Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Более того, нельзя сказать, что понятие воли в работах Шопенгауэра является постоянным и неизменным; как оказывается, он часто и с легкостью изменяет и приспосабливает его значение для достижения поставленной цели, если видит в этом необходимость. Таким образом, чтобы понять его мысль, когда он использует это понятие для характеристики «природы нашей подлинной сущности», единственное, что мы можем сделать, – это внимательно следить за витиеватой мыслью Шопенгауэра, за тем, как он объясняет и применяет это понятие, и при этом не упускать из виду особенности тех проблем, которые он рассматривает. Если мы сможем таким образом проследить это, мы сможем увидеть, сколь значительны эти различия не только в отношении обычных идей, но также и насколько они отличаются от кантианской концепции воли, так как это предусматривает рациональный подход и понятия традиционности практических принципов, а также Шопенгауэр не стеснялся постоянно и настойчиво подчеркивать глубокие различия в понимании этого термина им самим и его учителем.

Действие и самопознание

Возможно, самой главной философской проблемой, для разрешения которой Шопенгауэр разрабатывает свою теорию воли, была сложность анализа того, что включает в себя понятие человеческого действия. Когда он описывает человеческие существа как воплощения воли, он отчасти желает обратить внимание на тот основной момент, что мы суть агенты и что мы обычно не можем избежать суждений о самих себе, как таковых: любая философская интерпретация человеческой природы, которая не придает должного значения этому соображению, неизбежно приводит к неверной оценке не только неустранимых данных самосознания, но также и самой структуры нашего восприятия и познания мира. И если это так, то необходимо провести подробное исследование того, что значит быть действующим агентом, то есть что значит действовать.

Может случиться так, что, если мы предпримем такое исследование, возникнет необходимость выбора между двумя альтернативными подходами к пониманию действия, каждый из которых по разным причинам может показаться привлекательным вначале, но окажется чрезвычайно сложным при дальнейшем исследовании.

Во-первых, мы можем подразумевать под действием людей их поведение, то есть мы говорим об их телесных движениях, а также (возможно) о других внешне наблюдаемых действиях, которые сопровождают эти движения.

Так, предположим, я говорю, что я пишу письмо; то, что я действительно описываю, есть ряд телесных движений и их последствия или результаты. Моя рука, например, держит ручку и движется по странице; ручка, по мере того как моя рука нажимает на нее, оставляет за собой определенные знаки на бумаге и т. д.; и мы поймем, что описание всех наших действий в конце концов приведет к такому исследованию, каким бы сложным и подробным оно ни оказалось в данном случае. При поверхностном взгляде такой подход к пониманию действия, таким образом, будет достаточно правдоподобен. Мое тело в конечном счете является проводником (medium), через который я инициирую все те изменения в мире, которые я признаю как мои действия или, по крайней мере, как следствия моих действий; если я обычно заявляю, что сделал или делаю что-то, разве мое заявление не всегда в конечном счете обосновывается ссылкой на мое физическое поведение и его обозримые следствия? Конечно, возможно, что иногда я ошибаюсь в своих рассуждениях, но что убеждает меня в моей ошибке, если не осуществление или невозможность осуществления определенных внешне наблюдаемых действий, о которых другие, как и я, находящиеся (или которые могут находиться) в данных обстоятельствах, могут сформулировать свои мнения и суждения?

С этой точки зрения, следовательно, – и в этом заключается то, что привлекательно, – такое понимание действия не содержит в себе ничего особенно загадочного, ничего «сокровенного»; то, что совершают люди, – очевидно, и мы можем быть очевидцами их действий наряду с другими событиями, происходящими в мире, то есть, так сказать, судить об их характерах по их действиям. И далее, можно предположить, что агент действия, описывающий свои намерения, не нуждается ни в каких личных источниках информации, к которым он, и только он, может иметь доступ.

Здесь, однако, мы можем начать сомневаться. Во-первых, не затуманивает ли такая оценка, безусловно, существенное различие, которое фактически отделяет позицию агента действия от позиции наблюдателя, который следит за действиями агента? Например, действительно ли правда, что я всегда знаю, что делаю, таким же образом, каким я, можно сказать, знаю, что делаешь ты? Разве я не могу сказать, что осознаю сущность моей деятельности независимо от всех ее внешних признаков и внешних проявлений, при этом сам вопрос, как я могу описать свои действия, неотделим от вопроса, как я сам понимаю свои намерения.

