Текст книги "Травма рождения и ее значение для психоанализа"

Героическая компенсация

Если мы с нашей новообретенной позиции оглянемся на психоаналитические исследования мифов, мы заметим, что в этом случае, когда материал говорит с помощью средств выражения более универсальных, чем при неврозах и психозах, значение травмы рождения должно привлечь наш интерес в первую очередь. Уже «Миф о рождении героя», который Фрейд с характерной для него проницательностью выделил в качестве ядерной проблемы мифообразования, мог бы полностью прояснить для нас этот вопрос, если бы мы обладали аналитическим опытом и попытались увидеть в этих «детских сказках» долю правды и реальности и, по указанию Фрейда¹, вновь перевести эти проективные феномены наязык психологии. Вместо этого человеческая склонность реагировать вытеснением на всякое отчетливое приближение к осознанию первичной травмы привела в итоге к отказу от этой проницательности в анагогоическо-этических толкованиях мифов, по Юнгу.

Миф о рождении героя начинается, как известно, с того, что ребенок, находящийся в защищающей материнской утробе (ларчик), уже преследуется отцом, который – в смысле исполнения первичного желания – не хочет, чтобы ребенок появился на свет. Вся дальнейшая судьба героя определяется этой ситуацией, т. е. представляет собой реакцию на особо тяжелую травму рождения, которая преодолевается путем сверхкомпенсаторных достижений, среди которых на первом месте стоит повторное обретение матери.

Таким образом, эти достижения, известные как героические подвиги, как в мифе, так и при неврозе, и во всех других творениях бессознательного, служат повторному обретению первичной ситуации в утробе матери; при этом отец, естественно, побеждается как главный объект сопротивления. И если невротика мы рассматриваем как человека, который не может без ущерба преодолеть первичный аффект страха травмы рождения, то герой репрезентирует тип, свободный от страха, который пытается преодолеть, по-видимому, особенно тяжелую травму рождения посредством компенсаторного повторения ее в своих подвигах. Поэтому герой, в возникающих впоследствии (инфантильных) фантазийных желаниях, как правило, оказывается вырезанным из материнской утробы, т. е. с самого начала огражден от устрашающей травмы.

С другой стороны, этот мотив в мифе о рождении героя показывает, насколько тяжело с самого начала герою было покинуть защищающую материнскую утробу, в которую он вновь и вновь стремится вернуться, несмотря на все подвиги, реформаторские деяния и завоевания. И мотив героической неуязвимости объясняется как своего рода постоянная матка, которую герой приносит с собой в мир в виде панциря, роговой оболочки или шлема (шапка-невидимка)², но которая все же имеет единственное уязвимое место, «ахиллесову пяту», которое выдает, насколько сильно герой был когда-то привязан к матери чисто телесно³. Поэтому мотив подкидыша, который отражает одновременно и возвращение к матери, и травму рождения (ввергание), представляет собой попытку повторного и менее болезненного отстранения от матери посредством фантазийного воспроизведения первичной ситуации. Мотив двух матерей, который Юнг осмыслил как символ второго рождения, своими характерными чертами присутствия матери и кормилицы (выкармливание зверем) прямо указывает на вторую травму – отнятия от груди. Мысль о том, что при этом в основе мифов, точно так же как и в основе неврозов, лежат совершенно реальные воспоминания о первичной травме, можно было бы проиллюстрировать коротким указанием на миф о Геракле, в котором подробно повествуется о том, каким тяжелым было рождение Геракла. Подробно описывается, как во младенчестве он был покинут матерью, извергнут из ее утробы, и затем сама мать богов Гера приняла его к своей груди.

Однако, как далее говорится в предании, сильный мальчик причинял такую боль, что она в раздражении бросила ребенка на землю⁴. Более отчетливого воспроизведения этих наиболее ранних травм едва ли можно ожидать даже в анализе, разве что в форме невротических репродукций, которые манифестируются, однако, в героической сверхкомпенсации, как героические подвиги.

