Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Во-вторых, что более важно, объяснение такого рода в конечном счете требует признания как «неоспоримого факта», что все происходит определенным образом и что опыт соответствует определенным схемам. В определенной степени ученый может удовлетворить нас объяснением некоторых повторяющихся событий и связей, если он ссылается на более общие системы, или законы, или на доступные легкому пониманию теории, которые можно объяснить с помощью более общей теории. Но в конечно счете нам придется, хоть и неохотно, согласиться с тем, что феномены ведут себя так, как ведут, а научные объяснения реальности, какими бы сложными они ни были, просто показывают, как они себя ведут. И это именно то (я думаю, что Шопенгауэр согласился бы), что он подразумевает, когда говорит о «силе природы», к каким бы заблуждениям это ни вело и что бы ни подразумевалось под этим в дальнейшем.

Это понятие появляется тогда, когда исчерпаны научные объяснения и теоретические доводы. И хотя такое объяснение может показаться достаточным, в действительности оно таковым не является, а, наоборот, свидетельствует о нашем неведении и выражает отсутствие четкого понимания необходимости дальнейшего объяснения. Однако наше желание найти полное объяснение не удовлетворяется и лишь становится очевидным, что такого объяснения нет.

Но чего же конкретно не хватает? Чего же еще можно потребовать? Скорее всего, здесь мы сталкиваемся со знакомым типом философского неудовлетворения, которое обычно проявляется, когда заранее выбранная модель или стандарт не соответствует ходу нашего размышления. В таком случае на первый взгляд может показаться, что Шопенгауэрово недовольство научным объяснением проистекает от осознания того, что научные объяснения не истина a priori, а теории и гипотезы, которые формулирует ученый для объяснения происходящего в мире, происходят не из логической необходимости предпосылки, но основываются на «чистой случайности».

Известно, что такое заявление о том, что доказательства ученых естественных наук не являются необходимыми доказательствами, так как они не способны удовлетворительно объяснить мир, поддерживалось философами, и даже возможно предположить, что к ним относятся некоторые современные экзистенциалисты. Тем не менее, вряд ли вышесказанное относится к Шопенгауэру; далее мы увидим, что он настаивает на том, что дедуктивное мышление ограничено, а идея о том, что объяснение реальности может быть интеллигибельным, только если истинность этих объяснений обоснована логически, и поэтому гарантирована, – ему казалась абсурдной. Проблема так называемой «случайности» мира и нашего знания о нем, которую пытались решить некоторые теоретики, не заслуживает (по крайней мере, в таком виде) серьезного философского рассмотрения.

С другой стороны, Шопенгауэр полагал, что существует нечто такое, что не подлежит адекватным научным объяснениям, как, например, наши размышления над нашими движениями или нашими собственными действиями. И очевидно, что именно здесь его рассуждение об ограниченности научного исследования совпадает с его ранними размышлениями о проблемах, поставленных Кантом о Ding an sich: он приводит типичную ситуацию с двумя инженерами, которые прокладывали туннель – «начав из двух разных точек, находящихся на значительном расстоянии друг от друга, и проработав некоторое время в подземной темноте… один из них внезапно слышит звук отбойных молотков бригады другого инженера» (ВП, предисловие). Именно то, что отсутствует в объяснениях ученых естественных наук, делает абсолютно понятными наши собственные действия, которые рассматриваются как феноменальные события, следующие за стимуляцией определенных «мотивов», а именно: внутреннее знание о нас самих, которое называется волей. Без этого знания наша позиция по отношению к движениям нашего тела будет идентичной позиции ученых, которые занимаются объяснением событий в природе; такие действия будут понятны только в соответствии с закономерностями и законами, которым они подчиняются.

Таким образом, как было замечено, человека побуждает к действиям постоянно действующий закон Природы… Но он может понять влияние мотивов не более, чем связь между любыми другими причинами и следствиями. И тогда такого рода телесную активность, проявление которой ему непонятно, он объясняет как силу, или качество, или свойство тела… Но это совершенно не так… (том I).

