Текст книги "Теоретический анализ философии мифа М. Элиаде: основные идеи и когнитивный потенциал"

По мнению А. В. Данилова, функция символического кодирования позволяет сделать трансцендентное имманентным, раскрыть символическую природу трансцендентного опыта в историко-культурном контексте, что подчеркивает важность данной проблемы для философии религии. Отсюда можно заключить, что функция символа – трансгрессивная. В данном контексте целесообразно отметить, что А. В. Данилов, анализируя проблему смысла и символа, указывает на нацеленность смысла на трансцендентное [24, с. 79]. Символ предстает рубежом, позволяющим эксплицировать трансцендентное языком культуры. Однако в то же время, как замечает А. А. Горохов, «символ не только разграничивает два мира, но и связывает их, поскольку запредельное для человеческого сознания выражается символически, так как лишь язык символа способен выразить трансцендентное» [17, с. 99].

Постулируемые М. Элиаде идеи относительно символов фактически означают поиск общих субстанциальных оснований культуры. Благодаря наличию символов типологически непохожие культуры имеют общий семантический базис. Символы варьируются от культуры к культуре, но при этом сохраняют присущий им фундаментализм значений. В заключение анализа философии символа М. Элиаде уместно привести следующее высказывание ученого: «Символическое мышление “взрывает” непосредственную реальность, но не умаляя и не обесценивая ее…» [145, с. 247].

Идеи М. Элиаде относительно символической и архетипической природы сознания можно обозначить как проект культурной рефлексии. Эксплицируя мифологическое начало в сознании и самосознании культуры, ученый показывает, что оно существует на разных уровнях и латентно детерминирует бытие культуры.

Воззрения М. Элиаде могут быть дополнены концепцией аналитической психологии К.-Г. Юнга, в которой понятия архетипа и символа также являются одними из центральных. Относительно вопроса о происхождении архетипов в человеческой психике Юнг придерживается филогенетического объяснения, то есть выводит их возникновение из общей эволюции человеческого рода. Что касается подхода Элиаде, то он не касается вопроса об их возникновении, делая в своих работах акцент на функционировании архетипов в культуре. В целом подход ученого базируется на представлении об их перманентном присутствии в сознании и культуре. У Юнга также можно обнаружить подобную идею, но функционирование архетипов переносится им в сферу бессознательного. К.-Г. Юнг дает следующее определение архетипа: «“Архетип” означает: typos (отпечаток), определенное образование архаического характера, содержащее, как по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре» [155, с. 37]. Архетипы безличны и всеобщи, являются принадлежащими той части психики человека, которую Юнг обозначил термином «коллективное бессознательное». Вектор психического развития личности оказывается тесно связанным с этими надличностными формированиями. Почти во всех своих работах К.-Г. Юнг проводит мысль о том, что игнорирование проявлений архаических отпечатков – архетипов приводит к диссоциации структур личности, психозам и распаду сознания на автономные части. «Архетипы всегда были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их восприняли всерьез и которые странным образом утверждают свою силу», – пишет он [152, с. 92]. Содержание архетипов не определяется четко заданными параметрами, оно предстает в различных вариациях в бессознательном слое психики и не детерминируется культурой и социумом. Из этого положения следует важное методологическое следствие: архетипы имеют интерсубъективный и всеобщий характер. Юнг приводит многочисленные подтверждения надличностного и над культурного характера архетипов, из которых наиболее показательными являются сюжеты сновидений с несвойственными представителям данной культуры мотивами и символами.

Тесно связанными с термином «архетип» у К.-Г. Юнга являются понятия индивидуации и самости, без постижения которых невозможно проникнуть в смысл юнгенианской психологии. Самость предстает как конечный пункт развития человеческой личности, это предельная реализация всех возможностей человека, центр его существа, к которому ему надлежит прийти в своем личностном развитии. В религиозно-культурном контексте образу самости соответствует символ мандалы, репрезентированный в различных культурах (в частности, индийской). Данная корреляция свидетельствует о совпадении бессознательного начала в человеке и культуре. Термин «бессознательное» у К.-Г. Юнга достаточно широк – он включает как формы низших, нерефлексируемых слоев психики, так и ее высшие слои, которые, по сути, представляют собой сверхсознание. Таким образом, символ мандалы является образцом целостности и завершенности на всех уровнях – как на религиозном (символ единства человека с Богом), так и на антропологическом (символический образ слияния сознания и бессознательного). Синтез идей М. Элиаде и К.-Г. Юнга способствует новому решению классической проблемы бытия и сознания: одно не выводится из другого, но совпадает на глубинном уровне функционирования культуры и сознания. Как замечает А. А. Дружиненко, «можно говорить о тождественности мифического архэ, символизируемого космогонией, и архетипа в юнговском понимании» [26, с. 92].

