Текст книги "Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории"

Логика отечественной культурной истории и проблемы философско-исторического метода ее постижения. Исследовательская перспектива, заданная Федотовым в изучении отечественной истории, ее духовных традиций и его личный опыт борьбы за Россию и свободу до недавнего времени находились на периферии научных интересов российской философии и культурологии. Федотов – не такая популярная фигура, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков или П. А. Флоренский. В связи с этим особо выделим, что метафизическая линия развития русской культуры, определяемая синтезом религиозного, социально-политического и художественного опыта, представляет собой самостоятельную и все еще недостаточно артикулированную проблему. Между тем теоретические концепции и методология Федотова, предложенный им способ прочтения культурной истории России обладают большим эвристическим потенциалом, способствующим приросту зания в области философии и культурологии.

Выпускник Петербургского университета и ученик И. М. Гревса, Г. П. Федотов глубоко почитал московского профессора В. О. Ключевского, чьи взгляды на отечественную историю во многом определили и его собственный горизонт понимания России. Федотов отмечал: «Это не одна из многих, а единственная Русская История, на которой воспитаны два поколения русских людей. Специалисты могут делать свои возражения. Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому»[524]524
  Цит. по: Российский либерализм: идеи и люди. М.: Новое издательство, 2007. С. 321.


[Закрыть]. Федотов продолжил колоссальную работу ученого и просветителя по поиску «средств самоисправления» русского общества путем анализа взаимодействий национальной духовной традиции и универсализма европейской цивилизации, выявляя соотношение веры и культуры, культуры и свободы.

Именно в духе Ключевского Федотов воспринимал историческую Россию как сложно организованную культуру, которая не может быть свернута и редуцирована до простой и непротиворечивой историко-социальной схемы. Внутри этой культуры остаются «каналы» трансляции смыслов, идеалов и ценностей, остаются и вертикальные метафизические связи с Иным, с вечностью. Изучая историю, Федотов выявлял в ней ценностно-смысловые связующие нити, создавшие специфическую целостность русской культуры, ее особый метафизический тип самополагания со склонностью к рутинизации духовной традиции и срастания с социальным порядком. И здесь его исследовательская интуиция оказалась на высоте поставленной задачи, воплотившись в работе американского периода «Святые Древней Руси» – в фундаментальном замысле, частью осуществленном в «Русской религиозности». В трудах, посвященных духовному феномену русской культуры, Федотов создает масштабную историческую реконструкцию. В центре его внимания – святоотеческая традиция, ставшая закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Понимая сложность этого процесса, Федотов восстанавливает культурно-исторический контекст феномена святости в его русской специфике, выявляя диалектическое взаимодействие двух родов ценностей – культурной нормы и культурного идеала.

Следуя за исторической логикой Федотова, мы можем увидеть, что после некоторой стабилизации христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций – ценностную, регулятивную и семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но, как показывает Федотов, сутью христианства является не норма как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного кодекса новой этики.

В основе духовной практики христианства – трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, требующий коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. Этот трансцендирующий предельный идеал как образ возможного личного совершенства находится в сложном взаимодействии с этикой должного. По существу, парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого требование совершенства. Поэтому Древнюю Русь Федотов понимает через образы святости, где святость выступает предельной целью культурного творчества. Типология культуры здесь предстает как типология личности, а духовный опыт самой культуры рассматривается как духовный опыт личности. Субъектом исторического творчества, по Федотову, становится нация.

Насколько сложной и интенсивной должна была быть трансформация языческой картины мира, чтобы усвоить духовную диалектику христианской веры не только в качестве нормативно-регулирующей, но и в качестве идеалообразующей функции культуры. В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости – обоженного состояния. Этот путь известен, по слову прп. Серафима Саровского, как стяжание плодов Духа Св. Глубоко и проникновенно напишет Федотов об опыте преподобного как о духовной концентрации всей истории русской святости: «Поразительно богатство духовных даров, излучаемых преподобным Серафимом (1795–1833)… Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной преображения свидетельствует о новых духовных временах»[525]525
  Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 11. С. 354–355.


[Закрыть].