Фактически, можно сказать, что Шопенгауэр возвращается к позиции своих предшественников эпохи Просвещения: вместо того чтобы принять без возражений самодостаточность научных моделей и способов объяснения естественного мира, а затем попытаться сравнить данные, полученные в результате интроспективного анализа, он подходит к решению проблемы с противоположной стороны, обращаясь к непосредственному знанию, которое мы имеем о себе самих, и принимая его за стандарт оценки научного знания физических явлений и как способ определения (с точки зрения философии) его недостатков или отсутствия.

Поскольку исследование формы и содержания научного объяснения в итоге ведет к пониманию самих себя, как действующих субъектов, имеющих волю, то к этому же ведет исследование их целей и функций, что, в свою очередь, приводит ко второму из двух вышеупомянутых понятий, свидетельствующих об отношении Шопенгауэра к науке. Рассмотрим любую научную гипотезу или теорию и спросим: в чем ее ценность? Как возникла мысль о ней или каким образом ее удалось сформулировать? Разве не заключается ответ в том, что это происходит потому, что такая теория позволяет нам осуществить или предотвратить событие, которое нам желательно или о котором мы можем мечтать при определенных условиях? Не обусловлена ли цель любого научного исследования его сущностной технологичностью и не заключается ли его ценность просто в его практической пользе?

Очевидно, такова в общих чертах точка зрения Шопенгауэра. Он предполагает, что функция науки заключается просто в предоставлении средств для создания условий и манипулирования ими в соответствии с нашими желаниями и целями: пытаясь найти причины и ответы на вопросы «где, когда, почему и куда», наука ориентируется на удовлетворение практических потребностей, обнаруживая и устанавливая связи между явлениями, «окончательная цель которых – установить связи с нашей волей» (том I).

Такие наблюдения в целом соответствуют Шопенгауэровой «активистской» концепции человеческого знания, в свете которой он обращает наше внимание на те вещи, которые часто игнорировались философами, недооценивавшими то, как человеческие потребности и интересы определяют наши методы исследования мира и образ размышления о нем. Но только что упомянутые наблюдения не должны ослепить нас и помешать увидеть некоторые особенности. Даже если бы научные исследования проводились и теории создавались главным образом, если не полностью, ради практической пользы и были предназначены для удовлетворения утилитарных целей, что в действительности не так, из этого не следует, что достижения ученых не представляют для нас никакого интереса, разве что как потенциальные возможности для дальнейшего практического применения, или (что также имел в виду Шопенгауэр) что причиной нашего интереса к научным открытиям должно быть понимание того, что они полезны для управления миром, а не для углубления нашего понимания мира.

Тем не менее, я не имею в виду, что две вышеупомянутые причины взаимоисключаемы: где и как мы ни применяли бы результаты научных достижений, нельзя отрицать, что удовлетворение любознательности является решающим фактором при оценке научных результатов.

Тем не менее, вряд ли эти рассуждения тронули бы Шопенгауэра: понятие разума (в которое он включал «понимание» и «мышление»), как имеющего «исключительно практические цели», слишком глубоко проникло в его теорию, чтобы он серьезно воспринял их. Интеллект, как понимал его Шопенгауэр, выполняет абсолютно «реальную» или существенную роль, которую можно определить вполне независимо от каких-либо причин исследования естественных явлений, какие только ни придумает человек. Так, он пишет: «Именно объективное рассмотрение разума и его происхождения приводит к пониманию того, что он создан для понимания тех целей, от достижения которых зависит жизнь людей и их преумножение, а отнюдь не для понимания внутренней природы вещей и мира…» (том III).

Более того, оказывается, что интеллектуальная деятельность, как ее представляет Шопенгауэр, изначально имеет «определенную» цель, и далее, что она полностью подходит для выполнения этой, и только этой цели. Учитывая вышесказанное, мы могли бы прийти к заключению, что он рассматривал способность человека мыслить, и в частности, научно мыслить, как некий механизм, который помогает человеку адаптироваться и прийти к согласию с окружающей средой, а также обеспечить его биологическое выживание. Но это предположение, хотя и вероятное, если обратиться к некоторым замечаниям Шопенгауэра[21]21
  Например, в одной из работ он пишет: «Каждое существо должно суметь приспособиться к окружающей среде, в которой оно обитает… Так, каждое растение приспосабливается к той почве и к тому климату, в котором произрастает, каждое животное приспосабливается к той добыче, которая становится его пищей, что некоторым образом защищает его от естественных врагов» (том I).


