Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Вместо этого он дает другой ответ, утверждая, что, так как «жизнь всегда обеспечивается волей к жизни», из этого следует, что до тех пор, пока человек признает, что воля является внутренней сущностью его собственной личности, сущностью, которой обладают и другие люди, он будет уверен в бесконечности жизни с точки зрения времени; так как обязанность воли – продолжать непрерывно воплощать себя в бесчисленных индивидуумах, каждый из которых подобен ему, как и он является носителем субъекта, и каждый, подобно ему, обречен на кончину.

С одной стороны, боязнь смерти индивидуума может быть охарактеризована как боязнь потери «настоящего», которое каждый из нас связывает со своей индивидуальностью, подобно тому как человек мог бы вообразить, что он вдруг займет «верхнее» положение на земном шаре, а положение всех других будет «под». В следующем отрывке Шопенгауэр пытается показать, как в конечном счете такая боязнь происходит от «ложной иллюзии, от бессильного призрака»: «Но как на поверхности земного шара повсюду – верх, так и форма всякой жизни – настоящее, и страшиться смерти из-за того, что она лишает нас настоящего, не более разумно, чем бояться, что мы можем соскользнуть вниз с круглого земного шара, наверху которого мы стоим в данный момент. Форма настоящего необходима для объективации воли. Настоящее в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в оба направления время и стоит неподвижно, подобно вечному полудню без прохладного вечера; так же как действительное солнце горит беспрерывно, ведь только кажется, что оно погружается в ночь.

Поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, его страх похож на то, как если бы он думал, что вечером солнце может горестно воскликнуть: «Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь». Напротив, тот, кого гнетет бремя жизни, кто любит жизнь и утверждает ее, но больше не может выносить тягостного жребия, который выпал на его долю, – такой человек не имеет никакой надежды на избавление посредством смерти и не может найти спасения в самоубийстве. Прохладные тени Орка очаровывают его ложным представлением о небесах как о покое и приюте. День и ночь сменяются на земле; человек умирает: но солнце беспрерывно горит вечным полуднем. Воле в жизни обеспечена жизнь; форма жизни – бесконечное настоящее…» (том I).

Утверждение, что форма всей жизни – это настоящее, непонятное изречение, и то значение, которое имел в виду Шопенгауэр, легко истолковать неправильно. Поэтому, когда он писал в другом месте, что самоочевидно, что «никто не жил в прошлом и никто не будет жить в будущем» (том I), он вряд ли предполагал, что его слова поймут как некое общее эмпирическое утверждение об истории и судьбе человечества; будь это так, это было бы смехотворно. Он не использует выражения «живущий в прошлом» и «живущий в будущем» в том значении, в котором их можно было бы, например, применить к людям, которые постоянно обращаются к событиям своей прошлой жизни, или к людям, которые проводят много времени, размышляя, что они собираются делать или что с ними случится в ближайшем будущем; в противном случае все, что он здесь говорит, – явно было бы неправдой.

Скорее, смысл его слов (частично, по крайней мере) в том, что, когда кто-либо имел опыт, какого бы рода он ни был, этот опыт обязательно должен быть в пределах области его сознания в настоящем; даже если он вспоминает или ему приходит на ум то, что случалось с ним давно и, несмотря на то, что он помнит, случилось прежде настоящего, его осознание того события (скажем, оно принимает форму какого-либо образа) происходит сейчас. В этом несколько упрощенном смысле можно действительно сказать, что каждый, рассматриваемый как «знающий субъект», живет в настоящем, и Шопенгауэр может утверждать без опаски опровержения, что настоящее будет всегда и всюду «сопровождать меня как тень», как нечто в принципе неизбежное. Однако все еще трудно понять, что, когда он доказывает, что страх потери настоящего из-за смерти, который присутствует у индивидуума, не основателен, он имеет в виду нечто большее – что бы ни случилось с вышеупомянутым индивидуумом, жизнь – и поэтому мир – будут продолжать существовать. Но трудно поверить, что человек, обдумывающий самоубийство, и человек, жаждущий вечной жизни, будут удовлетворены таким соображением, даже если бы они приняли тезис о метафизическом единстве воли, так как они оба обеспокоены, хотя и по– разному, своими судьбами как индивидуумы, и одним этим. Но он никогда и не отрицал разрушения жизни и сознания индивидуума.