Мотив преображения внутренней природы человека, на основе которой преображаются и способы его общественного бытия, в русской истории воплотил собой идею Домостроительства – внешнего и внутреннего, где формы государственного, общественного и культурного устройства становятся выражением внутреннего человека – носителя культуры Духа Св. Как верно заметит И. А. Ильин, творческое задание русской культуры на протяжении тысячелетней истории с момента христианизации Руси простиралось во все области человеческой деятельности – от религиозной и художественной до государственной и семейно-бытовой[526]526
  См.: Ильин И. А. Собр. соч. Т. 6. Кн. II. С. 616–618.


[Закрыть].

Подобная задача в духовном опыте русской культуры оказалась связана с воспитанием целостного мировоззрения культуры жизни, включающей и координату вечности, и координату истории, которая содержит в себе свет Иного и служит путем достижения Совершенного. Патристический смысл святости усваивался в дискурсе славянского «света», недискурсивными путями, через Образ, приводя сознание русского человека к восприятию Слова-Логоса как Бога-Света, а христианского идеала – как нравственного императива спасения и обожения. Византийскими образцами этого духовного опыта, по Федотову, служили монашеская аскеза и молитвенная практика, а также участие в Таинствах Церкви: «Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом, – хотя и менее совершенным, – мистической жизни; они – не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе не обязательно, воспламенить светильник личной духовности»[527]527
  Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 43.


[Закрыть].

Согласно культурно-исторической концепции Федотова, до XV века наблюдается восходящий вектор в развитии духовно-нравственного самосознания человека русской культуры. Норма содержит потенцию идеала и устремляется к своему высшему выражению в древнерусских святых, образы которых запечатлены в замечательных агиографических сочинениях Епифания Премудрого. Но уже на этапе стабилизации культурного мира Древней Руси двойственность нормы-идеала в средневековых реалиях «Домостроя» продемонстрирует инверсионную логику развития: идеал окажется привязанным к норме социального порядка, рутинизирован и «законсервирован» укладом, который будет выражать не трансцендентный идеал святости, а идеальную норму бытового исповедничества и благочестия.

Как считает Федотов, «роковой гранью стала середина XVI века. Еще вторая четверть этого столетия обнаруживает большие духовные силы (девять святых в первой четверти, тринадцать – во второй). Но к середине века уходит из жизни поколение учеников преподобных Нила и Иосифа. К пятидесятым годам относится разгром заволжских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в русском иночестве. Иосифлянство торжествует полную победу в русской церкви. Но оно явно оказывается неблагоприятным для развития духовной жизни. Среди учеников преподобного Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год – год венчания на царство Ивана Грозного – в духовной жизни России разделяет две эпохи: Святую Русь от православного царства. Иосифлянство оказало большие национальные услуги русской государственности, как об этом свидетельствует деятельность митрополита Макария. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает теневые стороны победившего направления»[528]528
  Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 11. С. 352.


[Закрыть].

Выявляя исторический контекст соотношения христианской нормы и идеала, Федотов указывает на приобретенную русской религиозностью характерную черту – замещение духа формой, поиска истины – готовой и неизменяемой традицией. Так, по его словам, «в религиозной жизни Руси надолго устанавливается тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении»[529]529
  Там же.


[Закрыть]. Подобная, с точки зрения Федотова, деградация религиозного сознания ведет ни к чему другому, как к вырождению культурных и социально-политических форм жизни. «Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная, все более тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина была задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века. XV рядом с ним – век свободы, духовной легкости, окрыленности, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнению с позднейшей. Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия вел к старообрядчеству», – заключает Федотов[530]530
  Там же.


[Закрыть].

Как нам представляется, ценность культурфилософской концепции Федотова состоит не только в выявлении механизма преемственности духовных идеалов святости, создавших семиосферу русской культуры, но и в весьма аргументированной философской критике исторического опыта России, осуществленной на большой источниковедческой базе. Концептуальным основанием критического анализа выступают смысловые категории европейской цивилизации – концепция личности, универсализм культуры, ее социальных практик и свобода, понимаемая духовно и политически. В европейской традиции, с ее синтезом античного наследия и христианского предания, личностность и свобода выступают непременным условием творчества, а универсализм выражает установку на созидание культуры как смыслового универсума жизни человека, имеющего опосредованное выражение в социальных практиках. Культурный мир, сформированный христианской традицией, в этом смысле должен быть понят не в «прикладном» значении художественного или философского произведения, а как способ жизни, или особый модус бытия, находящий воплощение в социально-политическом и духовно-творческом опыте.