Конечно, бывают ситуации, в которых я могу сказать, что обнаруживаю себя делающим определенные вещи, при этом мои действия сопровождаются эмоциями – от легкого удивления до изумления или ужаса. Но это такие ситуации (что можно утверждать со всей определенностью), в которых я едва ли возьму на себя ответственность, или, во всяком случае, полную ответственность, за то, что уже свершилось. Выражения, подобные следующим: «я не осознавал, что я делал» [если, например, мне об этом никто не скажет], «я обнаружил себя делающим это» и т. п., часто служат в той или иной степени извинениями или оправданиями. Они могут даже означать такое действие, которое в прямом смысле этого слова можно назвать «не мое действие».

Далее, необходимо признать, что некоторые случаи, которые, будучи неоспоримо движениями моего тела, таковы, что совсем не могут быть описаны как «действия», такие, как рефлексы, непроизвольные движения и подобное; а как я могу различить такие движения от тех, которые делаю осознанно или намереваюсь сделать, если не на основании моего доступного наблюдению поведения? В свете подобных рассуждений есть соблазн перейти на позицию, противоположную ранее указанной. Далее мы рассмотрим сущность действия как нечто преимущественно «внутреннее», как доступное самонаблюдению происшествие, к которому физические движения агента относятся просто как следствия к предшествующим причинам, или (менее точно) «обстоятельствам». Хотя они значительно отличаются в ряде аспектов, можно сказать, что обе – картезианская и ранее упомянутая эмпирическая теории действия – отражают эту идею; в любом случае, она из тех, которые повторяются в истории философии.

Английский философ Г.А. Причард писал, что распространенное представление о действии состоит из двух составляющих: с одной стороны, это не поддающаяся определению «психическая деятельность», называемая «воление», и, с другой стороны, определенные физические последствия, включая телесные движения, которые предположительно следуют за ней в качестве «прямых» или «косвенных» следствий, – и, продолжая далее свои рассуждения, заключил, что лишь первое из двух может называться «действием» в истинном смысле этого слова[28]28
  «Moral Obligation» («Моральный долг»). С. 191: «Когда я двигаю моей рукой, движение моей руки, хотя и является следствием моего действия, не есть само действие, и всякий, кто вдумается в суть этой проблемы, согласится со мной…»


[Закрыть].

Тем не менее, эта теория не свободна от некоторых сложностей. Постулируемое понятие внутреннего события или опыта остается чрезвычайно непонятным, и эта неясность лишь камуфлируется, а не устраняется, если мы концентрируемся на каком-то особом примере или на нескольких контрастных случаях, исключая другие, в равной мере уместные примеры. Приведем лишь один наглядный пример: нас может поразить разница в выражениях «я пошевелил ногой» (в обстоятельствах, когда было какое-то препятствие для того, чтобы изменить положение ноги) и «моя нога пошевелилась» (в условиях, когда движение следует как рефлекс при ударе твердым предметом по колену). Мы можем склониться к тому, чтобы охарактеризовать эту разницу, ссылаясь, например, на сознательность усилия, имеющую место быть в одном случае и отсутствующую в другом. Но ограничения такого объяснения становятся явными, как только делается попытка распространить его на другие случаи, обобщая их для характеристики различия между (скажем) движениями, которые являются произвольными и которые не являются таковыми. Таким образом, было бы очевидно неправильным рассматривать наличие усилия как достаточное условие, чтобы назвать действие «произвольным» в общепринятом смысле; множество действий, выполненных в результате принуждения и поэтому не являющихся произвольными, могут предполагать значительное усилие. Но даже если и не согласиться с тем, что этот критерий может служить для обозначения всех тех действий, которые являются непроизвольными, от тех, которые не являются таковыми, все вышесказанное тоже кажется ошибочным.