Детские сказки, т. е. сказки, в которых герой фигурирует еще как ребенок, следовательно, по преимуществу страдающая персона, демонстрируют типичную реакцию на первичную травму, гораздо более наивную, чем образ героя, творимый под знаком мифологической компенсации. Наряду с уже осмысленной аналитически «сказкой рождения» о Красной Шапочке, в которой не упущена из виду даже асфиксия ребенка, вырезаемого из волчьего брюха, и прилив крови к голове (красная шапочка) (ее варианты: семеро козлят и т. д.) [152], здесь следовало бы назвать в качестве, вероятно, наиболее однозначного представления темы рождения сказку о Хензель и Гретель, в которой животное, проглатывающее детей, вновь замещается злой праматерью (ведьмой), а постнатальная ситуация жизненной нужды⁵ (голод) замещается все новыми и новыми репрезентациями материнской утробы как неограниченного источника пищи: в мотиве о съедобном доме из сказочной страны, о клетке, где так обильно кормят, что выйти оттуда можно только для того, чтобы вновь попасть в горячую хлебопекарную печь⁶.

Второй тип сказок уже не демонстрирует непосредственные реакции ребенка на травму рождения, а показывает зрелого юношу в его любовной жизни. Эти распространенные рассказы об удачливом сказочном принце⁷, который спасает деву, с самого начала предназначенную ему, и отвоевывает ее для себя вопреки братьям-конкурентам, можно понять в смысле наших рассуждений о сексуальной травме, т. е. как реакцию первичного либидо на генитальность.

В то время как в мифе о рождении герой находит спасение у матери, т. е. укрывается от отца в материнской утробе⁸, чтобы позднее в качестве социального и этического реформатора осуществить культурный прогресс вопреки отцовскому поколению⁹, то семейный роман показывает нам реванш – вызволение сказочным принцем матери (или дочери) из-под власти злого тирана. Однако типичные сказки об освобождении выдают нам, за счет чего он оказывается способным на это и что означает, в конечном счете, бесстрашное прохождение через все пугающие приключения. Типичные детали ситуации вызволения показывают со всей ясностью, что спасение женщины от непробудного, смертного сна представляет собой не что иное, как переоценку собственного акта рождения, произведенную посредством «героической лжи». Трудность и опасность выхода замещена здесь трудностью проникновения (лес вокруг замка Спящей Красавицы, трепещущее пламя, скользкая стеклянная гора, открывающаяся скала), а окончательный прорыв защищающей оболочки представлен разрезанием панциря, открытием гроба или разрыванием одеяния, сковывающего девушку. То, что все эти действия представляют собой также явные символы дефлорации, только подтверждает положение о том, что сам коитус представляет собой исполненное удовольствием замещение проникновения в мать, при котором физиологический идеал девственности выступает не только как отказ от материнского идеала, но и как прямой его заместитель¹⁰. Тот важный для понимания сказок факт, что за генитальным значением символа, как правило, стоит значение рождения¹¹, опять указывает на двойственное качество акта рождения – удовольствие-неудовольствие – и показывает, как страх, берущий начало из травмы рождения, может преодолеваться посредством «спасительной» любви. Оказывается, что спасение спящей женщины бесстрашным героем имеет в своей основе отрицание страха рождения. Это отчетливо обнаруживается в тех вариантах текстов, в которых герой после умерщвления дракона, от которого он освобождает деву¹², сам впадает в близкий к смерти сон, во время которого ему отсекают голову и затем вновь ставят ее на место¹³ (ситуация рождения). Смертный сон при этом, как и в состояниях гипноза, неподвижности (окаменение) и т. д., равно и в сновидениях, и во всех невротических и психотических состояниях, репродуцирует черты внутриматочной ситуации¹⁴.

Отсюда становится ясным также и то, почему всегда именно самый младший из братьев оказывается героем и превосходит своих братьев. Его привязанность к матери объясняется не только психическими мотивами и изнеженностью (маменькин сыночек), но и имеет биологическую основу. Он всегда остается, так сказать, чисто телесно связан с ней, так как после него никто другой не занимал места в матери (мотив девственности), и, следовательно, он действительно является единственным, для которого возврат в материнскую утробу и пребывание там возможно, для которого оно, так сказать, имеет смысл. Старшие братья тщетно пытаются оспорить у него это право, которое он, вопреки свойственным ему чертам «простофили», завоевывает и утверждает за собой¹⁵. Его превосходство состоит, собственно, в том, что он приходит последним, так сказать, прогоняет других, и в этом он подобен отцу, с которым только он один может идентифицировать себя, в конце концов, по той же самой причине.