Это объемно-критическое видение Федотовым культурной истории России точно подметил Ю. Иваск: «Федотов историю и изучал, и в истории выбирал. Вот что, по его убеждению, могло бы быть творчески использовано из нашего предания для строительства свободной России (государственной, общественной, духовной): смирение (кенезис) и любовь-жалость (агапе) свв. Феодосия и Сергия; трезвенное “умозрение в красках” Андрея Рублева, поучительный опыт первой русской демократии в республике Св. Софии (Новгороде) и тот римско-классический замысел империи (дело Августа, благословенное Вергилием), который мог бы воплотиться, но не воплотился в петербургской монархии; а также и классический лад, строй мысли и творческая дисциплина Пушкина, наконец, традиции русской интеллигенции, – пусть и беспочвенной, но жертвенной, и культурное западничество, обновленное и углубленное христианским ренессансом славянофилов»[531]531
  Иваск Ю. П. Георгий Петрович Федотов (1886–1951) // Опыты. 1956. № 7. С. 67.


[Закрыть].

Русская культура для Федотова, при всей ее исторической изменчивости, демонстрировала некую логику единства, выраженную в возвращении к одним и тем же архетипическим сюжетам и темам. Именно здесь и возникала собственно философская и культурологическая проблема – вопрос отношения к традиции. К традиции как памяти культуры, ее духовно-интеллектуальному наследию, и традиции как основанию культуры, связанной с определенным типом ментальности, форм хозяйствования и быта, определенной структурой социальных отношений. И если в истории России происходили значительные изменения, то духовные идеалы и смысложизненные цели человека, определяемые христианской идеей трансцензуса личности в горизонте Совершенного, сохраняли некую инвариантность. Выявляя эту линию преемственности на уровне идеалов и ценностей, Федотов, испытывая очевидное влияние работ Ключевского, возвратился к исходному началу – взаимодействию религиозной традиции, социального порядка и духовного опыта личности.

Для того чтобы проследить подобные взаимосвязи и изменения в наследовании духовной традиции, Федотову пришлось создать рабочую модель типологии культуры. Так, философ, интерпретируя культурную историю России, различает в ней три периода – древнерусский, имперский, советский. Если мы оценим данную типологию с точки зрения особенностей культурного самосознания, то выделенные периоды будут соответствовать религиозной, секулярной и превращенной религиозной форме (в виде большевизма и коммунизма). При этом проблематизация концепции Федотова связана с характером и способом наследования культурной традиции в трех основных формах: консервации, с ее архаизирующей тенденцией рутинизации «религиозной харизмы» и «отвердевания» духовного импульса в социальных структурах, радикального отрицания, или разрыва с предшествующим социа льным опытом и формами культуры, творческой преемственности и переосмысления наследия и традиции. Только третий путь русского мира, по Федотову, имеет историческую перспективу и культивирует значимую для него, как для творческого человека, ценностную триаду, моделирующую принципы европейской культуры – ценности личности, свободы и культурного универсализма.

Нетрудно заметить, что критерием оценки в построениях Федотова оказывается отношение к традиции. Методология, избранная Федотовым, продуктивно работает на материале русской культуры и истории. Анализ путей и способов осуществления культурной преемственности является наиболее репрезентативным в выявлении специфики типа культуры и самосознания личности в процессе сохранения, трансформации или переосмысления сложившейся культурной традиции. Исторический парадокс традиции заключается в диалектическом сопряжении консервативного и новаторского, что ставит вопрос о возможности ее творческого освоения. По Федотову, история культуры России как «закон памяти» актуализирована религиозной традицией, что позволяет ему выделить особую линию преемственности социального и духовного опыта во взаимодействии религии с другими высокими практиками. Какие же религиозные концепты, с точки зрения Федотова, выступают смыслопорождающими моделями культурной и политической истории России?