[Закрыть] и учесть натуралистическую тенденцию, которая столь характерна для его системы, является ошибочным, учитывая, что он рассматривал некий непроизвольный процесс, который приводит к возникновению упомянутой способности в результате определенных каузативных факторов, имеющих место в физическом мире.

Поскольку, в таком случае, нам прежде всего пришлось бы объяснить ограничения разума с помощью таких доводов, с которыми он никогда не согласился бы, хотя этот вопрос (как мы увидим далее) представлял определенную трудность и для него самого, но к которому он относился достаточно равнодушно. Кроме того, что наиболее важно, он стремился показать наш чувственный и интеллектуальный аппарат в прямой нефеноменальной зависимости от метафизической «воли», воплощением которой ощущает себя каждый из нас в самой глубине своего сознания.

Все известные формы знания, включая научное знание, несут на себе отпечаток воли, которая и является их raison d'etre. И именно поэтому они все неизбежно «испорчены»: обращаясь к ним в поисках ответов на интересующие нас вопросы, мы непременно идем к пониманию вещи по такому пути, который приобретает значение только тогда, когда он связан с волей и ее устремлениями, и который постоянно ведет от одного явления к другому, беспрерывно и неустанно пытаясь найти причины, при этом, никогда не меняясь, возвращается к своему ужасному источнику и началу.

Но взгляд на мир глазами ученых, исследующих его, не просто мешает нашему пониманию: Шопенгауэр также считает, что научный подход не может быть удовлетворительным в более глубоком смысле, скорее в моральном смысле, так как то, что формирует его методы, те цели, которых он стремится достичь и для которых он столь подходит, изначально абсолютно бессмысленны; воля является источником порочности нашего существования. Таким образом, он не только утверждает, что наука, которую пытаются использовать для достижения каких-то иных целей, не может привести нас к полному пониманию, но и далее он настаивает, что те цели, которым она служит, сами по себе требуют осуждения.

Из этих утверждений возникает образ ученого, который подчинен воле и предан бесконечному и абсолютно бесполезному поиску и в то же время заблуждается по поводу своего предназначения, напоминая человека, который считает, что «если бежать, то можно достичь того места, где облака соприкасаются с горизонтом» (том I). Из этих же рассуждений возникает противопоставление науки и искусства и теория, в соответствии с которой искусство является «чистым созерцанием» или ощущением «без воли».

Итак – вывод. Независимо от того, будем ли мы рассматривать научное объяснение мира и его недостатки с точки зрения той информации, которую мы получаем, или с точки зрения причин, которые побуждают нас к поиску и требуют объяснений, мы неизбежно придем к воле, которая проявляется в наших обычных действиях, а также направляет наши мысли и знания. Но само понятие воли остается туманным и непонятным. Что такое воля? Насколько она может прояснить традиционные философские проблемы, в основе которых лежат понятия тела и поведения? И, учитывая те ограничения, которые он установил для нашего знания, до какой степени, если вообще об этом можно говорить, использование воли оправдано для метафизического объяснения реальности в целом?

Природа человека

«Все предшествовавшие мне философы… полагали, что истинная природа человека (или его сущность) заключена в его познающем сознании, и, следовательно, они представляли и объясняли «я», а некоторые из них – трансцендентную ипостась «я» – душу, как прежде всего и по сущности познающую и размышляющую, и только как следствие этого, то есть вторично, – как субъект воления. Поэтому первым делом необходимо устранить эту старую, всеобщую и радикальную ошибку» (том II).

Подобно большинству положений Шопенгауэра, разрушающих старые установившиеся взгляды, хотя и не всегда точных, это критическое высказывание можно интерпретировать по-разному, причем даже сам Шопенгауэр имел в виду не только традиционные вопросы, возникающие при проведении философского анализа, но также и фундаментальные проблемы этики и, в определенном смысле, психологии. В действительности Шопенгауэру не представлялось возможным четко разграничить эти сферы. Этика, как и «глубинный» уровень психологии, имеет дело с тем, что он называл «внутренней стороной» вещей, с тем, что лежит за пределами чувственного и научного познания, а следовательно, относится к сфере философского исследования. Возможно, он считал, что философы неверно понимали природу своего предмета, и то, что некоторые (например, ранние утилитаристы) пытались поставить этику на «научную основу», могло бы служить еще одним доказательством этого.