К типу мифов вызволения принадлежит также библейская легенда о рае, в которой реальный процесс прямо инвертируется – женщина вырезается из мужчины, т. е. «героически» рождается мужчина, поскольку и здесь он является тем, кто впадает в смертный сон¹⁶. Следующее затем изгнание из рая, который для всех нас стал символом недостижимого блаженного первичного состояния, опять репрезентирует повторение болезненного процесса рождения, отделения от матери посредством отца, которому равным образом подвержены и мужчина, и женщина. Следующее за первородным грехом рождения проклятие: «В муках должна ты рожать детей твоих», – неприкрыто выдает лежащий в основе всего здания мифологии мотив – аннулировать первичную травму, неминуемое повторение которой выражено в притче о плоде. Запрет срывать райский плод с дерева в смысле травмы рождения – все то же желание, чтобы созревший плод не отделялся от материнского ствола, как и в мифе о рождении героя изначальная враждебность отца, который не хочет позволить герою явиться в мир. Наказание смертью за это преступление отчетливо показывает, что провинность женщины заключается в отторжении плода, т. е. в акте рождения, и здесь опять смерть в смысле тенденции возврата обнаруживается как реакция на травму рождения. Как я уже отмечал в «Мифе о рождении героя» и широко обсуждал в «Сказании о Лоэнгрине», это характерно для всех мифических преданий, что может быть поразительным на первый взгляд, однако довольно близко знакомо нашему бессознательному и репрезентируется в умирании героя и в похоронных обычаях всех времен и народов¹⁷. Однако вопреки тем выводам, котоые сделал Юнг из явного содержания, они представляют никоим образом не идею нового рождения, которое с самого начала было бы вновь отягощено проклятием смерти (странствие души), но бессознательное восприятие самой смерти как длящегося, вечного возврата в материнское лоно. «Всякий рожденный на свет вновь погружается в материнское лоно, из которого он, посредством мужского деяния оживленный, однажды вышел. Ведь древние именно в воскрешении покойника видели высочайшее проявление материнской любви, которая хранит верность своему плоду в тот момент, когда он всеми покинут…» (Бахофен [10, 81])¹⁸. Бахофен очень хорошо показал это на примере несущей смерть Немезиды, которая вышла из (птичьего) яйца¹⁹, равно как и ряд других античных богинь подземного мира и смерти. «Мы видим, что именно так следует понимать ослицу и женщину – Тифона (в мифе Окноса), и обнаруживаем ту внутреннюю связь, какою ослица наитеснейшим образом соединена с яйцевидными смертоносными матерями ликийского монумента гарпий, с захоронением царевны в утробе специально изготовленной коровы (Геродот), со смертоносной и бесплодной природой Горгоны, с гигантскими изображениями праматерей на надгробьях и с взыванием к усопшим именем Деметры.

Женщина повсеместно выступает носителем закона смерти и в этой идентификации – одновременно и любвеобильной, и мрачной угрожающей силой, исполненной наивысшей любовью, но также и наивысшей строгостью, как оформленные по материнскому образу гарпии или несущая в себе закон всей материальной жизни египетско-финикийская сфинкс» [10; 83]. Этим объясняется, согласно Бахофену, также и то, почему мужчины были исключены из античных траурных ритуалов (см. «Плачущие женщины» у тела мертвого Гектора и скорбящие женщины у подножия креста). «Женский» похоронный церемониал и в немецком народном суеверии продолжает жить в отдельных непонятных обычаях – таковы южнонемецкие похоронные помосты, которые не имеют никакого иного назначения, кроме как обеспечить умершему соприкосновение с материнской древесиной; выносят покойника из дома ногами наружу – т. е. в положении, обратном позе рождения, – и позади него разливают воду (плодные воды)²⁰.

То, как этот простой природно-мифический материнский символ претерпевает характерное для религиозного сознания превращение в образ вечного наказания, тот же Бахофен особенно наглядно показал на мифе о Данаидах [10]. Даже наказание смертью, которое повторяет и усугубляет изгнание из рая в библейском повествовании, в конечном счете выступает как исполнение самого заветного желания бессознательного, что полностью согласуется с инфантильным восприятием умирания как возврата в то место, откуда человек пришел. В мифах о Рае и о Золотом веке мы видим окрашенное удовольствием представление этого первичного состояния, в то время как дуалистические глобальные религиозные системы в своей навязчиво-невротической амбивалентности представляют собой этические реактивные образования, являющиеся результатом попытки сублимации сопряженного со страхом страстного желания возврата.