Идея регрессии является общей для М. Элиаде и К.-Г. Юнга. «Это возвращение к первоначальной природе, эта религиозно-организованная регрессия к психическим условиям ранней эпохи – общим всем религиям, в глубочайшем смысле живым, начиная с регрессивных отождествлений в тотемических церемониях у автралийских негров, и вплоть до экстазов у христианских мистиков нашего времени и нашей культуры», – характеризует данный феномен К.-Г. Юнг [153, с. 313]. Цель подобной регрессии – в ее способности выводить сознание человека за рамки собственной ограниченности к «изначальному состоянию», которое в психологии швейцарского ученого символизирует точку пересечения высшего и низшего начал, их воссоединение и гармонизацию. Таким образом, идея мифо-архетипиче-ской регрессии Элиаде (как ее можно обозначить) дополняется идеей психологической регрессии Юнга, что открывает возможности для их взаимодополнения и синтеза.

Для понимания сущности понятия «архетип» большое значение имеет трансперсональная парадигма, представленная С. Грофом, чешским ученым и врачом. Ему принадлежат разработки в области религиозного опыта индивида. Многочисленные исследования, проведенные С. Грофом с использованием техник холотропного дыхания, позволяют увидеть функционирование архетипов на уровне бессознательного в новом ракурсе. Теоретические положения этой парадигмы базируются на многомерном исследовании измененных состояний сознания, которые оказываются наполненными имеющим культурную значимость содержанием. Трансперсональный подход является значимым в философской и психологической науке, поэтому целесообразно использовать его в данной монографии для осуществления глубокого междисциплинарного анализа архетипов. Исследования С. Грофа показывают, что в подобных состояниях сознания обнаруживается универсальная природа архетипов и мифологических форм, что подтверждает идеи К.-Г. Юнга об общезначимости архетипов. Одно из достижений чешского ученого заключается в детальном исследовании новой области психики человека – перинатальной (предшествовавшей рождению) [20, с. 55], в которой содержатся всевозможные переживания человека. В зависимости от того, каков характер перинатальных переживаний, формируется личность человека. Перинатальная область структурируется, по Грофу, «базовыми перинатальными матрицами». Их содержание различно, но в основном оно включает в себя мотивы смерти-рождения. Также это уровень проявления архетипов различных культур – мексиканской, индийской, античной, христианской и др. Перинатальные переживания характеризуются тем, что именно в них наиболее полно представлена дилемма «смерть – возрождение», а также мифологические и культурные образы, связанные с нею [19]. Одними из самых значительных и глубоких переживаний является корпус трансперсональных переживаний. Под собственно трансперсональными переживаниями в трансперсональном подходе подразумеваются переживания, превосходящие «Я» человека, которые можно назвать «метаантропологическими». Детальное рассмотрение метаантропологии как нового направления содержится в работе украинского философа Н. В. Хамитова «Философия человека: от метафизики к метаантропологии» [134]. Характерная черта трансперсональных переживаний – недетерминированность личностными свойствами. Именно они, по Грофу, транс-цендируют «Я» человека. Для трансперсональных состояний сознания характерно релевантное соотношение между внешней и внутренней реальностью, которая предстает способной к взаимопроникновению. По сути, трансперсональные исследования подтверждают базовую идею древней и средневековой философии о тождестве микрокосма и макрокосма.

Имеющая место в измененных состояниях сознания редукция к бессознательному также приводит к обнаружению архетипических праформ, существующих за порогом сознания. Помимо этого, в подобных переживаниях происходит переосмысление категории «смерть», которая перестает восприниматься как конец. Содержания трансперсонального опыта, полученные и проанализированные С. Грофом и его последователями, пересекаются с духовным опытом культур первобытности и Древнего мира, в которых, как известно, смерть рассматривается не как завершение, а как этап, за которым следует возрождение. Можно утверждать, что данные исследования имплицитно подводят к идее бессмертия. Чешский исследователь считает взаимосвязанными взгляды на природу сознания и мира. Также важно отметить, что в опытах, проводимых с сознанием, трансформируется временной континуум и в целом претерпевают изменения представления человека о существовании и не-существовании, форме и пустоте [19].