Однако на время оставим другие возможные предположения о возможной интерпретации процитированного выше высказывания и сосредоточим внимание на наиболее важных из них. Очевидно, что первой мишенью его критики был Декарт. Разве не лежит в основе его философской позиции общеизвестное доказательство, а именно доказательство его собственного существования как сознательно мыслящего существа, которое он выразил в формуле «Cogito, ergo sum»? И разве из этого доказательства Декарт не делает далее вывод, что его сущность – это его мышление и что оно существует логически независимо от его тела, а его тело является протяженным материальным объектом, с которым мышление, как это обнаруживается на последней стадии анализа, соединено лишь «случайным» образом? Но если мы согласимся с вышесказанным, то как перед Декартом, так и перед его последователями неизбежно встает проблема: каким образом сознание, или «разумная душа», может влиять на тело? Трудно понять, каким образом две сущности, принадлежащие к двум разным сферам бытия – «ментальной» и «физической», – могут взаимодействовать друг с другом или влиять друг на друга, но картезианская философия решила эту проблему путем примирения статуса того, что изначально является неразрешимой тайной, того, что находится за пределами человеческого разума, с Богом [но, если следовать мысли Картезия, то эта проблема становится абсолютно неразрешимой тайной, постичь которую не под силу человеческому разуму]. Однако очевидно, что отрицать существование взаимодействия или «взаимоопределения» невозможно, таким образом, Декарт был вынужден сделать различие между «актами души» («чистой мыслящей сущностью», как называл их Декарт) и актами «воления» или ментальными «актами воли», которые, по сути, являются «мыслями» и «утверждениями», побуждающими наше тело двигаться определенным образом. Так, например, «одно наше желание идти заставляет ноги двигаться, и мы идем»[22]22
  Les Passions de l'ame. § 18.


[Закрыть].

Шопенгауэр совершенно не приемлет теорию Декарта, который полагает, что воля отделена от тела и является одной из функций разумно мыслящего сознания. Но Декарт не единственный, кого имел в виду Шопенгауэр, когда критиковал предыдущих философов за то, что они не учитывали роль воли, и, следовательно, допускали ошибки, анализируя природу человека и его поведения. Чтобы лучше понять мысли Шопенгауэра, обратимся к британской эмпирической традиции и к ее последователям во Франции XVIII века, которые, по словам Шопенгауэра, свели все ментальные и мыслительные процессы к лишь чувственным восприятиям (penser c'est sentir) и назвали их, используя терминологию Локка, «простыми идеями».

Стремление этих философов описать весь опыт на языке однотипных базисных элементов привело к тому, что их теория сознания противоречит тому знанию о себе, которое у нас есть. Несмотря на всю свою изобретательность и гениальность, они не смогли в рамках своих систем найти должное место нашему восприятию нас самих как активных субъектов, взаимодействующих друг с другом и живущих в этом мире. Действительно и то, что Беркли понимал недостатки тех теорий, которые представляют сознание как не более чем пассивное восприятие ощущений и впечатлений, а «я» является лишь их получателем: например, он уделял особое внимание «понятию активных субъектов» или агентов, совершающих «работу ныряльщика»[23]23
  Беркли Дж. Principles of Human Knowledge (Трактат о началах человеческого знания). § 27.


[Закрыть], то есть считал необходимым ввести некую категорию волевой деятельности дополнительно к «чистому пассивному получению представлений или обладанию ими»[24]24
  Другое замечание (там же): «Говоря по существу, душа – это воля, в той мере, в которой последняя отлична от Идей».


[Закрыть]. С другой стороны, Юм не смог увидеть, что человек есть нечто большее, чем «пучок» восприятий – пучок мыслей, впечатлений, ощущений и т. д., имеющих случайные связи друг с другом или случайно относящихся друг к другу.