В общем, можно было бы спросить, почему Шопенгауэр решил, что он имеет право с такой уверенностью говорить на эту тему. В последующем эссе о смерти и бессмертии он обратился к вопросу «чем я буду после смерти?» как «трансцендентное» по характеру и неподдающееся обсуждению на языке, подходящем, по существу, для передачи «имманентного» или эмпирического знания? Можно было бы утверждать, что, если бы он последовательно придерживался духа этого размышления и Кантова взгляда на ограничения всего объективно значимого мышления и знания, которые, по-видимому, лежат в его основе, он, конечно, трактовал бы проблему как неразрешимую и был бы не более готов к отрицанию, нежели к утверждению продолжения нашего существования в качестве индивидуумов, сохраняющих личную идентичность после смерти.

Не потому ли Кант писал о таких проблемах, что они находятся «вне пределов человеческого понимания», так как лежат вне области всего возможного человеческого опыта, и поэтому мы были настолько же далеки от их отрицания, насколько и от подтверждения? Достаточно трудно интерпретировать понимание Шопенгауэром этого вопроса; мы видели, какой непостоянной и изменчивой может стать у него граница между тем, что может и что не может быть известно, между тем, что может и что не может быть сказано. Тем не менее возможно проследить некоторые из главных причин, приведших его к соображению, которое он все-таки принял. Например, во многих традиционных доктринах бессмертия считается само собой разумеющимся, что есть небольшой вопрос, по крайней мере, имеющий смысл, в разговоре о личном сознании человека, переживающего смерть своего тела. С другой стороны, в теории знания Шопенгауэра понимание, которое есть у каждого из нас о себе как об индивидууме, неотделимо от понимания, которое мы имеем о себе как о феноменальном объекте среди других феноменальных объектов.

Таким образом, он уже утверждал вначале, что само понятие индивидуального самосознания привязано к его применению в сфере материальных явлений, подчиняющихся principium individuationis. Но если это так, то интеллигибельность идеи (уж не говоря об ее истинности), что индивидуальное «сознание» человека может продолжать существовать после смерти его тела, только на этих основаниях стала бы сомнительной. Кроме того, Шопенгауэр утверждал, что весь феноменальный мир в конечном счете иллюзорен так же, как и различие, которое мы обычно проводим между собой и другими людьми, лежащее в основе традиционного понятия индивидуальности. Следовательно, в целом неудивительно, что он выдвинул предположение, согласно которому понятие «выживания индивидуума после смерти» может иметь последовательное и приемлемое значение только по отношению к существованию других индивидуумов, причем их реальность подобным образом ограничивается сферой явлений. Но так же их можно отнести к тем, кто умер, исключительно в том смысле, что они имеют ту же «ноуменальную», или метафизическую, сущность.

Шопенгауэр полагал, что такая теория, фактически, находит выражение, по крайней мере, в одной религиозной доктрине – метемпсихозе, или учении о переселении душ. Как любую религиозную доктрину, это учение нельзя принимать sensu proprio, понимать буквально. Представлять религиозные утверждения таким образом, а затем пытаться доказать их, прибегая к метафизическим аргументам, – неминуемо ведет к плохому или нечестному философствованию, которое нам хорошо знакомо. И вера в то, что мы постоянно «рождаемся снова», если понимать это в том значении, что одно и то же индивидуальное сознание, или ego, постоянно перевоплощается в ряде различных жизней, несомненно, полна «нелепостей», происходящих из-за того, что мы постоянно стремимся постигать или представлять себе вещи, которые касаются нашей внутренней природы, феноменальным и потому несоответствующим образом (том III).