Можно вспомнить бесчисленное множество случаев, когда мы без колебаний будем утверждать, что сделанное ни в коей мере не являлось непроизвольным, но где будет очевидно наличие усилия или напряжения. Конечно, хотя должно быть что-то, отличающее те действия, которые я намеревался выполнить, от тех, которые я не желал выполнять, те, которые я каким– то образом «хотел», чтобы произошли, от тех, которые, так сказать, просто «случились»? И здесь кажется разумным ввести понятие намерения. Зачастую может показаться, что мы знаем намерения, с которыми делаем что-то, прямо и непосредственно, независимо от их подтверждения и наблюдения: и тогда не окажется ли, что намерение и является искомым – адекватно понятой внутренней сущностью всех действий?

Но и здесь возникают проблемы. Является ли каждое непроизвольное действие таковым, о котором можно сказать, что оно сделано с конкретным намерением? Более того, понятие намерения само по себе очень сложно и всеобъемлюще и обладает широким разнообразием в применении. Можно ли выразить, коротко и ясно, без учета этих сложностей, что значит иметь намерение или действовать с определенным намерением? Несомненно, что возникает желание использовать в качестве модели для всех преднамеренных действий пример человека, который «формирует намерение» в определенное время, а затем осуществляет его, когда появляется подходящий случай. В таком случае может оказаться вполне убедительным представить сформированное таким образом намерение как настоящий «акт воли», а последующее поведение как просто его результат или случайное следствие.

Тем не менее, такой подход к проблеме имеет любопытные особенности. В первую очередь, из этого можно заключить, что, действуя осознанно, человек должен был лишь сосредоточить свой разум на идее конкретного действия; при этом работа воли здесь заканчивается и необходимые телесные движения следуют (по выражению Уильяма Джеймса) как «само собой разумеющееся»[29]29
  Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. 11. С. 564.


[Закрыть]. Но такая постановка вопроса упускает то, что намерения неотъемлемы от поведения и при этом они направляют поведение человека и адекватны ему. Это находит отражение в повседневной речи, где действие понимают как выражение или воплощение намерений, а не их следствие. Далее, из предположенного возникает вопрос о том, в самом ли деле во власти агента актуализировать свои намерения; на это можно возразить, что все, за что в конце концов можно нести ответственность, – это психический акт воли, и он никогда не может гарантировать, что за ним что-либо последует. Неопровержимым фактом остается, однако, то, что люди восхваляются и обвиняются за свои видимые деяния и попытки их совершить, а не просто за свои «внутренние» намерения. Более того, разве не имеются в любом случае возражения против применения этой модели намеренного действия как достаточной для объяснения всех относящихся к делу примеров?

Может быть, верно и то, что, предпринимая множество действий, человек может сказать без минутного колебания, что он делает и почему; но, хотя и неправильно приписывать такое знание его наблюдению или интерпретации его собственного поведения, следует ли вместо этого приписывать его знание знакомству с известными психическими актами, которые происходили прежде, чем последовало действие? Поэтому может оказаться, в качестве эмпирического факта, что он не осознает никаких подобных событий. Должны ли мы говорить на этом основании, что его поведением не руководило никакое намерение или что он не хотел сделать то, что он сделал? Конечно же не должны.

Давайте теперь от общих рассуждений перейдем непосредственно к рассуждениям самого Шопенгауэра на предмет понимания действия. Как я отмечал при обсуждении его теории человеческого действия в контексте его отношения к кантовской теории «вещи в себе», он отвергал, что акт воли может быть отделен от телесного поведения, в котором он себя проявляет, в том смысле, что мы должны иметь здесь дело с двумя различными явлениями. В летописи человеческих действий нет двух параллельных историй, одна из которых повествует о цепи каузальных психических волевых актов (история его воли) и другая – о следствии этих волевых актов (история – или часть истории – его тела). Понятие причинности в самом деле абсолютно неприменимо здесь, и, подчеркивая это, Шопенгауэр берется за анализ воззрений своего предшественника, Мэна де Бирана. Фактически, имеется поразительное сходство мыслей Мэна де Бирана с мыслями Шопенгауэра по ряду проблем[30]30
  См.: Бэйо А. (A. Baillot). Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (Влияние философии Шопенгауэра на французскую философию) (Париж, 1927). Приложение, гл. VIII.


