Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

При этом было бы ошибкой предполагать, что удовлетворение отдельных желаний приносит ощущение счастья или может приравниваться к нему, так как в любом случае мы постоянно сталкиваемся с так называемым «феноменом скуки» (Langeweile). О явлении скуки можно говорить в связи с ситуацией, когда человек получает то, чего он страстно желал. В этот момент ему кажется, что он освобождается от забот и что у него больше нет никаких желаний и, возможно, что именно это ощущение, в большей мере, чем что– либо иное, и наиболее отчетливо свидетельствует о пустоте и бесполезности человеческого бытия, так как, осуществив свое желание, человек наиболее остро ощущает «бремя существования», его переполняет чувство пустоты и одиночества. И тогда он стремится к освобождению от этого столь болезненного и удручающего ощущения, которое по своей силе ничуть не меньше ощущения позитивного желания, и стремится найти удовлетворение в жестокости и разрушении, которые, как может показаться, не имеют причины. И такие попытки освобождения приводят к самым страшным преступлениям, на которые только способно человечество; потому что только среди людей считается нормальным вызывать несчастья и причинять боль своим собратьям для того, чтобы облегчить горькое неудовлетворение, которым переполнены их сердца.

Говоря в целом, без учета мотивации, возможно с уверенностью утверждать, что «основной источник подлинного зла, которое оказывает влияние на людей, – сам человек: homo homini lupus»; и, чтобы подтвердить это утверждение, что один человек является «дьяволом для другого», Шопенгауэр приводит огромное количество примеров человеческой жестокости и несправедливости, некоторые из коих напоминают описание Гоббсом человеческого рода «в его природном состоянии», а другие больше соответствуют той картине, которую представили Маркс и Энгельс, когда клеймили несправедливость и жестокость капиталистического общества XIX века: «Слишком дорогую цену за глоток воздуха платят те, кто приходит на ткацкую фабрику в возрасте пяти лет… и затем работают там сначала от зари до зари по 10 часов, а затем – по 12 и, наконец, по 14 часов, выполняя однообразную механическую работу» (том III).

Но Шопенгауэр, несмотря на столь энергичное осуждение экономического угнетения и капиталистической эксплуатации, что делает ему честь, тем не менее не призывал к реформам и не сделал революционных выводов. Изменения социального устройства общества позволили бы человеческой жадности и эгоизму проявиться в новых и, возможно, еще более ужасных формах. Другими словами, бесполезно и бессмысленно стараться возложить ответственность за зло и несправедливость на политические системы общества или на образ нашей жизни; жизнь, как было замечено, есть не что иное, как отражение нашей собственной природы, и в этом смысле можно сказать, что сам мир есть суд над миром. Если бы люди в большинстве своем были достойны большего уважения и не были бы столь никчемными, их судьбы не были бы такими несчастными (том I).

Томас Манн отметил, что, когда Шопенгауэр описывает то, что он считал ужасом человеческой жизни, его литературный гений достигает «сияющей снегом вершины совершенства». И действительно, подобный анализ человеческого порока, глупости, страданий и несчастий, источником которых являются сами же люди, имеет столь преувеличенный и одержимый, почти садистский характер, что можно подумать, Шопенгауэр испытывал наслаждение, наблюдая весь ужас того, о чем он рассказывает. И действительно, нет ничего более отдаленного от того духа, который возродил жизнь оптимистических теорий эпохи Просвещения, доктрин о совершенстве человека.

Иногда метафизики обвиняются, и не без основания, в желании включить этические идеалы, то есть моральные или политические взгляды, которые они проповедовали, в основу понимания действительности. Но в таком случае было бы возможно рассматривать мир как универсум, в качестве источника, из которого происходят все моральные устои и правила, или в качестве основания, на котором они зиждутся; и, как только мы познаем истинную природу и значимость мира, мы дойдем до понимания, как нам следует себя вести, как мы должны строить свои жизни, так как такое знание лежит в основе нашего бытия и является надежным и единственным проводником по жизни.

Но Шопенгауэр думал совсем не так. Хотя он и полагал, что понимание внутренней природы мира, безусловно, имеет этическое значение, но его понимание знания имело совсем другое значение, чем описанное выше. Ввиду того что своим существованием человек выражает сущность вещей в целом, и это Шопенгауэр никогда не уставал подчеркивать, фактически, человек является «микрокосмосом», который рассматривает мир с двух сторон – как волю и как представление, – которые объединены в нем самом и которые создают его душу – внутреннее «я», которое также является душой всего мира – «макрокосмосом» (том I).