Однако если доктрину понимать должным образом и если понять ее правильно, то можно считать ее близкой к истине, благодаря «аллегорическому» или мифическому изложению обсуждаемой доктрины, которая интуитивно проникает в нас настолько глубоко, что даже такие искушенные западные мыслители, как Юм и Лихтенберг[52]52
  Так, Шопенгауэр цитирует работу Лихтенберга «Selbstcharakteristik» («Собственная характеристика»): «Я не могу избавиться от мысли, что я уже умирал до своего рождения». Он обращается к Юму, который в своем скептическом эссе «О бессмертии души», изданном после его смерти, замечает, что метемпсихоз – «единственная система мысли, к которой философия может прислушаться». (Примеч. авт.)


[Закрыть], согласились с ее полным сочувствия изложением, и играет центральную роль в брахманском и буддистском вероисповеданиях. Благосклонное упоминание Шопенгауэром метемпсихоза является лишь одним из примеров его привязанности и глубокого уважения к великим индийским религиям вообще.

В предисловии к первому изданию его главной работы он утверждал, что «читатель, который сподобился уже посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее… наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему». В других местах можно найти еще несколько случаев в дополнение к только что упомянутому, где Шопенгауэр пишет, и пишет с заметным удовлетворением, что можно привести много других примеров, доказывающих, что его философские заключения полностью совпадают с ключевыми понятиями как мистических текстов, составляющих «Упанишады», так и со священными буддистскими писаниями (особенно с писаниями школы Махаяна). Однако необходимо учесть важное различие, заключающееся в том, что авторы этих работ большей частью смогли выразить понятия лишь в интеллектуально невнятной, хотя и неотразимо образной форме, в то время как Шопенгауэр сумел выразить их, насколько позволяла особенность темы, на относительно ясном и определенном языке философского размышления.

Несомненно, истинно то, что несколько главных идей, которым Шопенгауэр придает особое значение в своей системе, имеют аналоги в верованиях, являющихся важной составной частью религиозной мысли Индии. Например, в «Упанишадах» есть утверждение, что феноменальная действительность, или мир восприятия, – лишь «иллюзия» (Майя), «преходящая» и «мимолетная», которая противопоставляется действительно «вечному», так как считается, что за покровом Майи все вещи имеют один источник и что он в конечном счете является Атманом (не следует путать с эмпирическим ego обычного самосознания) и идентичен с Брахманом, где Брахман является мистическим понятием, означающим источник, из которого происходят все феноменальные существа и в который они все в конце концов возвращаются.

Отсюда происходит изречение «Упанишад»: «Tat tvam asi» («Это – ты»), которое используется для обозначения внутренней тождественности индивидуума с миром в целом. Следует заметить, что именно это изречение Шопенгауэр неоднократно цитирует в своей теории моральной философии, и, тем не менее, с других точек зрения было бы ошибочно приравнивать ведандское понятие Брахмана к его собственному понятию метафизической «воли». И далее, главное внимание обращено на потребность в «избавлении» или «освобождении», что также истинно для буддизма, где свобода может быть достигнута разрушением оков эгоизма, желаний и страстей, которым мы всегда подчиняемся как феноменальные существа и которые неизменно влекут за собой неудовлетворение и страдания: как и у Шопенгауэра, который рассматривает человеческое существование как сплошное страдание.