[Закрыть]: французский философ был блестящим и тонким критиком философской психологии XVIII века, доказывающим, что «сенсуалистическая» терминология, с помощью которой Кондильяк и его последователи пытались описать человеческую мысль и сознание, очевидно, была недостаточной для того, чтобы отдать должное «le fait primitif du sens intime», и утверждая, что мы, в первую очередь, осознаем себя как источник телесной деятельности, берущей начало в нашей собственнй воле, причем наше уникальное ощущение своей идентичности и индивидуальности как личности напрямую связано с ней: «l'activite est l'etat primitif et naturel du moi humain»[31]31
  (Evres choisies de Maine de Biran (Избранные произведения М. де Бирана). Изд. H. Gouhier. С. 248–249.


[Закрыть].

Обобщая, Биран утверждал, что огромная путаница была порождена попыткой перенести в психологию методы объяснения, свойственные физическим и эмпирическим наукам. Здесь предметы рассматриваются как сугубо «пассивные» явления, их свойства и отношения исследуются именно с этой позиции: однако мы не можем, используя эти методы, пытаться понять нашу собственную природу, не впадая при этом в противоречия с данными нашего внутреннего сознания.

С другой стороны, критика Шопенгауэром воззрений Бирана касается именно этих заблуждений – связей между волей и телом. Ибо, рассматривая «акт воли как причину… с последующим движением тела как следствием», он попытался представить само понятие причинности как производное от опыта волевого действия, что неприемлемо, так как посылка, на которой она основывается, неверна – «мы ни в коем случае не можем признать истинный акт воли как нечто отличное от действия тела и то, что они оба связаны казуальностью; они оба суть единое и неделимое» (том II). Можно утверждать, что, выдвигая подобное возражение, Шопенгауэр неверно истолковывает идеи Бирана и что разница между ними в некоторой мере словесная. Таким образом, можно было бы показать, что, хотя Биран использует каузальную терминологию, он применяет ее здесь в особом смысле, чтобы обозначить то, что он называет «истинной» причинностью, в отличие от простого ожидания данной последовательности отдельных «впечатлений».

Однако как бы то ни было, в любом случае верно, что у Шопенгауэра понятие акта воли находится в сложной связи с понятием поведенческого выражения и проявления; он пишет, например, что «знание, которое я имею о своей воле, хотя это и непосредственное знание, неотделимо от того знания, которое я имею о своем теле»; именно через особые акты своей воли, объективирующиеся в виде телесных движений, я осознаю свою истинную природу, и с этой точки зрения «я не могу по-настоящему представить эту волю отдельно от своего тела» (том I). Верно, что мы часто склоняемся к мысли, что пред-сформированные решения, принятые заранее, представляют истинную деятельность наших волений, а то, что мы делаем в физическом смысле, является просто следствием этих действий: это, однако, иллюзия, хотя это – мысль, которая по разным причинам естественно привлекает нас.

По словам Шопенгауэра: «Решения воли, относящиеся к будущему, являются лишь целеполаганием разума того, что воля будет волеть позднее, а не истинными актами воли. Только осуществление запечатлевает решения как волю, ибо до того… они просто существуют в разуме in abstracto. Только в рефлексии хотеть и действовать различны; в реальности они едины» (том I).

И в других местах, для дальнейшего обоснования этой мысли, он пишет, что «лишь решение, а не просто желание является обоснованным признаком характера (человека), и для него самого, и для других; но для него самого, как и для других, решение становится несомненным фактом только через его осуществление на практике». В «здоровом духе» поэтому главным образом поступки, которые подавляют сознание более, чем желания и мысли, выступают в качестве истинного «зеркала нашей воли» (том I).

Невзирая на особое различие, которое он проводит между такими идеями и картезианскими теориями, согласно которым воля в итоге «стала рассматриваться как акт мысли и идентифицироваться с рассуждением», можно считать, что Шопенгауэр опять сам подверг обвинениям в том, что он не смог в достаточной мере разграничить различные проблемы.

Возможно, некоторые философы при обсуждении действий человека показали прискорбную тенденцию вводить ссылки на скрытые психические способности и квазимеханические действия или играли различными очень неопределенными терминами, из которых «воление» пользуется наиболее дурной славой; в этой мере шопенгауэровское выделение поведенческого критерия может показаться свидетельствующим о вносящей свежую струю перемене в его позиции. Но можно возразить, что, поскольку его героическая попытка преодолеть разрыв между волей и телом ведет его к отвержению центральных различий, навязанных нам рассмотрением конкретных ситуаций, и то, что он говорит, вводит в серьезное заблуждение, частично чувствительность к таким различиям, скрытым в языке, который мы употребляем для характеристики поведения, в первую очередь, ответственна за постулирование «акта воли» как отличного от открытого поведения.