Таким образом, очевидно, что он даже не предполагал существования такого независимого тождественного «субъекта», которому представляется или принадлежит определенная последовательность чувств и впечатлений. И далее, рассуждая относительно нашего знания о наших собственных действиях, можно предположить, что для любого мыслителя, который утверждает, что мы в конечном счете сознаем самих себя как получателей или обладателей «впечатлений и представлений», или который, впадая в крайность, утверждает, что мы можем быть отождествлены с чистым опытом или «сведены к нему», такой тип сознания должен быть описываем в сенсуалистской терминологии, как и все остальное. Таким образом, можно доказать, что понятие действия предполагает два различимых элемента: первый – явление самонаблюдения или «внутреннее впечатление, которое мы ощущаем и сознаем»[25]25
  Юм Д. Treatise of Human Nature (Трактат о человеческой природе). Everyman. Т. II.


[Закрыть], и второй – «внешнее» ощущение нашего тела или какой-либо его части, движущихся определенным образом.

На основании закона о том, что каждое впечатление или ощущение – «отличимое» от других или «несвязное и отдельное» существование, логически представляется невозможным существование чего-либо вне себя, а связи между «внутренними» и «внешними» впечатлениями, о которых мы говорили выше, могут быть только случайными.

Таким образом, только опыт дает нам представление о последовательности, в которой мы совершаем действия, и только через опыт мы познаем «единые законы», которым они подчиняются: Юм пишет: «Размышляя о воздействии сознания на тело… мы наблюдаем движения последнего вслед за желанием первого»[26]26
  Enquiry Concerning the Human Understanding (Исследование о человеческом уме). § 58.


[Закрыть]. И если это отношение такого рода, то в конечном счете его невозможно установить – фактически нет прочной связи между тем, что я обычно называю своей волей, и тем, что я обычно называю своим телом.

Хотя Шопенгауэр непосредственно не упоминает в этой связи Юма, но, выражая глубокое уважение шотландскому философу, он ссылается на него большей частью с симпатией, и, по крайней мере, что касается связи разума с поведением, его собственные взгляды напоминают юмовские. При всем этом Шопенгауэрова теория воли не может не вызывать уважения, если рассматривать ее в более широком смысле, поскольку она выступает как против общих положений теории Юма о действии и сознании, так и против картезианских концепций, которые он подверг особенно яростной критике: обе теории были недостаточно полными, и возникала необходимость заменить их более глубоким анализом.

Именно такой анализ и стремился сделать Шопенгауэр. На первый взгляд может показаться, что его собственная доктрина «познающего субъекта», изложенная в ранних работах о мире как представлении, вызывает те же проблемы. Можно ли сказать, что теория, требующая в качестве условия наличие «трансцендентного» субъекта познания, является более правильной с точки зрения нынешней господствующей доктрины, чем те теории, которые Шопенгауэр критиковал? Говоря другими словами, именно утверждение о существовании такого изначального субъекта неизбежно приведет в тупик философа, который размышляет над фундаментальными данными всего человеческого сознания, рассматривая их как некие определенные образцы абстрактных «бездеятельных» ощущений и представлений, и который, в то же время, не склонен следовать радикальному юмовскому представлению о «я» просто как о некой конструкции или системе, выстроенной из данных чувственного опыта. Как однажды заметил Уильям Джеймс: «Единственной услугой, которую трансцендентальный эгоизм оказал психологии, явилось опротестование юмовской теории разума, представленного в виде «пучка». Но и эта услуга не оправдала себя, так как сами эгоисты, что бы они ни говорили, принимают понятие «пучка», и, выстраивая свою систему, они просто «вплетают» его в систему специально созданными для этой единственной цели трансцендентальными нитями»[27]27
  The Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. I.


[Закрыть].