Что же касается самого буддизма, то европейские исследователи и комментаторы часто высказывали удивление, что в нем, как оказалось, нет многих ключевых понятий и допущений, ставших для западных умов почти неотделимой частью самого понятия религиозной веры и религиозного мировоззрения, таких, например, как идея Бога, который создал мир и которому люди должны поклоняться и повиноваться, как своему создателю. В одной из глав своей книги «О воле в природе», которая называется «Синология», Шопенгауэр выразил удивление, можно сказать, он даже был озадачен и шокирован тем, как современные ему путешественники по Азии реагировали на эту сторону восточной мысли и восточных учений. Оказалось, что в языке отсутствовали многие слова, которые объясняли основные понятия и заповеди христианской веры. И Шопенгауэр цитирует немецкого китаеведа Ньюмана, который сказал, что такие понятия, как Бог, душа и дух, существующие «независимо от материи и управляющие ею», отсутствовали в китайской системе мысли, вследствие чего «невозможно без иносказаний и значительного количества парафраз литературно перевести на китайский язык первый стих Книги Бытия». С другой стороны, Шопенгауэру казалось скорее достоинством, чем недостатком буддийской веры то, что она сохраняет «благородное молчание» о таких понятиях, как эти: надо выразить благодарность, а не осуждение за создание такой доктрины этики и спасения, которая не предполагает понятия необходимого подчинения всесильному Богу и его заповедям и которая объясняет желание бессмертия в смысле продолжения существования человека после смерти, как очевидное проявление неискоренимой «приверженности индивидуальности», которая проявляется практически в эгоистическом поведении, является как бы двойником личности и которая должна быть полностью преодолена.

В ортодоксальном буддизме нет поклонения и утверждения личности, как таковой, в какой бы то ни было форме, а есть полное погружение в Нирвану (Nirvana – означает затухание желаний и страстей). Шопенгауэр преднамеренно соединяет свою доктрину отрицания воли с буддизмом. Он готов признать, что идеи, в основном подобные его идеям, можно найти в скрытом виде или выраженными иначе в других религиях, если их правильно интерпретировать, даже, например, в христианстве, если его лишить реликвий и мифов Ветхого Завета и многочисленных добавленных к ним теорий и догм, вводящих в заблуждение. Тем не менее, в данном случае в понятии Нирваны его собственная доктрина находит самое близкое и наименее фальсифицируемое религиозное выражение.

Мы не будем пытаться объяснить здесь эту не совсем понятную и достаточно запутанную теорию или проследить роль, которую она играет в сложной системе идей и обычаев, ведущих буддиста к спасению. И все же необходимо остановиться на одной из тех проблем, упомянутых ранее, которая тесно связана с тем, что, как полагал Шопенгауэр, является неизбежным выводом из его собственной философии. Любая попытка вразумительно описать суть и природу буддизма и его целей теоретически невозможна, так как в том смысле, в котором мы обычно описываем характерные особенности и объекты нашего повседневного опыта, в буддизме просто нет ничего, что можно было бы описать: с этой точки зрения это невыразимо и может быть охарактеризовано и понято лишь в отрицательном смысле.

Подобным образом Шопенгауэр утверждает, что, когда его система достигает «наивысшей точки», она приобретает отрицательный характер: она «заканчивается отрицанием». Мы можем многозначительно говорить о том, что с «упразднением воли» отрицается, и о том, от чего отказываются, но когда необходимо обсудить, что таким образом положительно «получено» или «утверждается», то мы не можем четко выразить это словами (том III).

Таким образом, мы можем совершенно по-другому отнестись к повседневной жизни и накопленному опыту человека, воля которого изменилась; то есть изменилась точка зрения, с которой он расценивает мир так, что вещи, которые большинству из нас представляются как мотивы наших действий или «интересов», кажутся ему несущественными. Можно говорить также об измененном представлении, которое позволяет ему видеть в смерти не то, чего надо бояться, а скорее нечто желаемое, это как сбросить «остатки оков», которые привязывали его к миру и к той личности, которую он признает лишь как феноменальное выражение отвергаемой им воли[53]53
  Шопенгауэр утверждает, хотя это трудно объяснить в свете некоторых других его идей, что в смерти исчезает не просто феноменальная индивидуальность святого отшельника; в этом случае, в отличие от человека, чья воля все еще «действительно» утверждает жизнь (например, самоубийцы), «внутренняя природа» тоже уничтожается, таким образом гарантируя истинное и окончательное освобождение: утверждение, которое, кстати, напоминает другой аспект Веданды, где окончательное спасение предполагает спасение от непрерывного цикла рождений. (Примеч. авт.)