Результаты подобных рассуждений в общем могли быть досадными, но из этого не следует, что они абсолютно лишены какого-либо рационального основания. Утверждать, как это делает Шопенгауэр, что то, что человек «воистину» желает, он обязательно и осуществляет, что, так сказать, и есть его воля, правдоподобно только до тех пор, пока мы не сопоставляем это утверждение с очевидными фактами повседневного мышления и речи. Но мы часто видим расхождение между тем, что человек задумал сделать, и фактическим исполнением задуманного действия. И даже если такие расхождения нельзя приписать возникновению непредвиденных обстоятельств, которые препятствуют ему совершить его намерения, всегда ли мы готовы признать, что решение не совершать данный поступок ни в коем случае не может быть принято им самим? И далее, действительно ли мы подтверждаем в каждом случае, что человек только тогда знает, что он решил сделать, когда он фактически сделал это? Но в строгом смысле слова Шопенгауэр дает положительный ответ на эти вопросы.

Какую бы силу такие возражения ни имели, они в любом случае служат тому, чтобы довести до сведения, что шопенгауэровские идеи по данной теме не могут окончательным образом быть поняты без ссылки, с одной стороны, на его воззрения на человеческую психологию и характер и, с другой, на его этическую теорию, в частности на ту ее часть, которая касается природы индивидуального морального достоинства и ответственности личности, которые окрашивают и в значительной степени определяют толкование им ключевого понятия действия, как такового. Конечно же будет неправильным думать, что он обеспечил, или даже попытался обеспечить, чисто описательное объяснение понятия, приспосабливаясь насколько возможно к манере, в которой оно и другие понятия, неотъемлемо связанные с ним, обычно воспринимаются и применяются.

Было бы более верно сказать, что написанное им на эту тему содержит скрытую критику привычных представлений о поведении в том виде, в котором они находят свое выражение в используемых нами повседневно описаниях и классификациях, а также открытую атаку на интерпретативные модели и схемы, предложенные предшествующими ему философами. Он мог бы согласиться, что интерпретации, предложенные этими философами, были выдвинуты и частично согласовывались с принятыми воззрениями на человеческое поведение, лишь добавляя, однако, что в этом случае было бы неудивительно обнаружить, что некоторые из идей, которые они выдвигали, были преувеличением тех ошибок, уже утвердившихся во всеобщем восприятии или ставших устойчивыми понятиями в обиходном применении.

Конечно, его метафизика будет неверно воспринята, если ее рассматривать как попытку исправить чисто философски неправильные представления о нашей природе, апеллируя к различным идеям, скрытым в нашем обыденном мышлении. Скорее, карта обыденной мысли сама должна быть перерисована или вновь интерпретирована в свете того, что он считал неоспоримыми психологическими истинами, с которыми без колебания согласился бы каждый мыслящий человек, если бы только непредвзято поразмыслил над своим жизненным опытом. Каковы же эти истины?

Шопенгауэр был, в первую очередь, сильно впечатлен тем, что люди не всегда действуют в согласии со своими убеждениями и намерениями и что желания и цели, которые они приписывают себе – часто с очевидной искренностью и без какой-либо сознательной попытки обмануть других и себя, – не обязательно соответствуют истинным желаниям и целям, которыми они руководствуются. Он настаивает снова и снова, с огромной проницательностью, что мы искренне удивляемся манере нашего поведения, нашей реакции, когда сталкиваемся с некоторыми видами обстоятельств: удивляемся, поскольку то, что мы делаем, так мало соответствует тому, что мы предполагали нашей целью, или потому, что оно слишком резко расходится с теми принципами, которые, мы думали, руководят нашими действиями. Мы склонны воображать, что наши поступки возникают и зависят от сознательно-преднамеренных решений-установок, что они исходят прямо от умышленного выбора, сделанного в свете раздумий и желаний, которые мы сами полностью признаем, даже если (по причине осмотрительности или, возможно, стыда) не всегда желаем раскрыть их. Философское понятие того, что действие есть главным образом нечто, включающее сознательный процесс предшествующего «воления», дающего движение телу, черпает так много жизни и силы именно из этой идеи. Тем не менее Шопенгауэр продолжает отстаивать мысль о том, что она не может утвердиться, стоит ей раскрыться перед твердым и проницательным взглядом прожитого опыта, так как она рождается теми моментами морального озарения, когда мы в самом деле осознаем ее фальшивость.

