Там же. С. 304.


[Закрыть], – подмечено исследователем. Как и Бахтин (и как Кант, в котором – их общий исток), Коген озабочен бытийственным утверждением в социуме человеческой личности. Но «истинный человек, по Когену, может быть найден только в истинной форме общения людей» [1060]1060
  Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике // Указ. изд. С. 132.


[Закрыть] – в государстве, о котором Коген мыслил как о «царстве духов». Очевидно, предельный секуляризм Когена весьма импонировал и Бахтину, не нуждавшемуся при построении своей «духовной» этической вселенной ни в каком трансцендентном, метафизическом Источнике духа. И крайне примечательно то, что от теоретической абстракции Коген в конце концов приходит к идее этического социализма. Трубецкой полагает, что этика – она же «философия права», социология Когена «внезапно превращается в социалистическую систему» именно тогда, когда мыслитель пытается наполнить ее конкретным содержанием[1061]1061
  Там же. С. 156.


[Закрыть]. Итак, Коген, идущий, казалось бы, в философии иными, чем Маркс, путями, где-то сближается в своих выводах с создателем «научного социализма», осуществление которого на практике стало роковым для человечества. Бахтин, почитатель Когена, в философии отнюдь не является антиподом Маркса. Именно поэтому собственные взгляды ему удавалось порой выдавать за марксистские. Однако корни социологии Бахтина – все же не в экономическом марксистском учении, но в «философии права» Когена. Когда бахтиноведы хоть немного познакомятся с воззрениями Когена, от предрассудка о бахтинском «марксизме», особенно живучего в работах западных исследователей, не останется и следа.

Использование Бахтиным категорий чужого – марксистского, советского контекста имело целью определенного рода социальную мимикрию. Бахтин как философ не становился на путь научной лжи: ведь, помимо всего прочего, излагать советские научные пошлости – дело достаточно скучное. Все без исключения работы Бахтина, включая и «спорные тексты», к которым он приложил свою руку, отмечены печатью научной подлинности. Но Бахтин тем не менее прибегал к мимикрии – видимо, ради того, чтобы его труды, порожденные отнюдь не советским контекстом, все же не противоречили этому контексту, не бросали ему вызова, как-то вписывались в него. Мимикрия эта состояла в использовании многозначности слов, в обращении к тем терминам советских общественных наук, значение которых широко и расплывчато. Выше мы рассмотрели применение Бахтиным понятия «социального», которое в силу своей многозначности включает в себя представление о диалоге. Другой случай – оперирование Бахтиным категорией «народного» в книге о Рабле. Очевидно, ее смысл в бахтинском контексте отнюдь не тождествен «народности» советской эстетики. За бахтинским «народным» скрыты, закамуфлированы многие глубокие философские и духовные представления. Когда Бахтин рассуждает о «народной» – карнавальной культуре, то нам видится за этим понятием то, что у Ницше названо дионисийским началом. Этот термин, хотя в бахтинской концепции карнавала он как нельзя более уместен[1062]1062
  Бахтинская идея «большого стиля» Рабле, в частности, восходит к соответствующему представлению русского ницшеанца Вяч. Иванова.


[Закрыть], немыслим на страницах официальной диссертации, в форме которой первоначально существовала книга о Рабле. Вместе с тем бахтинская «народность» весьма близка таким сугубо советским понятиям, как «революционность», «антицерковность» и т. п. И то, что в связи с «народным» – как оно представлено в книге о Рабле – подобные понятия явно подразумеваются, очевидно, легализировало в 1930—1940-е годы этот бахтинский труд. Сознательно или бессознательно Бахтин нередко использовал такие многозначные термины. Их «крамольные» смысловые обертоны сообщали концепции глубину и привлекали к ней живой интерес; смыслы же из советского умственного арсенала давали теории шанс дойти до современного читателя. Такая терминологическая мимикрия – еще одна черточка диалогического мыслительного стиля Бахтина. В ней проявился тот «диалог» Бахтина со своей эпохой, которому была посвящена блестящая статья Б. Гройса [1063]1063
  См.: Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в русской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып. П. М., 1992. С. 104–126.


[Закрыть].