[Закрыть]. Но если мы хотим пойти дальше, если мы будем исследовать, например, природу опыта или знания, приобретенные таким человеком, вместо того, от чего он отказался или признал как не имеющее никакой ценности, то мы обречены на неизбежное разочарование, так как на это нет ответа. Действительно, такие вопросы сами по себе бессмысленны, поскольку окончательное освобождение от воли, которое здесь обсуждается, неизбежно ведет к концу мира как Представления и всей структуры, в рамках которой существуют формы наших знаний и общения.

Как пишет Шопенгауэр: «отрицание, уничтожение, превращение воли также являются уничтожением и исчезновением мира, ее зеркала», поскольку мы поняли, что мир есть не больше чем «самопознание воли» (том I). Поэтому не остается места для вопроса о мысли и знании, восприятии, концептуализации или общении; философия достигла предела, и «не осталось ничего, кроме мистицизма». Сами мистики, говоря о своих ощущениях, могут употреблять такие термины, как «экстаз», «вдохновение», «восторг» и т. д. Но в конце концов, это просто бесполезные слова, и, поскольку они не передают нам ничего положительного, они ничего и не описывают. Даже такие понятия, как «погружение в Нирвану», – лишь риторическая фигура, имеющая обманчивый и вводящий в заблуждение смысл, так как нам кажется, что мы понимаем то, что фактически является непостижимым для нас. И философам недопустимо использовать их в мистических контекстах, так как задача философии ограничена той областью, где возможно выразить истину, и им не следует пытаться переступить ее границу так, что, «утверждая интеллектуальные интуиции или притворное непосредственное понимание Разума, они создают видимость понимания того, что в действительности недоступно для познания и может быть обозначено только отрицательно» (том III).

В равной мере непозволительно для философии предполагать, что только потому, что мистическое понимание внутренней сути находится за пределами познания и значимого описания, им можно пренебречь как пустой, ложной интуицией. Это заманчивый путь, который находит выражение во всех формах позитивизма; тем не менее Шопенгауэр считает, что, не говоря уже о чем-нибудь еще, появление и пример тех, кто «преодолел мир», запрещает нам согласиться с этим. Например, мы можем сравнить безмятежность и глубокое умиротворение, которые отличают характеры и проступают на лицах святых и мистиков, с беспокойством, неудовлетворением и страданием, которые являются лейтмотивом большинства человеческих жизней. Бесспорно, истинно, что для тех, кто прикован к воле и к ее формам познания, то, что нельзя ни понять, ни выразить, не говоря уже – познать, будет неизбежно казаться «ничем». Но мы должны помнить, что ничто – относительная идея; то, что она предвещает тому, кто использует эту идею, зависит от того, кем он является и какое место в жизни он занимает. Тогда мы будем вынуждены «признать, что то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто; но и наоборот: для тех, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями – ничто» (том I).

Этими словами Шопенгауэр завершает свой главный труд. Он уделяет им особое внимание, подчеркивая их важность, так как в них заключена та же мысль, которая лежит в основе большинства мистических доктрин; то есть именно такому знанию, в которое стремятся проникнуть мистики, нельзя дать определение или выразить его суть словами, а в крайнем случае можно только «увидеть» (выражаясь метафорически), а «увидеть» их могут только те, кто вступил на определенный путь и кому повседневный мир представляется в совершенно новом свете. Несомненно, именно это имел в виду Шопенгауэр, утверждая, что квиетизм и аскетизм, «отказ от всех желаний» и от мирских интересов, находятся «в ближайшей связи» с мистицизмом, если его правильно понять. Но даже в этом случае, если допустить, что в этой области невозможно требовать ясности изложения, необходимо признать, что его рассуждения о связи мистицизма с философией зачастую двусмысленны и не всегда понятны.