Слишком часто идея требует поступка, чтобы убедить нас в реальности нашей воображаемой цели, в невозможности заранее проникнуть в «тайную мастерскую» воли, чтобы оценить то, что мы в действительности собираемся сделать. И чтобы подчеркнуть этот смысл своей идеи, Шопенгауэр приводит ряд конкретных примеров, иллюстрирующих истинную позицию, а именно что мы часто «не знаем, чего мы хотим или чего мы боимся», только наши действия и реакции в состоянии просветить нас относительно истинного положения дел. Мы можем, к примеру, «лелеять желание годами, даже не признаваясь себе в этом или даже не позволяя ему войти в ясное осознание; так как интеллект ничего не должен знать об этом, потому что хорошее мнение, которое мы имеем о себе, может от этого пострадать. Но если оно исполняется, мы узнаем в нашей радости, не без стыда, что мы хотели этого – например, смерть близкого родственника, наследником которого мы являемся» (том II).

Иногда лишь случайность раскрывает нам истинный характер наших действий: «так, мы можем воздержаться от совершения чего-то, как мы думаем, из чисто моральных соображений; но после обнаруживаем, что только страх удерживал нас, поскольку как только вся опасность устраняется, мы совершаем это» (там же). Он также предполагает, что в случаях, когда человек, очевидно, действовал скоропалительно, без раздумий, и может показаться в его собственном суждении, что он имеет результат, которого в действительности не желал, более глубокий и более испытующий взор обнаружит в его поведении непризнанное значение: «необходимо заметить, что, чтобы обмануть себя, люди заранее организуют кажущиеся моменты опрометчивости, которые в действительности являются тайно обдуманными действиями». Такие тонкие приемы часто призваны одурачить не кого иного, как самого агента действия (том I).

Терминология, знакомая нам по психоаналитической литературе, к которой нам следует обратиться при характеристике явлений такого рода, о чем свидетельствуют примеры Шопенгауэра, конечно же не была ему известна. Все равно некоторые интуиции, побудившие возникновение этой терминологии, четко присутствовали в его мыслях, и для них он нашел свою собственную, характерную манеру выражения, не только в общем противопоставлении – по крайней мере, в контексте его теории действия и мотивации – между «знающим интеллектом» и лежащей в его основе «волей», но также и в интерпретациях, которыми он снабдил более специфические понятия. Так, мы уже видели, как он употребляет понятие «намерение», так как оно применяется им в том случае, когда речь идет о человеке, которому следует претворить на практике принятое им решение.

Если он не выполняет свое намерение, можно сказать, что он лишь полагал, что это было его намерением (предполагая, что он был искренен), и что он страдает от определенного несоответствия между намерением и его осуществлением.

Теперь возникает вопрос, как такие «заблуждения» должны быть охарактеризованы; ибо весьма обычное явление – сказать о человеке, что он в привычной манере принял решение совершить ряд конкретных действий, которые он реализует, когда представится возможность, – он может изменить свое решение, или, возможно, у него произошел какой-то нервный срыв, или, быть может, он просто забыл. Шопенгауэр, безусловно, всегда был очень последователен в том, что писал на эту тему; тем не менее, я думаю, можно различить две принципиально различные линии размышления. Иногда он просто говорит, что есть принятые значения для таких терминов, как «решимость», «решение» и т. д., согласно которым позволительно говорить о том, что человеку не удалось сделать или попытаться сделать то, что он решил, понимая эти термины как относящиеся к какому-то интеллектуальному акту, где мы пытаемся или обязуемся определить будущую линию поведения. Хотя он намекает, что такая концепция решимости в действительности запутана или вводит в заблуждение, так как, что бы мы ни думали в противовес, мы, фактически, никогда не во власти контролировать наше будущее поведение таким образом. То, что мы сознательно «намереваемся» сделать, в итоге не бывает определяющим.