Религиозная сублимация

Конечная тенденция всех религиозных образований заключается в сотворении помогающего и защищающего первосущества, в чье лоно можно убежать от всех невзгод и опасностей и к которому, в конце концов, возвращаются в потусторонней будущей жизни, представление о которой хотя и в сильно сублимированной форме, но довольно точно репрезентирует однажды покинутый рай. Наиболее последовательно эта тенденция развита в христианской мифологии, обобщающей и завершающей все мировоззрение древнего мира, с ее обильно заселенным небом, представляющим собою, конечно, повторную персонификацию древневосточной мифологии неба, которая затем, на более поздней волне вытеснения, нашла новое воплощение в средневековой астрологии с ее гороскопами¹ рождения, чтобы затем прийти к научной астрономии, в которой до сих пор содержится более чем достаточно бессознательно-фантастических элементов.

О том, во что, в конце концов, развился древний образ мира, который достиг кульминации в вавилонском мировоззрении, мог бы рассказать нам только психологический анализ, ибо на той глубине, на какую позволяют проникнуть в прошлое предания и даже произведения изобразительного искусства, мы всегда видим лишь готовый и, по-видимому, совершенно астральный образ мира, о генезе которого нельзя в настоящий момент получить никаких сведений. Последняя попытка подобного рода, предпринятая Германом Шнайдером, позволила обнаружить «неолитическую религию солнца в древнейшем Вавилоне и Египте» [175], кажется мне не вполне удачной, поскольку автор чрезмерно стремится найти то, что он ищет, и поэтому представляет материал с многочисленными натяжками.

С достоверностью мы можем сказать лишь то, что привлеченный им материал довавилонских клейменых изображений, датируемых примерно 4000 годом до н. э., уже демонстрирует нам «всю символику неолитической религии солнца, которую мы знаем из нордических наскальных изображений» [175, И]. Лишь тогда, когда генезом психического заинтересуются в той же степени, в какой историческим определением, мы окажемся в состоянии полноценно охватить всю проблему развития неолитической религии солнца.

Астральный образ мира, представленный здесь нам, очевидно, завершенным, является, как я еще буду подробно обосновывать в другом месте, поздним продуктом длительного психического процесса развития проекции, на который мы еще прольем некоторый свет далее. Здесь достаточно подчеркнуть, что, и по мнению Шнайдера, все это развитие, вероятно, «происходит от придания ценности огню», который как «в небе стоит в виде солнца», так равно и «в теплой человеческой или звериной утробе имеет место» [175,4]. Если материнский первоисток солнечного культа здесь очевиден, то простое сопоставление «звездного культа» примитивных народов, например индейцев Кора, наглядно демонстрирует, насколько глубоко эти «религиозные» представления коренятся в отношении ребенка к матери. Звездное небо идентифицируется с преисподней, поскольку и там, и там господствует ночь. Так оно становится местом смерти. В этой связи звезды считаются умершими предками, которые в результате их вхождения в преисподнюю одновременно оказываются в ночном небе. Но так как из преисподней вырастает вся растительность, то ночное небо, мыслимое как зеркальный образ преисподней, становится одновременно источником плодородия [189]. В древнемексиканских мифах звезды представляются жертвами, которые служат пищей солнцу на закате, которое без этого кушанья не смогло бы вновь взойти. Земные человеческие жертвы, как заявляет Пройсс, являются по большей части лишь имитациями этой жертвы звездных божеств [189].

Совершенно иная, даже противоположная этой проекции в макрокосмос, большая ветвь древнего религиозного развития представлена мистическим учением о погружении в Древней Индии, вводящим травму рождения в человеческий микрокосмос и достигающим там глубочайшей точки ее преодоления в учении о странствовании души. Выраженный «терапевтический» характер этой религиозно окрашенной философии и этики, «йога-практики», лишь недавно показал Ф. Александер в превосходном исследовании [6], опирающемся на данные Хейлера [88], и при этом указал на ее сходство с аналитическим опытом². Цель всех этих упражнений есть нирвана, наполненное удовольствием Ничто, ситуация материнской утробы, к возвращению к которой стремится даже шопенгауэровская, наполовину метафизическая воля. Путь к этому, как и в анализе, пролегает через в приближенную к эмбриональному состоянию медитацию, результатом которой является, по Александеру, возможность ретроспективного воспоминания о внутриматочной ситуации.