Трансперсональная теория является новым подходом в изучении феномена архетипов и мифологических форм в сознании и культуре. На первоначальном этапе создания теории (разработки С. и К. Гроф) концептуализация идей данной парадигмы происходила в русле признания базовой недуалистической константы культуры и сознания в виде единой основы, объединяющей трансперсональные символы, знаки и архетипы. Классическая трансперсональная теория, связанная с работами С. Грофа, А. Минделла и других, опиралась на теоретическое допущение о единстве сознания, фундированного ключевыми смыслообразами, существующими в различных состояниях сознания.

В ходе дальнейшего развития трансперсональной психологии произошло расширение ее концептуального и проблемного поля, что в дисциплинарном отношении означало ассимилирование корпуса гуманитарных наук (культурологии, философии и др.) применительно к обозначенным трансперсональной психологией проблемам. Это расширение проблемного поля трансперсональной психологии и означало ее превращение в междисциплинарную трансперсональную теорию. Если в классическом варианте трансперсональной теории (С. Гроф, К. Уилбер) превалировала идея концептуального единства трансперсональных переживаний, то в более позднем, модернизированном варианте это представление заменяется идеей несоизмеримости состояний трансперсонального опыта [95, с. 222].

Профессор кафедры психологии Востока и Запада в Калифорнийском институте интегральных исследований Хорхе Н. Феррер в своей работе «Новый взгляд на трансперсональную теорию: человеческая духовность с точки зрения соучастия» [131] предлагает дальнейшую концептуализацию трансперсональной идеи в виде локализации интроспективного духовного опыта. Фундаментальной идеей здесь является представление не о единстве духовного опыта, а его тематической спецификации в зависимости от типа религиозной либо духовной системы.

Области применения трансперсональной теории обширны – от онтологии культуры до онтологии сознания и бессознательного. Возможно дальнейшее рассмотрение трансперсональной теории по следующим разделам (по аналогии с типологией религиозного опыта у Ю. А. Кимелева):

1) эпистемология трансперсонального опыта;

2) культурологические аспекты трансперсонального опыта;

3) онтологический статус трансперсонального опыта [95, с. 224].

Можно отметить, что ключевым концептом мифо-онтологической парадигмы М. Элиаде является понятие архетипа, понимаемого как прообраз всего существующего и выступающего способом продуцирования реальности; также он является онтологическим субстратом воспроизводимого времени в мифологической картине мира. Конститутивный аспект архетипов как фундирующий возможность бытия в противоположность небытию заключается в том, что в рамках традиционной картины мира мир как таковой существует благодаря явленным образам архетипов. Постулируемые ученым идеи относительно архетипов и символов означают поиск общих субстанциальных оснований культуры.

Архетипы в системе Элиаде выступают в качестве своеобразной методологической основы, условия круговорота всего сущего. Онтологизация архетипов приводит, в свою очередь, к деконструкции ментальных «профанических» структур. Характерной чертой традиционного типа культуры является тенденция к сакрализации, изоморфная тенденции к онтологизации. Сакральное антагонистично по отношению к профанному, но на субстанциально-онтологическом уровне может осуществляться отождествление профанного и сакрального уровней в силу универсальности последнего, что свидетельствует о трудностях логической артикуляции природы сакрального.

Помимо этого, можно констатировать возможность синтеза мифо-онтологического, аналитико-психологического и трансперсонального подходов. Коррелятивность содержания элементов мифа, культуры и бессознательного позволяет сделать вывод о том, что архетипы обнаруживают себя как в субстанции культуры, так и в сознании (бессознательном). Интеграция мифо-онтологической, аналитико-психологической и трансперсональной парадигм открывает новые возможности для исследования онтологии культуры и онтологии сознания в их сопряжении. Из этого следует возможность конституирования нового подхода к проблеме архетипов: они имеют как психологическую, так и онтологическую природу.