Мы видели, например, как в других отрывках он говорит о таком понимании, которое относится к моральному поведению и сознанию как «мистическим» по характеру; в одном месте (ОМ, 22) он называет совершенно бескорыстный или неэгоистический поступок, совершаемый исключительно под воздействием чужих страданий, «eine praktische Mystik» (практическая мистика); и не отрицает, что такое понимание представляет форму «знания», хотя и «лучшего» или «более высокого» вида. И так же он (по крайней мере, в большинстве случаев) не отрицает, что такое знание, хотя и является интуитивным и «непосредственным», может быть приобретено через философское созерцание и может достичь уровня дискурсивной внятности и объяснения.

Как возможно примирить такие утверждения с теми, которые мы только что обсудили? Одна возможность (хотя это не более чем догадка) состоит в том, что, когда Шопенгауэр говорил о мистицизме, он имел в виду два различимых понятия, между которыми, однако, он никогда не проводил четкого отличия. Под одним из них, под мистическим знанием, он подразумевает просто истинное проникновение во внутреннюю природу феноменального мира в целом и в нашу собственную природу, которая рассматривается как часть и участник этого мира; именно в этом смысле он говорит о мистицизме как об «осознании тождества собственной внутренней сущности с сущностью всех вещей или с сущностью мира» (том III), причем он делает попытку дать четкое определение и разъяснение такому сознанию в своей философской системе. Под вторым понятием он подразумевает мистическое знание, которое предполагается внутренней сущностью и происходит только из нее, как это было описано выше, и которое само должно быть понято как «более глубокое»; понимание, которое мы не можем предметно ни представить, ни выразить; и Шопенгауэр утверждает, что в этом «самом широком смысле» мистицизм относится к «непосредственному осознанию того, чего нельзя постичь ни путем восприятия, ни путем созерцания, и поэтому оно вообще не является знанием», и тогда такие категории, как «субъект и объект», которые являются у Шопенгауэра фундаментальными для всего познания, «всецело исчезают» (там же).

Это объяснение, конечно, можно дополнить еще многими примерами о том, что Шопенгауэр говорил о возможностях философского исследования. Последнее должно относиться к миру, который необходимо объяснить исключительно «изнутри себя», а не обращаясь к чему– либо «вне его» (как, например, учит традиционный теизм): «Это исследование должно оставаться космологией и не может стать теологией» (там же).

Таким образом, он признает, что мистическое сознание предполагает абсолютную невозможность познать мир с точки зрения как феноменального аспекта, так и ноуменального; каким бы положительным ни было содержание этого сознания, оно всегда закрыто для философии: «Природа вещей до мира или вне его, и, следовательно, вне воли, недоступна для исследования» (там же).

Такая интерпретация, тем не менее, не решает все поднятые проблемы. Шопенгауэр проясняет, что важнейшее основание утверждать, что познание ограничено миром таким образом, на который он указывал, – это основание, данное Кантом; везде, где имеется знание, «мы находимся в области феноменального», и вопросы о «сверхмирских вещах» лежат вне этой области. Но, возвращаясь к хорошо знакомому возражению, разве не то же самое относится к «вещам внутри мира» с метафизической точки зрения, включая постулируемую Шопенгауэром ноуменальную «волю»? Несмотря на его изобретательность, обращение к нашему собственному прямому внутреннему опыту, как к ключу к пониманию внутренней природы мира в целом, неубедительно для понимания по причинам, которые (как было замечено) он сам, как иногда может показаться, молча признавал. И может показаться, что двусмысленность его рассуждений об этике, о которой мы говорили в заключение главы 6, подобным образом выдает его озабоченность той же самой основной трудностью.