Благодаря недавно вышедшей работе Хауэра «Начала йога-практики. Исследование о корнях индийской мистики» [80], нам стали доступны древнеиндийские описания экстатических переживаний, которые не вызывающим сомнения образом позволяют распознать смысл всех этих практик. Брахмакарин, посвящаемый ученик Брахмы, стремящийся обрести тайную магическую силу, которая означает для индийца первооснову бытия, во время своего посвящения (Упанаяна) должен пройти через состояние трехдневного гипнотического сна. О нем говорят, что он три дня покоится в материнской утробе учителя: «Учитель, который посвящает ученика, делает его эмбрионом в своих внутренностях. Три ночи носит он его в материнской утробе. Затем рождает он того, кого приходят созерцать боги» (Атхарваведа XI, 5; цит. по Хауэру [86]). По всей вероятности, послушник, как это установил Ольденбург, для так называемой церемонии Dixa (жертвенное посвящение) на протяжении трех дней сидел на корточках со сжатыми кулаками и поднятыми коленями в эмбриональной позе, обернутый всевозможными оболочками (амнион),[22]22
  Амнион – внутренняя зародышевая оболочка; хорион – наружная зародышевая оболочка. – Прим. пер.


[Закрыть] в хижине (Хауэр [86,98]: «Жрецы делают его опять эмбрионом, на котором они совершают дикса… ритуальная хижинаявляется для диксита материнской утробой: они дают ему возможность вновь войти в материнскую утробу… они окутывают его одеждой. Одеяние является для диксита амнионом; они окутывают его амнионом. Поверх этого кладут черную шкуру антилопы, снаружи от амниона – это хорион; так окутывают они его хорионом. Со сжатыми кулаками лежит эмбрион в этой оболочке; со сжатыми кулаками рождается дитя… снимая черную шкуру антилопы, спускается он в нижнюю комнату, Авабхртхабад; поэтому рождаются эмбрионы отделенными от хориона. В своей одежде спускается он, поэтому рождается дитя с амнионом» [129, 405].

В Ригведе отчетливо описывается поза, уттана, которая и по сей день сохраняется в практике йоги и которая, как отмечает Шторх [189, 78], «совершенно определенно походит на эмбриональные позы, которые нередко видим в качестве стереотипии поз больных». В других местах Ригведы речь идет о вращательных движениях головы и глаз, о качательных движениях, о дрожании и шатании, что, как представляется, опять же относится к травме рождения.

Здесь мы наблюдаем примитивный первичный феномен исполненной удовольствия защищающей ситуации, из которой затем, позднее, через отделение от матери и перенос на отца, возникает гештальт всемилостивого, но также и карающего бога в качестве религиозной сублимации, образующейся путем проекции. Как полагает Рудольф Отто [130], в первоистоке всякой религиозной истории формированию определенно оформленных гештальтов демонов и богов предшествуют «внушенные свыше первичные чувства» – страха перед зловещим, изумления перед непостижимым, которые у примитивов манифестируются прежде все как «страх демонов»³. Из объяснений Фрейда [55] мы знаем теперь, что демоны первоначально были связаны с боязнью покойников, т. е. они представляют собой проекцию вовне чувства вины, в то время как неопределенный страх, подобный страху ребенка, объясняется как продолжающееся действие первичной травмы. При рассмотрении индивидуального развития становится понятно, что первичный страх в последующем заново связывается непосредственно с репрезентирующими первоситуацию покойниками.