Но если это так, то и действительность как целое должна иметь те же ужасные черты, которые свойственны человеческой натуре и которые Шопенгауэр приписывает всей человеческой жизни. Если рассматривать человека с этой точки зрения, то в самом глубоком смысле слова он является единым с природой: его нельзя отделить или изолировать от той природы, чьей неотделимой частью он является, независимо от того, будет ли эта попытка иметь форму доказательства, подобного тому, которое предложил Декарт, говоря о не имеющей протяженности душе, или любую другую форму. Но «природа», которой он неотъемлемо принадлежит, по крайней мере, такова точка зрения «метафизиков», не есть нечто «внешнее», некая материальная, механическая система, как ее представляли естественные науки. Как раз наоборот, рассматривая самую суть природы, мы заметим, что каждая ее частичка является отражением всепроницающих присущих человеческому существованию в целом характеристик, на которые Шопенгауэр обратил особое внимание, так как они проявляются всегда и везде, где имеет место работа все той же бесконечной и «неустанной» воли.

Это утверждение значительно «расширяет» понятие воли, которому Шопенгауэр уделяет столь большое внимание, и это расширение, по его собственным словам, коренным образом отличается от привычного понимания воли, но в то же время не дает нам повода не принять его, так как это расширенное понятие воли дает нам возможность, помимо всего прочего, показать те таинственные «силы природы», которые, как было упомянуто ранее, невозможно объяснить или понять, применяя только научные методы, в таком свете, который прояснит их как нечто, имеющее разные «уровни объективации» того, что представляет собой одну и ту же неизменную силу. Тот, кто это понимает, увидит, что не только поведение «высших» существ подобно его собственному («человек и животные»), но это также справедливо и в отношении к росту и развитию растений, к явлению кристаллизации, к тому сильному «влечению» (Sehnsucht), с которым железо стремится к магниту, к тому стремлению к «воссоединению», с которым электрические полюса направлены друг к другу, в деятельности той отличительной внутренней природы, «которая столь хорошо известна ему и является намного лучше любой другой» (том I).

Для описания всей сферы природных явлений, как гигантского отражения природы человека, Шопенгауэр использует понятия и метафоры, связанные с активными действиями, такие слова, как «раздор», «борьба», «напряжение», «усилие», «препятствие» и тому подобные изобилуют в необычном описании мира, который он представляет в виде бурлящего и взрывающегося беспорядка, появляющихся и взаимно антагонистичных элементов, а ученые лишь могут скрупулезно описать их внешний вид и их проявления, а затем аккуратно систематизировать и классифицировать их и точно занести в таблицы и составить механические схемы. Но при всем этом наука остается слепа к истинному пониманию этих элементов и результатов их взаимодействия, то есть к сути мира.

Каждый раз он изображает волю, которая хотя и является «изначально» единым понятием, состоит из множества разнообразных форм в соответствии с principium individuations и бесчисленного количества явлений, борющихся против самих себя в непрерывном и деструктивном противоречии. Эта вечная, не имеющая конца «борьба за существование» может быть обнаружена не только в царстве зверей, но и в царстве растений и неодушевленном мире. Что бы Шопенгауэр ни говорил об этом поведении, он проявляет находчивость в описании происходящих событий, которые он, очевидно, находит в безнадежных областях; в качестве иллюстрации своему основному тезису, который гласит, что «воля существует сама по себе, кроме нее больше ничего не существует, а лишь жаждущая воля» (том I).