2.3. Антропологическое измерение идей М. Элиаде

Важнейшей составной частью теоретического наследия румынского мыслителя является блок антропологических идей. Так же как при анализе концепции М. Элиаде в целом, так и при рассмотрении его философской антропологии невозможно обойти вниманием столь значимую для понимания взглядов данного автора категорию, как «сакральное». Она способствует пониманию не только философии культуры М. Элиаде, но и его взглядов на сущность человека. Мыслитель подразумевает под сакральным «элемент в структуре сознания, а не стадию в истории этого сознания» [144, с. 15]. Эта мысль очень важна для осмысления взглядов М. Элиаде. Отвергая стадиальный характер манифестаций сакрального, ученый тем самым постулирует тезис о его перманентной природе. Другими словами, сакральное является не пережитком прошлого духовного опыта человечества, а одним из измерений человеческого сознания. Отсюда логически вытекает идея об изначальной религиозности человека, которая является не приобретенной, а присущей человеческому естеству. В этом заключается сущность антропологического подхода известного религиоведа. Как известно, К. Маркс развивает точку зрения о детерминированности религии социально-экономическими условиями. Согласно этим взглядам, религиозность возникает на определенной ступени человеческого развития и обусловлена рядом социально-экономических факторов – уровнем общественного производства, экономическим развитием и др. М. Элиаде не разделяет подобного подхода применительно к истории религии и мифов. Он полагает эти феномены присущими всем историческим эпохам. Тем самым элиминируется тезис о социальной детерминации возникновения религиозного начала. Из взглядов М. Элиаде следует представление о сакральном как базисном основании человеческой природы, одном из элементов микрокосма человека, присущем ему на всех стадиях развития. В данном случае такие категории, как смысл, значимость, цель, оказываются связанными с актуализацией сакрального начала в человеке. Индивид становится способным видеть, говоря языком трансцендентальной философии, за имманентным трансцендентное. События наделяются глубинным смыслом в силу их причастности сакральному.

Если обратиться к хрестоматийным определениям сакрального, то в них содержится:

1) противопоставление сакрального мирскому;

2) наделение сакрального некоторыми исключительными свойствами [106; 9].

В энциклопедии по культурологии дается следующее определение сакрального: «Сакральное – святое, священное, важнейшая мировоззренческая категория, выделяющая области бытия и состояние сущего, воспринятые сознанием как принципиально отличные от обыденной реальности и исключительно ценные» [30, с. 440]. Здесь же дается видение сакрального как «субстанции бытия». Определение сакрального как «состояния сущего» акцентирует бытийственный аспект сакрального.

Более обширные и развернутые определения содержатся в религиоведческих и культурологических энциклопедиях. Так, в «Энциклопедии религий» утверждается, что «святое, священное, сакральное – категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения» [31, с. 1134]. Для исследования онтологического уровня сакрального представляется значимым следующее определение: «Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически сакральное – отличное от обыденного бытия и относящееся к высшему уровню реальности; гносеологически – заключающее истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически – дивное, поразительное; аксиологически – аболютное, императивное, глубоко чтимое» [31, с. 1134].

Этимолого-культурологический анализ термина «священный» предпринят в работе Э. Бенвениста «Словарь индоевропейских социальных терминов». Исследуя эту категорию, автор отмечает, что священное как термин отсутствует в праиндоев-ропейском языке и в то же время имеет двойное определение в некоторых индоевропейских языках [11, с. 343]. Для эксплицитного анализа специфики подхода М. Элиаде важна следующая мысль: «Психологизация категории святости, укоренение ее оснований в иррациональных пластах духовной жизни – характерная черта феноменологии религии. Однако феноменологический подход, в особенности подход теологической феноменологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендентная реальность, которая выступает объективно сущей субстанцией сакрального» [31, с. 1135]. Эта мысль способна прояснить пути синтеза феноменологического и онтологического уровней сакрального в доктрине М. Элиаде: переживания сакрального, доступные индивиду, являются не только отражением содержимого его сознания и бессознательного, но и представляют собой манифестацию трансцендентной реальности, доктринальные представления о которой варьируются в зависимости от типов религии и религиозных представлений [79, с. 127].

Говоря о природе опыта священного, следует отметить, что он существует как на субъективном уровне онтологии сознания, так и на уровне воспроизводства социальных матриц. Опыт сакрального, по М. Элиаде, имманентно присущ природе человека, при этом он может иметь различные формы в зависимости от доминирующего типа культуры.

Можно сравнить позицию М. Элиаде с позицией видного представителя феноменологии религии Р. Отто. Рассматривая феноменологию Р. Отто, М. А. Пылаев замечает, что «религия (святое) не конституируется у него из профанной сферы или магии, т. е. из нерелигиозного. Само святое есть категория sui generis, невыводимая и несводимая к иным понятиям» [103, с. 17]. Данное высказывание свидетельствует об изначальности и необусловленности понятия «сакральное» в феноменологии Р. Отто. Это же относится и к подходу М. Элиаде. Типологическое сходство обнаруживается и в том, что, как замечает М. А. Пылаев, нуминозное у Р. Отто характеризуется инаковостью и непосредственной данностью [103, с. 19]. Р. Отто определяет нуминозное как «чувство сакрального». Однако достаточно ли такого определения? Понятие переживания субъективирует данный опыт и в силу этого должно быть дополнено другими характеристиками. Здесь важным является понятие иерофании, которое использует М. Элиаде. «Иерофании уже самим фактом, что они являют сакральное, изменяют онтологический статус предметов: жалкие или незначительные – камень, дерево, источник – с того момента, когда в них воплощается сакральное, становятся бесценными в глазах всех, кто участвует в этом религиозном опыте» [141, с. 240].