Путь от веры в демонов к вере в богов хорошо исследован с позиций мифологии и фольклористики. Психологическим же фактором развития является постепенное замещение вызывающей страх матери (демоны) отцовским гештальтом, апеллирующим к «сублимированному» страху, к чувству вины. Этот процесс религиозного развития идет абсолютно параллельно процессу социального развития, как мы его описали выше (с. 98 и далее). Сначала возникает культ великого азиатского материнского божества, предстающего как дикая богиня сладострастной любви и буйной Природы, а иногда воспринимаемого скорее как подлинная царица небесная, как девственная богиня [17, 1513], которая вновь появляется в облике Евы и Марии, харит Иренойса, Елены Симона Магнуса, в Софии и др. В одном из последних исследований «Гностических мистерий» отмечается: «Впечатляет то, какую гибкость обнаруживает вера в богиню-мать; в этой вере находит себе место решительно все, что является религиозным хоть в каком-либо смысле, от оргиастического праздника до воли к искусству и к прекрасному, от мистерий с коллективными половыми сношениями до астрологии и света Вифлеемского. Богиня-мать может быть мировой душой, мировым духом, мировым развитием, мировой радостью, мировым страданием, мировым спасением, мировым светом, мировой человечностью, мировым грехом – и каждая из этих ипостасей может воплощаться на всех уровнях Бытия, вплоть до растений. Она может быть смехом и плачем, духом и телом, богиней и ведьмой, небом, землей и преисподней, она могла быть всем!» [30, 41] Более поздние религиозные и философские представления о творении мира мужским богом, как обнаружил уже Винтерштайн, направлены исключительно на отрицание праматери⁴, совершенно как библейское сказание о сотворении человека. Соответственно этому в рамках как иудейской, так и христианской веры обнаруживаются еретические секты, для которых характерен сексуально окрашенный возврат к богине-матери. Эти революционные движения внутри религий возникают, стало быть, совершенно тем же самым образом, что и социальные движения, а именно как результат регрессии к матери.

Так появляется известный культ спермы в Гностической Евхаристии секты фибионистов (около 200–300 гг. н. э.), связанный со служением азиатско-египетской богине-матери: это Мани у шумеров, Иштар в Вавилоне, Магна Матер, Кибела, Ма, Аммас в Малой Азии, Великая Матерь в Карфагене, Исида в Египте, Деметра у греков, Астарта у сирийцев, Анахита у персов, Алилат у набатийцев, Кванинин у индийцев, Каннон в японском буддизме и «Праматерь» китайского даоизма. Причастные трапезы фибионитов – это religio libidinum,[23]23
  Букв, религия либидо или либидинозная религия, а в более вольном переводе – религия сладострастия, вожделения, похотливая религия и т. п. – Прим. пер.


[Закрыть] которая, «несмотря на все неподдельное язычество, содержащееся в ней, как позволяют заключить с трудом понятные комментарии к христианской Тайной вечере и ее производной, причастию в мессе»⁵, заключаются по своему существу, как верно показал Фендт [30, 4], не в половом совокуплении, которое столь часто ставится им в укор⁶, а в доставляющем наслаждение потреблении (поедании) сексуальных экскретов. «Женщины и мужчины берут мужскую сперму в свои руки… и едят ее, не скрывая своего собственного срама, и говорят: это есть тело Христово… Но точно так же проделывают они это и с менструальной кровью женщины… и они едят ее тоже вместе. И они говорят: это есть кровь Христова»⁷. В третьем празднестве, которое они называют «совершенный Паша», Фендт [30, 5] последовательно усматривал дополнение и объяснение двух других в том смысле, что сексуальный акт используется только для того, чтобы поглотить семя, это средство Архонта[24]24
  Архонт (греч. archon) – начальник, правитель. – Прим. пер.


[Закрыть] страсти. «Ибо если вопреки всему зачиналось дитя, то оно становилось священной пищей третьей трапезы! Из каждой женщины, случайно ставшей матерью, эмбрион вырезается, разрубается на куски, приготовляется с медом, перцем, маслом и благовониями, и каждый ест, показывая большой палец. И после этого они произносят благодарственную молитву: „Архон страсти не смог обмануть нас, нет, мы приняли на себя грех брата“». – «Теперь мы видим, – добавляет Фендт [30, 5] в пояснении, – что борьба с Архонтом принимает форму нарушения заповеди, которую Клемент Александрийский в случае антитактов и николаитов описал следующим образом: все, что создал Бог-отец, было благом; но Нижний Бог подмешал туда зло; от этого Нижнего Бога и исходят заповеди… Архонт страсти хочет, чтобы дети производились – поэтому делается все, чтобы этому воспрепятствовать».

Мы подробно описали и прокомментировали этот культ потому, что в нем неприкрыто выступает весь механизм религиозного сублимирования, т. е. собственно формирование религии. Злой «Нижний бог», который заставляет детей приходить в мир и, следовательно, вновь и вновь претерпевать травму рождения, – это мать, и весь (инцестуозный) разврат гностиков сводится к тому, чтобы вновь проникнуть в материнскую утробу, при этом, однако, возобновление травмы рождения должно исключаться: поэтому семя принимается в утробу изо рта (съедается). Причем эта идея последовательно выдерживается: эмбрион вырезается, чтобы предотвратить травму, и вновь принимается в утробу через рот. «Представляется, – говорит Фендт, – что развитие мира есть чудовищная неудача, избавление приходит только через отстранение от действенного начала Вселенной»⁸.