Далее, следует напомнить, что высказывания Шопенгауэра по поводу того, что следует понимать под «субъектом познания», часто в высшей степени гипотетические, и их неясность, возможно, является показателем противоречий в его собственном мышлении, которые он никогда в полной мере так и не разрешил. Таким образом, мы вынуждены признать, что именно этот образ субъекта, как некоего эмпирического наблюдателя – видящего, но никогда не видимого, находящегося за пределами познания и даже за пределами осмысленной речи, – единственное, что повторяется во всех его работах. Из этого можно сделать вывод, что он рассматривал независимое, познающее «я» отдельно от всего, что населяет временно-пространственный познаваемый мир, который каждый из нас воспринимает как реальность и который так же воспринимается другими.

Другими словами, «я» или «мыслящая личность» не связаны с эмпирическими данными, которые формируют содержание нашего сознания и из которых в конечном счете складывается представление человека о своем теле и окружающем мире, так же как и о его ментальных состояниях. Но как бы ни возникали трудности на пути определения окончательной последовательной позиции Шопенгауэра, принимая во внимание все, что он говорит по этому поводу, я все же считаю, что такое толкование недостаточно для полного понимания того, что подразумевал Шопенгауэр, когда говорил о познающем субъекте и его отношениях с миром, так как (как мы видели ранее) больше всего Шопенгауэра интересовал вопрос определения и установления таких условий и форм, с помощью которых мог бы проявиться человеческий опыт в целом, о чьем бы опыте ни шла речь.

С такой точки зрения ссылки на познающего субъекта, подобно ссылкам к его необходимому «корреляту» и к объективному миру как «представлению», прежде всего можно понять как способы выражения его универсальных «пределов». В свете этого становится очевидным, что он не мог отделить понятие нас «как познающих личностей», обладающих сознанием, от понятия нас «как феноменальных сущностей в мире».

Как раз напротив, его понимание опыта, основанного на чувственном восприятии, предполагает понятие наблюдателей, подчиняющихся закону индивидуализации – principium individuations, причем такие наблюдатели существуют согласно этому закону как «объекты среди объектов» и имеют свое место во времени и пространстве. Другими словами, понятие познающего субъекта не может быть отдельно от понятия отличимого индивида, существующего в определенных формах пространства, времени и причинности, и бессмысленно говорить о мире как о «представлении», если в него не включить представление о тех, кто его воспринимает и кто неизменно и постоянно ощущает себя объектом этого мира.

Таким образом, как феноменальные сущности мы неизменно попадаем в систему, в пределах которой мы, как «носители субъекта», упорядочиваем наш опыт. В соответствии с этой точкой зрения, мы существуем и должны осознавать себя как реально воспринимающих существ, способных изменить свое положению по отношению к вещам, окружающим нас, а также активно действовать на окружающую среду и изменять ее. И здесь нужно отметить, что мы достигли такой позиции, которая близка обыденному мышлению. Разве, по крайней мере в нашем обычном взгляде на вещи, мы не думаем и не говорим как о неотъемлемой части мира о самих себе и о других физических существах, кто двигается и действует в обычном материальном мире, кто приобретает знания и получает информацию с помощью чувственных восприятий и путем исследований, воспринимая наше тело лишь как проводник?

Итак, мы действительно представляем себя как имеющих знания, опыт и ощущения, и мы рассматриваем эти знания, опыт и ощущения как неотъемлемую часть существ, воплощением которых, мы уверены, мы сами и являемся. Мы не воспринимаем себя в виде недоступных «сознательных субъектов», неких обладателей знаний, опыта и ощущений, существующих в каком-то запредельном мире.

На данном этапе проблема Шопенгауэровой теории заключается не столько в том, чтобы представить вышеуказанную схему, более или менее адекватно характеризующую наше представление себя по отношению к миру в условиях обычного чувственного познания, а скорее в том, чтобы убедить нас, что эта схема обманчива и иллюзорна: наряду с другими высказываниями, предоставленные им решения и аргументы только кажутся доказывающими обоснованность этого вида знания, на самом деле они очень сомнительны.

Таким образом, можно заметить, что Шопенгауэр многократно обращается к так называемому физиологическому доказательству, которое заключается в том, что все объективные события реального мира – это не что иное, как феномены мозга, вызываемые различными видами чувственных раздражителей и, в свою очередь, зависящие от «изменений тела» (том I), а сам разум – не более чем «функция мозга». Конечно, данный способ рассуждения служит своеобразным камнем преткновения для тех критиков, которые выражают недовольство тем, что Шопенгауэров метод включает в себя упорные, но безнадежные попытки одновременно выйти за пределы, установленные категориями мышления, и в то же самое время остаться внутри сферы их действия.