* * *

Осталось сказать несколько итоговых слов по поводу интересующего нас аспекта стиля бахтинского философствования. Опираясь на идею В.С. Библера о диалогическом начале философии, мы стремились обосновать, что в случае Бахтина читатель имеет дело с сугубо «диалогическим» стилем мышления. Сочинения Бахтина полны самых разнообразных вкраплений чужой мысли, полемических реплик и реакций на чужую мысль и т. п. – при наличии собственной бахтинской, весьма мощной «идеи», подчиняющей своему телосу все то, что могло бы казаться заимствованием или влиянием. Стиль Бахтина менялся по мере его философского становления в направлении все большей монолитности. Роль чужих идей в сочинениях Бахтина, начиная с книги о Достоевском 1929 г., делается все более неявной, подспудной. Об истинных «оппонентах» создателя теории романа 1930-х годов исследователям приходится гадать: у Бахтина была привычка не называть самых значительных для себя имен. Если бахтинские трактаты первой половины 1920-х годов все насквозь полемичны, то уже в «Проблемах творчества Достоевского» полемика в начале книги не играет решающей роли в построении ее концепции. Чужое воззрение особенно важно для Бахтина на стадии формирования его основных категорий, объективирующих его предмнение, изначально существующее в качестве интуиции. Нам хотелось показать, что центральная категория философии Бахтина – категория «диалога» – сама была рождена на свет в диалоге с традицией, – с «теоретизмом», с одной стороны, и с эстетикой «вчувствования» – с другой. После того как основная бахтинская бытийственная интуиция пришла к самосознанию и заявила о себе как о «диалоге», мыслитель стал применять ее – к теории романа, к проблеме языка, к герменевтической «проблеме текста». При этом, очевидно, нужда Бахтина в полемике уменьшилась, так что диалогическое напряжение его рассуждений ослабло. Мысль зрелого Бахтина направлена преимущественно на сам ее предмет, и она гораздо реже, чем прежде, «смотрит» в сторону возможных оппонентов.

Стиль позднего Бахтина, автора незавершенных набросков и фрагментов, делается почти полностью монологическим. Не столько годы, сколько полностью сформулированная, развернувшаяся и апробированная его собственная философская «идея» дает мыслителю право на афоризм: именно в жанре афоризма во все времена отливала и как бы навеки закрепляла себя прошедшая через всевозможные искусы мудрость. Во фрагментах Бахтина 1960—1970-х годов удельный вес афоризмов чрезвычайно велик. Бахтинские афоризмы весьма дидактичны – видимо, сыграл свою роль многолетний опыт Бахтина-педагога. Они звучат как нравственные императивы: «Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самооткрытию. <…> Нельзя вынуждать и предрешать признания (Ипполит). Убеждение любовью»[1064]1064
  Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика… С. 317.


[Закрыть]. Впрочем, этот безапелляционный голос бахтинской «идеи» со всей уверенностью звучал и в первых работах: так, юношеская заметка «Искусство и ответственность» почти целиком состоит из афористических по форме утверждений. Но здесь они еще не имеют весомости афоризмов позднего Бахтина. Пока Бахтин владеет лишь смутным предмнением, которое надлежит отстоять против натиска чужих идей: ведь отнюдь не один Бахтин размышляет о жизни и искусстве. Право на афоризм надо заслужить, – и в бесконечных философских медитациях трактатов 1920-х годов Бахтин не только стремится поймать свой философский предмет и овладеть им, но и пронести его сквозь дебри чужих воззрений.

Диалогическая ориентация бахтинского «слова» нисколько не мешает ему быть твердо однозначным, начисто лишенным сомнений или колебаний, декларативным по существу. «Слово» Бахтина обладает высочайшей убедительностью, оно зачаровывает почти магически. Именно потому, что мысль Бахтина втягивает в себя и подчиняет читателя, до сих пор не вскрыты и не проанализированы глубокие бахтинские ошибки, – как конкретного литературоведческого, так и духовного характера [1065]1065
  К первым, на наш взгляд, относится, в частности, анализ «Бобка» Достоевского в «Проблемах поэтики Достоевского»; важнейшим же примером ошибок второго типа является апофеоз карнавала в книге о Рабле.


[Закрыть]. Внутренняя уверенность бахтинского стиля связана с действительной силой его философской «идеи», по отношению к которой стиль является адекватным способом существования. Это – устойчивое качество стиля Бахтина независимо от того, о каком периоде творчества мыслителя идет речь. Но в 1920-е годы свою личную философскую точку зрения Бахтин отстаивает в борьбе; в 1960—1970-е же он писал, твердо стоя в своей известной ему с самого начала истине.