Бог-отец занял место вызывающей страх и удовольствие праматери, чтобы, совсем в смысле фрейдовского «тотемизма», создать и гарантировать социальную организацию. Всякое возвращение к почитанию матери, которое может выражаться только сексуально, считается поэтому антисоциальным и преследуется со всей жестокостью так называемого религиозного фанатизма⁹, который, однако, в конечном счете, как и социальная революция, сводится к поддержанию и усилению отцовской власти, направленной назащиту социальной общности. Поэтому за всеми периодами таких возвратных движений следует усиленная пуританская реакция, как показывает история иудаизма. Известнейшим движением этого рода является псевдомессианская секта «саббатианцев», которую около 300 лет тому назад основал Саббатаи Цеви, еврей из Смирны, потомок евреев, изгнанных из Испании [114]. Подобно гностикам, он призывал к отказу от заповеди, а его приверженцы впоследствии, особенно после его смерти, полностью отошли от строгих моральных установлений иудаизма.

Особенность этого движения состояла в том, что женщина считалась в нем божеством, а запрещенные формы половой жизни, особенно инцестуозные, рассматривались как форма служения богу. «В пещерах, поблизости от Салоник, устраивали они в религиозных целях дичайшие оргии. В начале саббата они ставили в центр круга обнаженную девственницу и, тоже обнаженные, танцевали вокруг нее. На место молитв пришли оргии. Подобные обряды вскоре распространились почти среди всех еврейских общин мира… Они, естественно, всячески преследовались раввинами… Несмотря ни на что, эти секты не удавалось искоренить на протяжении двух столетий. В Турции и по сей день встречаются их пережитки» (Лангер [114, 39]). Непосредственная реакция, которая впоследствии привела, согласно прекрасному пояснению Лангера, конечно, не только к отстранению от женщины путем аскезы, но и к усилению социально эффективной гомосексуальности¹⁰, связана с именем знаменитого раввина Израиля Бен Элиезера (Баал Шем Това) (1700–1760), создателя хасидизма. Лангер приходит к следующему заключению: «Вся внутренняя история вечного народа выступает, таким образом, собственно, как цепь более или менее сознательных противоборств этих двух тенденций. Борьба обычно завершалась компромиссом, который в доисторическую эпоху добавлял новые законы и новые символы к уже существующим. При этом в дело мощно вмешивается так называемый Фрейдом эдипов комплекс и мысль о смерти, а весь свод иудейских законов, собственно, оказывается сформированным Эросом еще прежде, чем он санкционируется божественным откровением» [114,93].

К этой великолепной формулировке мы можем добавить методологическое замечание, которое относится также и к психоаналитическому исследованию религии. Не подлежит ни малейшему сомнению, что в этих материнских сектах и культах мы имеем дело с явлениями обращения вспять в смысле «возвращения вытесненного». Однако здесь, так же как и в биологической сфере, следует остерегается преждевременного принятия филогенетической точки зрения и стремиться непременно найти или реконструировать исторический базис психологического субстрата, который, разумеется, обязательно представлен в бессознательном. Так, современные иудаистские сектанты, по всей видимости, восходят к азиатским материнским культам при том, что они, конечно, совершенно ничего не знают о них, но продуцируют те же самые реакции на основе индивидуального переживания своего собственного бессознательного.

Однако и там, где прямое заимствование возможно или даже вероятно, как в случае «золотого тельца» евреев¹¹, который, по всей вероятности, представляет «новорожденного» в качестве бога-сына, психологические факты являются более значимыми и более интересными, чем «предание», которое всегда механистично. Если же мы в самой патриархальной из религий сможем выявить остатки вытесненных предшествующих материнских ступеней и реконструировать их, то мы сможем с уверенностью заключить, что речь идет здесь именно лишь о предварительных ступенях формирования религии в собственном смысле слова, которую мы должны будем признать вслед за Фрейдом [55] конечным результатом первичной борьбы за мать и победы социальной отцовской власти.