В первую очередь, это христианское учение о Творце и творении, которое было усвоено древнерусской культурой и приобрело со временем специфический смысл, во многом определивший ее своеобразие в мировой культуре, придав, с одной стороны, эсхатологический оттенок политическому и историческому мышлению, а с другой – мессианские черты творчеству немалого числа художников. Личность, история и общество для носителей русской культуры мыслились в ситуации духовного самоопределения, в предстоянии перед лицом Божиим, а художественное творчество – как особый опыт постижения и пересоздания мира, опосредствованный в очевидности образа. Все это способствовало формированию своего рода культурного архетипа, когда и историческое творчество народа, и художественный опыт личности нередко выступали аналогом религиозной идеи совершенствования. Подобный стиль мышления содержал в себе либо прямое выражение восточнохристианского богословия и мистического опыта, либо его коннотации, что во многом объясняется ролью византийской культуры в процессе христианизации Древней Руси.

В «Русской религиозности» Федотов показывает, что принцип взаимодействия религии с другими социальными и культурными практиками, транслируемый и воспроизводимый на последующих этапах истории Руси/России, задали в первую очередь художественно-философская и нравственно-аскетическая традиция, положенные в исток русской культуры как образец культурного творчества. Определяющим стало то, что усвоение христианского учения происходило в Древней Руси, с одной стороны, в форме научения аскетике как искусству святости, а с другой – в художественно-эстетической форме постижения истины Откровения через Образ. Христианские ценности и идеалы милосердия, сострадания, самопожертвования, преданности, веры, стремления к истине, жажды справедливости и любви как высшего смысла жизни воплощались в персонажах реальной и вымышленной русской истории. Не имея школы философского мышления в традиционном понимании, русские книжники и живописцы превратили свой опыт непосредственного познания Истины в своеобразную духовно-практическую школы богомыслия, а художественный образ – в философское учение о сущем, бытии и познании. Тем самым они задали метафизическую перспективу понимания истории в идеальном лике христианской культуры – культуры веры.

В этом контексте замысел Федотова впечатляет еще и тем, что как историк и философ культуры он начинает пересматривать русскую политическую традицию и находит причину русской несвободы. Она коренится в слабости усилий по интеллектуальному познанию и переосмыслению исторического опыта. Как пишет Федотов, «убожество интеллектуальной культуры Древней Руси просто поразительно. В течение семи столетий – то есть до XVII века мы не находим ни следа научной мысли в русской литературе, – даже не одного догматического трактата. Вся литература носила практический, морально-наставнический характер, за исключением летописей, художественная ценность которых живо подчеркивает в силу контраста – полное отсутствие научной культуры»[532]532
  Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 47.


[Закрыть].

Как считает Федотов, Русь не восприняла классической греческой культуры, в то время как Запад ключом своего спасения сделал латынь[533]533
  Там же. С. 48.


[Закрыть]. С точки зрения развития рационального мышления «Библия и литургия на славянском языке оказались сомнительным подарком русской культуре»[534]534
  Там же. С. 49.


[Закрыть]. По мнению Федотова, значение кирилло-мефодиевского наследия состоит в другом. Именно данный опыт русская культура ярчайшим образом воплотила – значение основанной моравскими братьями-миссионерами славянской традиции религиозности заключается в учении «о национальном призвании и особых задачах всякой нации, приобщенной к Вселенской Церкви»[535]535
  Там же. С. 50.


[Закрыть].

Однако в истории подобная логика преемственности и развития христианской культуры может привести к конфликту с исходной традцией. Как показывает Федотов, в национальной церкви без должной опоры на богословскую школу и рациональный способ переосмысления традиции произошло угасание духа вселенской церкви. На эту проблему в свое время прямо указал В. О. Ключевский, обозначив ее емким выражением:

«затмение вселенской идеи». По словам Ключевского, «вселенское христианское сознание было заключено в узкий кругозор людей известного места и времени» со всеми его «местными особенностями и даже с туземной степенью его понимания»[536]536
  Ключевский В. О. Курс русской истории: полное издание в 1 т. М.: Альфа-Книга, 2009. С. 700.


[Закрыть]. Уверенность в том, что Русь является непогрешимым образцом православия и обладательницей полноты христианского учения, оказалось для национального самосознания губительным. Русское царство выпало из всемирной истории. Экстенсивная петровская модернизация вернула Россию в европейскую парадигму истории, но стержнем политической системы вновь сделала абсолютную и сакральную власть, сохранив за ней смысл и значение единственного субъекта исторического развития, правящего народом как объектом.