Более того, однако, кажется, что он берет другой курс утверждения, что то, что проходит в обычной манере как решимость, должным образом говоря, не более чем самопредсказание, сделанное заранее предполагаемым агентом относительно того, как он будет действовать, когда настанет время. Так, в главе «К этике» («Parerga», II) он говорит: «Мы никогда в действительности не формируем более чем предположение-догадку о том, что мы сделаем при обстоятельствах, которые еще должны настать». Все торжественные заявления о намерениях при подобающем понимании есть просто гипотезы ограниченной достоверности о последующем поведении тех, кто их выдвигает. И опять, в своем основном труде (том II), о так называемых «решениях воли» (Willensbeschlusse), говорит, что они есть дело одного лишь интеллекта: как таковые, «они не более чем завершенные расчеты соотношения силы разных противодействующих мотивов; они, конечно, имеют большую вероятность, но они не обладают непогрешимостью».

Можно утверждать, что если человек говорит, что он намеревается или решил сделать что-то, то он хотя бы предполагает выполнить то, что он намеревался, или, по крайней мере, он попытается выполнить свое намерение. Но это утверждение не означает предсказания будущего поведения, которое он делает на основании реальных расчетов.

Тем не менее, какими бы любопытными ни показались последствия такой интерпретации с точки зрения повседневного мышления, именно такую интерпретацию Шопенгауэр последовательно проводит в нескольких местах, где он рассматривает сущностную природу всех целеполаганий разума. Ибо в них предполагается следующее – то, что обычно описывают как процесс принятия решения, на самом деле состоит из фиксации человеком фактов, относящихся к ситуации, с которой он столкнулся, и «интеллектуального» обзора возможного развития ситуации в свете этих фактов и их предсказуемых последствий, – и не более того; за этой ситуацией, вероятно, последует какой-то его прогноз о том, что он сделает, когда наступит момент действовать.

Говорят, интеллект снабжает волю соображениями, определяющими выбор, но «он узнает только после, полностью a posteriori, как эти соображения повлияли на нее» (том II). Собственно говоря, фактически, «интеллект изначально совершенно не участвует в принятии решений волей», оставаясь настолько отстраненным от фактических решений и тайных намерений последней, что иногда он может разузнать о них, как разузнают о незнакомце, – «подглядывая и застигая врасплох», и он должен поймать волю в акте ее самовыражения, чтобы понять ее действительные намерения (там же).

Совершенно справедливо утверждение Шопенгауэра, основанное на приведенных им примерах самообмана, что наши цели далеко не всегда ясны нам самим, как это зачастую кажется, и что человек в здравом рассудке думает или говорит о своих собственных намерениях – в итоге совершенно не является тем, чего он хотел или что он намеревался сделать. И далее, чтобы объяснить те примеры, на которые он ссылается, может быть оправдано применить некоторые понятия, взятые не в их общепринятом значении, а в том, которое они принимают в большинстве современных психологических теорий. Хотя это и может быть оправдано, но очень важно отличать их значения в этом контексте от тех, которые они принимают, когда речь идет об описании поведения человека в широком смысле этого слова.

Говоря о Шопенгауэре, можно сказать, что картина, которую он рисует, конфликтует, подразумевалось, что и будет конфликтовать, с предположением, что то, что мы делаем, находится под эгидой нашего собственного сознательного и рационального контроля. И чтобы сместить принятую позицию, он иногда был готов на все, даже на реинтерпретацию языка, которым он описывает преднамеренный выбор и решение. Ибо понятия «выжидание» и «подглядывание» за чьим-либо поведением с целью обнаружения того, что он собирается сделать, казалось бы, совершенно неуместны здесь. Если человека спросят, намеревается ли он сделать что-то, он может ответить утвердительно и привести все доводы, которые навели его на это решение. Но он вряд ли будет думать (по версии Шопенгауэра, считается, что должен это делать) о причинах, выступающих в качестве оснований, на которых он строит конкретное предварительное ожидание, нуждающееся в подтверждении в будущем; на эту точку зрения влияет то, что иногда бывают случаи, когда можно утверждать, что предполагаемые человеком мотивы не есть его «истинные мотивы», или даже то, что его нежелание делать то, что (возможно, искренне) он намеревался сделать, показывает, что он решил сделать в действительности.