Таким образом, сакральное выступает одним из базисов философской антропологии М. Элиаде. Говоря о статусе сакральных переживаний, следует отметить, что они реальны для познающего субъекта. Опыт сакрального, по мнению ученого, имманентно присущ природе человека, при этом он может иметь различные формы в зависимости от доминирующего типа культуры. Функционирование сакрального на индивидуальном уровне способствует расширению границ сознания, отождествлению с центром собственной идентичности. Исследования М. Элиаде дают основания для интерпретации мифо-религиозного опыта как переживания и как объективной реальности. Следует отметить, что ответ на вопрос о спецификации духовного опыта затрудняется тем, что, будучи поставлен в плоскости дуального мышления, он тем не менее характеризует недуальный опыт, в котором переживание и бытие совпадают. Концепция Элиаде недихотомична. Говоря о статусе этого опыта, можно утверждать, что он обладает как индивидуально-феноменологической, так и универсально-онтологической природой. Являясь аспектом личностных переживаний, он в то же время претендует на статус общезначимости. Представленная М. Элиаде модель когерентности бытия и сознания элиминирует классический дуализм воспринимаемого и воспринимающего, рецептора и реципиента, субъекта и объекта сакрального опыта. Эта модель может оказаться очень продуктивной для генерирования культурориентированной стратегии онтологии сознания (стратегии создания новой модели онтологии сознания и культуры, в которой вопрос о первичности сознания либо бытия становится избыточным). Сакральное имеет феноменологоонтологическую природу, будучи причастным как сознанию, так и бытию. Понятие сакрального у М. Элиаде – это пространство проявления бытия сущего как такового и его религиозной природы. Это онтологический срез сакрального.

Феноменологический срез представлен формами функционирования сакрального на уровне индивидуального и коллективного сознания и бессознательного. В сакральном переживании человек возвращается к истокам бытия. Эту мысль можно считать когерентной идеям М. Хайдеггера об открытости бытия и непотаенности истины. Онтологизируя используемое Р. Отто понятие «сакральное», М. Элиаде расширяет концептуальное поле феноменологии религии. Сакральные переживания, обладая некоторым статусом общезначимости, в методологическом отношении аналогичны априорным формам Канта. Дилемма «субъективное – объективное» снимается у Элиаде посредством онтологизации индивидуально-феноменологической размеренности сознания. На социальном уровне функционирование сакрального способствует сохранению и воспроизводству культурной памяти. Представление религиоведа о сакральном как присутствующем на разных уровнях сознания и бессознательного углубляет научные представления о природе сознания и способствует построению многомерной модели сознания.

М. Элиаде показывает в своих работах, что подлинное бытие связано с глубинной религиозностью человека. Если образ религиозного существования наполнен смыслом прежде всего в силу того, что человек поднимается над своей «конечностью», смертностью, то по мере утраты религиозного начала начинает превалировать потеря смысла и абсурдность. Утратив цель в виде религиозного начала, человек оказывается «заброшенным» в этот мир; утрачивается связь с собственной божественной природой.

Другой важной для понимания философской антропологии М. Элиаде категорией является homo religiosus (человек религиозный). Методологической проблемой философской антропологии мыслителя становится определение способа взаимодействия человека и истории, пребывание человека в истории, видоизменяющее его антропологические характеристики. Также и понятие свободы оказывается связанным с двумя типами самосознания – homo religiosus и homo historicus [112, с. 231]. Можно утверждать, что вышеперечисленные типы генерируют собственное представление о свободе в социуме, к которому они принадлежат. В этом смысле естественным следствием антропологической модели homo historicus является современное технократическое общество, в котором идея автономного субъекта достигает своей кульминации.