Проделанный Федотовым историко-философский анализ, на наш взгляд, позволяет выявить принципы смыслового соотношения и взаимодействия власти и религиозной традиции, что представляется весьма ценным. Неслучайно в древнерусской истории Федотов различает период Святой Руси и Московского царства, указывая, что с XVI века происходит чрезвычайно симптоматичный процесс отрыва от полноты исторического предания. Культурный результат возвращения в историю через империю не менее противоречив и лишь усугубляет разрыв между властью и обществом, образованным меньшинством и «безмолвствующим» большинством, продолжающим жить в традиционной культуре.

Второй аспект, анализируемый Федотовым, связан с отношением государства и церкви в рамках социальной структуры империи. Византийская реплика симфонии властей была нарушена явным подчинением государства церкви, но при этом транслировала социальную модель византийской империи, основанную на рабстве. Аналогом позднеантичной византийской системы рабства стала русская крепостная система. В текстах Федотова эта параллель в оценке духовной жизни Византии и России обнаруживается без особого труда. Характеризуя религиозный византинизм, он пишет: «…после нескольких серьезных попыток преобразования и христианизации народной жизни в течение первого столетия после Константина, Церковь как бы истощилась в усилиях и оставила бесполезную борьбу. Освящение всей жизни стало символическим благословением, а не действительным ее преобразованием. Ориентализм государства, построенного Диоклетианом, сопровождался ориентализацией социальной жизни, опустившейся до уровня языческих обществ. Рабство было не только одним из основных социальных институтов, но и совершенной моделью всех социальных отношений. Каждый человек был раб вышестоящих и господин подчиненных. Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской церковью»[537]537
  Там же. С. 45.


[Закрыть]. Полуосознанное чувство несовместимости языческой структуры общества и христианских основ жизни, ее идеалов порождало лицемерие. Вывод Федотова однозначен: «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, – зачастую довольно суеверной, – набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости»[538]538
  Там же. С. 46.


[Закрыть]. Подмеченные Федотовым ориентализм, лицемерие, расхождение в социальной практике и постулируемых ценностях являются, к несчастью, исторически достоверными чертами русского традиционалистского культурно-политического мышления и бытия. Его вторую основу составляет принцип иерархичности общества. Федотов указывает на святоотеческий источник, послуживший его духовно-теоретическим обоснованием. Анализируя концепцию спасения древнерусского автора Кирилла Туровского, Федотов пишет: «Антигуманистическое византийское богословие непосредственно формирует представление о строго иерархической структуре общества. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, опирающаяся в свою очередь на социальную или политическую. Что действительно поражает у Кирилла и типично если не для теоретической мысли, то для жизненного уклада Византии, это – подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царствии Божием»[539]539
  Там же. С. 83.


[Закрыть]. Таким образом, по Кириллу, трудности спасения достаются малым мира сего, а «путь ко спасению власть предержащих легок», заключает Федотов[540]540
  Там же. С. 84.


[Закрыть]. Действительно, срастание государства и Церкви в имперский период (при всей европеизации и культурных успехах России на поприще литературы и искусства, университетского образования) не устранили соблазна царебожничества с практически неизбежным выстраиванием бюрократической вертикали, освященной сакральной легитимностью царской власти.

И еще на одну особенность этоса русской культуры и ее социальной практики Федотов обращает наше внимание. Это проблема взаимоотношения права и христианской морали, выраженная в категориях справедливости и милосердия. В главе «Древние летописцы» Федотов рассуждает следующим образом: «Мы помним, как Мономах советовал своим сыновьям: “Вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека”. Это ударение на милосердном правосудии является, безусловно, частью библейской, пророческой традиции. Однако трудно избежать впечатления, что в Древней Руси, в отличие от ветхозаветного образца, милосердие часто слишком без остатка поглощало правосудие, так что происходило отмирание специфических функций суда. Разумеется, мы говорим об идеальных нормах. В жизни справедливость, должно быть, нарушалась чаще из-за своекорыстия или равнодушия, чем из-за милосердия. Но здесь мы касаемся самой сути этики, оказавшейся роковой для развития русского гражданского правосознания. Русский или выше закона, или ниже его, но никогда, кроме как за редким исключением, не ценил закон как таковой, как этический минимум или как необходимое связующее звено между Царством Божиим и животной борьбой за существование»[541]541
  Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 10. С. 252.