Физиологическое объяснение, по словам самого Шопенгауэра, является единственно приемлемым, когда речь идет о «представлении»: каким же еще способом можно убедительно доказать, что формы, посредством которых мир является нам в восприятии, – это не истинное представление того, что есть «на самом деле»? Но, несмотря на некоторые недостатки аргументов Шопенгауэра, на мой взгляд, они, по крайней мере, проясняют, как развивалась мысль Шопенгауэра, каким именно курсом следовал философ к конечной цели своих размышлений, а именно, каким образом он пришел к выводу о том, что ни одно философское обоснование нашего существования как разумных существ бытия не может быть принято вследствие полного игнорирования им того очевидного факта, что в физической природе мы являемся существами, обладающими определенным телесным строением и организацией.

Сам же Шопенгауэр считает основным достоинством своей теории то, что она обращает должное внимание именно на этот факт и делает его доступным пониманию. Доказывая, что мы по сути своей являемся проявлением «воли» и что наши тела – в которых разум «является лишь одной из функций одного из органов нашего тела» – лишь объективное проявление все той же воли, он полагал, что сумел разрешить противоречие между невозможностью взгляда на человека, как на существо прежде всего мыслящее, имеющее познающий разум и тело, которое считают несущественным придатком и, в равной мере, не приемлят предположение, что человека можно описать, как если бы его физические характеристики и физическая структура исчерпывали собой всю его сущностную природу. И именно введенное Шопенгауэром понятие воли является наиважнейшим в философии, так как с его помощью легко удается соединить то, что до сих пор рассматривалось по отдельности, а точнее, рассматривать нас самих (как духовных существ) вместе с нашими телами в качестве феноменальных объектов в мире явлений и в то же самое время сохранить идеалистическое понимание нами самих себя как тело (подобно знанию, полученному через чувства), которое зависит от конкретных форм, определяемых степенью чувствительности и восприимчивости.

Несмотря на то что утверждение, будто мы сами и есть воля и в самосознании познаем себя именно так, вполне понятно, что мы не можем не продолжить объяснение и не предоставить доказательства, почему нам следует согласиться с этим утверждением. Разве достаточно сказать, что мы являемся «на самом деле» этим или «на самом деле» тем, без некоторого дополнительного уточнения, почему была выбрана данная конкретная характеристика? Несомненно, существует множество вполне приемлемых описаний, любое из которых достаточно достоверно изображает человеческую сущность: но вот только по каким критериям и с какой позиции следует проводить сравнение между ними; какому из этих описаний должно быть отдано предпочтение? И не являются ли характеристики, выбранные Шопенгауэром, достаточно спорными?

Английское слово «воля» и его немецкий эквивалент имеют несколько различных значений; мы говорим, например, что человек обладает сильной или слабой волей, что люди делают что-либо «против своей воли» или делают это «по своей собственной доброй воле», что некоторые вещи в нашей воле (власти) или воспринимаются как противостоящие ей; и даже действия или решения мы называем волевыми и т. д. Но каждое из этих значений общепринятого употребления данного термина оказывается слишком ограниченным областью своего применения, чтобы иметь отношение к тому значению, которое Шопенгауэр, по-видимому, желал придать этому слову как термину.

И действительно, рассмотрение возможных значений слова в связи с контекстом служит крайне ненадежным помощником в понимании собственно того значения, в котором его употреблял Шопенгауэр. Вообще, он наделяет понятие воли гораздо более емким содержанием, нежели то, которое мы вкладываем в него в нашей повседневной жизни. Нижеследующая цитата является тому подтверждением: «…ибо не только воление и намерение в узком смысле, но и всякое стремление, желание, неприятие, надежда, страх, любовь, ненависть, короче говоря, все, что непосредственно составляет радость и горе, удовольствие и неудовольствие человека, все это, очевидно, только проявление воли, движение и модификация воления и неволения, именно то, что, когда оно действует вовне, представляется нам действительным актом воли» (том II).