Если экстраполировать идеи М. Элиаде на современный мир, то можно констатировать, что дихотомия homo religiosus / homo historicus трансформируется в проблему разных типов ментальности, религиозного и секуляризированного мировоззрения. Другими словами, существует ментальность, ориентированная на прошлое (циклизм) и на будущее (линеарность). Эти типы ментальности можно определить как адаптивный (доминанта – прошлое и механизмы его воспроизводства и адаптации) и генерирующий (доминанта – будущее). Приведенные типы ментальностей существуют не просто как теоретические конструкты, но реально детерминируют и модифицируют социум и культуру [79, с. 128]. Преобладание одного из типов (например, homo historicus) выражается в тенденции к абсолютизации секуляризированных образов жизнедеятельности в противовес сакральным и религиозным. Это дает повод говорить о том, что преобладающая тенденция изменяет антропологическую картину мира. Так, в частности, преобладание линеарной либо историцистской картины мира изменяет антропологические модусы человека и социума. Используя термины К.-Г. Юнга «экстравертность» и «интравертность», можно обозначить антропологические установки современного индивида как экстравертивные, представителя традиционных культур – как интровертивные.

По мнению М. Элиаде, историцистский подход (который мыслитель противопоставляет онтологическому) не способен избавить человека от «ужаса истории». Философ показывает, что такие события мировой истории, как колонизация одних народов другими, не имеют оправдания в рамках историцистских доктрин, элиминирующих из истории ее «трасистори-ческий замысел». Сознание современного человека, которому присущи осознание конечности, автономность, гетерогенность, подавляемое необратимостью хода истории, неспособно противостоять его деструктивности, увидеть в конечном бесконечное. М. Элиаде выступает против нигилизма и релятивизма в историческом познании, постулируя мифо-религиозный подход к проблемам истории.

В одной из своих самых знаковых работ «Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение)» исследователь поднимает проблему творчества и свободы. Он задается вопросом о том, насколько возможны творчество и свобода в рамках архаической культуры, базирующейся на циклическом воспроизведении социальных моделей. Подход М. Элиаде содержит латентную идею о том, что современный человек не более свободен в детерминированном историческими событиями мире, чем представитель архаических культур, имеющий в своем распоряжении механизмы оперирования с историческим временем посредством ритуалов. Современный мир открывает две альтернативы: бегство от истории либо сопротивление ей. Подлинное творчество, по мнению ученого, достигается в архаической культуре посредством «создания нового человека». В работах М. Элиаде постулируется представление о творчестве, связанное с онтологизацией творческих актов, которые обретают статус креативности в силу причастности парадигмам-архетипам. Современный секуляризированный мир, открыв для себя пути свободы, утратил возможность сакрального творчества. Относительно соотношения творчества и свободы в традиционных и современных обществах М. Элиаде высказывается вполне определенно: свобода и творчество достижимы в архаических обществах, не тронутых «ужасом истории»: «Человек архаических цивилизаций свободен не быть тем, чем он был, свободен отменить свою собственную “историю” с помощью периодической отмены времени и коллективного возрождения» [143, с. 140].

Детерминированность сферой сакрального характерна для архаического творчества, которое связано с обращением к пра-истокам творческого акта, что придает ему глубину и мифологическую окраску. Кардинальная черта творчества в данном типе культуры – вера в ментальную сопричастность творимого идеальным мифологическим образцам. Суть творческого акта в древних культурах – выход за пределы наличного бытия путем редукции к вневременным константам космогонии и мифологии, преображение антропоразмерной субстанции человека.

Исследуя феномен азиатской алхимии, М. Элиаде раскрывает проблему творчества в доисторических социальных системах. Он охватывает различные временные интервалы – от неолита до развития индийской и китайской цивилизаций, где алхимия получила достаточно большое распространение как метод достижения бессмертия. Алхимия была своеобразным видом творчества в древних культурах, цель которой – не превращение металлов в золото (это поверхностный уровень алхимии), а преображение человеческой природы, которое имело свою специфику в зависимости от культурного контекста (китайская, индийская, европейская алхимия и др.) (см., например, [61]).

Алхимия в данных культурах, по мнению М. Элиаде, – это творение нового человека, предваряемое символической смертью. «С этой точки зрения, алхимик не был новатором: в поисках materia prima он стремился привести субстанции к до-космологическому состоянию. Он знал, что не сможет достичь трансмутации с помощью “форм”, уже изношенных Временем; сначала нужно было “растворить” эти “формы”. В инициационном контексте это означало, что совершающий ритуал “умирал” в своем профаническом, ветхом, низком состоянии. При этом Космическая Ночь отождествлялась со Смертью (= тьмой) и одновременно с возвращением ad uterum именно это подчеркивается как в истории религий, так ив… алхимических текстах», – пишет М. Элиаде [141, с. 234].