[Закрыть]. На подобное отношение к праву как «к могиле правды» в русской культурной традиции помимо Федотова указывали и философ Ф. А. Степун в «Мыслях о России», и правовед Б. А. Кистяковский в знаменитой веховской статье «В защиту права».

Подводя некоторый итог в рассмотрении основных тем и сюжетов культурно-философской концепции Федотова, подчеркнем, что автор «Русской религиозности» и «России и свободы» традицию русской культуры понимал, прежде всего как задание для изучения и нового исторического творчества нации. Трезвое, неангажированное видение Федотовым сущностных черт российской цивилизации с ее духовными достижениями и трагическими страницами социальной истории восполняет пробел в нашем собственном понимании.

Философское промысливание ценностной триады «Истина – Добро – Красота», лежащей в основе отечественной культуры, стала одной из центральных тем русской философии культуры и истории. Для Федотова она приобрела значение идеала творчества. Федотов обладал острым чувством ответственности, восходящей к апостольской формуле носить бремена других (Гал. 6:2, 4–5). Как человек русской культуры, он принадлежит к духовной традиции, в которой ценность жизни определялась личным вкладом в историю. История же, по Федотову, имеет два измерения – реальное, выражаемое в конкретных социально-культурных формах и процессах, и метафизическое с его пространством духовной свободы и эсхатологией. Справедливо утверждать, что творческий опыт Федотова, наряду с другими представителями интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века, обозначил собой попытку преодоления исторического разрыва между культурой религиозного традиционализма средневековой Руси и европеизированной культурой послепетровской России. Сложилась ситуация, когда наконец философская мысль наряду с художественной приняла на себя функцию переосмысления и творческого освоения традиции, философствуя и богословствуя словом и образом. Интеллектуальная зрелость самой культуры выразилась не только в появлении гениальных писателей, художников и композиторов, но и в создании целостных философских систем, где проблема культуры, свободы и творчества приобретает определяющее значение.

Как было показано выше, преимущественно эстетический и этический дискурс русской культуры Федотов склонен объяснять ее языковой изолированностью. Античное наследие с его классическим философским дискурсом не стало доминантой в процессе христианизации Руси. И если Св. Писание, как моделирующий текст культуры, зазвучало на родном языке, то святоотеческая традиция, как хранительница Св. Предания и сакраментальной структуры Церкви, была принята в готовом, «постдогматическом», «постбогословском» виде и усваивалась по образцам культового поведения и церковной организации. Богословская глубина христианского благовестья была понята русскими учениками интуитивно-эстетически и морально-практически. На этом пути освоения истин христианства духовный гнозис представал не как теория познания, а как духовно-нравственная программа совершенствования образа мыслей и жизнеповедения человека в горизонте Вечности. Это и определило, с одной стороны, отсутствие богословских произведений, с другой – появление оригинальных литературных текстов, обладающих богатством художественно-образного языка с характерной для русской книжности нравоучительно-дидактической интонацией.

Если понимать русскую культурную историю по Федотову, то можно утверждать, что отсутствие богословского и философского дискурса в опыте русской культуры спровоцировало драматическое развитие традиции, при котором устоявшиеся формы культуры без творческого переосмысления исторического опыта складывались в традиционалистский комплекс ментальности и преодолевались с помощью радикального обновления. Все это открывало путь к разрыву с традицией, о чем прекрасно напишет научный предшественник и вдохновитель Федотова – Ключевский. И если автор «Курса русской истории» впервые поставил вопрос об отношении русского ума к русской же действительности, то Федотов его переформулировал. По сути, своими культурфилософскими и публицистическими работами Федотов отвечал на вопрос: как в русском уме рождается и культивируется идея свободы – идея «Республики Святой Софии» и как в национальной духовной традиции может быть утверждена в своих правах идея культуры – свободного творчества личности и общества.

Предвидя крах большевистского режима, своими научными трудами Федотов прочерчивал контуры новой российской гражданской нации, основанной на ценностях свободы и культуры, доказывая возможность русской хритианской формулы свободы. «Его мучила антиномия между культурой, историей и “последними вещами” (эсхатологией). Он продумал эту антиномию, которая волновала людей последних дореволюционных поколений. И, как всегда, дал блестящую формулировку, – “работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня. Противоречие? Нет. Трудность? Еще бы…”»[542]542
  Иваск Ю. Молчание. С. 153.


[Закрыть].