Как оценить такую фантастическую, вызывающую отвращение картину мира? Фактически, он и не создает никакую «теорию» в прямом смысле этого слова, но Шопенгауэр (отдадим ему должное) и не претендовал на это. В некотором смысле Шопенгауэр не привлек внимания к чему-либо, чего мы до него не знали, он не внес вклад в наше эмпирическое знание, его утверждения о вещах не говорят о каком– либо факте открытия. Тогда что же он сделал? Пытаясь ответить на этот вопрос, нам надо бы последовать совету самого Шопенгауэра, совету, который он дает нам в разных местах своих работ, где он говорит о «расшифровывании» мира. Потому что, что бы он ни подразумевал под ним, мы можем расшифровывать мир, частично проясняя нераспознанные области нашего опыта; отбирая и подчеркивая единства и различия между разными видами и сферами явлений, которые, как правило, не признаются при обычном взгляде на вещи и которые наши концептуальные схемы пытаются затемнить или перечеркнуть по разным «практическим» причинам. Сравнение, которое здесь приходит в голову, связано с художественной деятельностью, тем более что мы можем предположить, что сам Шопенгауэр не мог бы не согласиться с ним. Глядя на картины некоторых экспрессионистов (например, последние работы Ван Гога), представляет мир заполненным некой естественной безграничной энергией; как если бы он был пронизан пульсирующей жизнью и силой, что очень напоминает концепцию Шопенгауэра о воле; изображенный таким образом, он предстает перед нами в такой форме, которая, с одной стороны, приковывает наше внимание, и, с другой стороны, кажется подлинной.

То, что хочет выразить Шопенгауэр, изображая мир таким образом, заключается в том, что он использует хорошо известные понятия в новых и значительно расширенных областях, таким образом подвергая сомнению и разрушая категории и определения, в которых мы привыкли воспринимать наш опыт. Но сейчас мы не будем рассматривать вопрос, казалась ли ему эта теория вероятной и действительно ли она привела его к его собственной теории познания и условий, управляющих ощущениями человека. То, что он представил и описал мир именно таким, какой мы находим в его работах, было возможно, главным образом, лишь благодаря его личным свойствам или его патологии. Однако лишь в некоторой, хотя и значительной степени, но отнюдь не только благодаря им.

Нельзя, например, не отметить важности того, что некоторые из его наиболее выразительных и бескомпромиссных утверждений об ограниченности «механического и атомистического взгляда на природу» можно встретить там, где он рассматривает биологические явления. В частности, в своих последних работах он критикует все попытки свести понятие «жизненная сила» лишь к понятию химических и молекулярных сил и отвергает все предположения о том, что модель организации и поведения, присущих живым существам, можно объяснить исключительно в соответствии с моделью «действия и противодействия» (том III). Было бы ошибкой слепо полагаться на процесс активной причинности при объяснении того, что происходит в этой сфере. Как нам уже известно, Шопенгауэр думал, что теологические и функциональные понятия (если с ними осторожно обращаться) могут играть важную роль при объяснении биологических процессов и их результатов.

Так, если мы хотим понять, что такое инстинкт и его механизм, скажем, у насекомых или животных, то недостаточно просто наблюдать, как определенные инстинкты содействуют таким «целям», как выживание организма или сохранение вида; аналогичные соображения можно применить, когда возникает вопрос, как объяснить многообразные связи, имеющие место среди внутренних составляющих элементов и органов живых существ. Так, мы вряд ли будем отрицать, что, например, если мы захотим узнать, как функционирует наше тело, и нам объяснят, что кровь поступает в легкие, чтобы обогатиться кислородом, а затем возвращается обратно для того, чтобы питать сердце, то мы поймем принцип работы нашего организма (том III); тем не менее, Шопенгауэр многократно подчеркивает очевидность того, что, принимая такие объяснения, он не считает себя приверженцем никаких предположений (теологических или любых других), которые принимают существование принципа сознательного замысла в загадочных естественных явлениях.

Таким образом, какие бы теоретические проблемы ни возникли в результате заявлений Шопенгауэра, его замечания, касающиеся этих вопросов, имеют определенный исторический интерес (несмотря на то что они не всегда согласуются с заявлениями, сделанными им в более поздних работах, относительно характера научного объяснения в целом). Например, они в некоторой степени наметили беспорядочные противоречия, которые возникли среди «механистов-виталистов», касающиеся методов и категорий биологических исследований, которыми занимались многие ученые– методологи во второй половине XIX века. Эти противоречия, можно сказать, существуют и сегодня, хотя в иной форме, когда речь идет о современных дискуссиях о возможности попыток объяснить биологические явления и сформулировать законы, управляющие ими, сугубо на основе физики и химии.

В дополнение к этому, эта сторона его теории тесно связана с одним из главных вопросов, о котором мы уже упоминали в этой главе и который касается того факта, что многие из идей Шопенгауэра возникли из-за его глубоко укоренившегося недоверия к тем моделям, на основе которых предшествующие ему философы создавали свои схемы человеческой природы. Ему, подобно многим другим теоретикам, начиная от Гердера в XVIII веке и до Бергсона и Гюйо в конце XIX, казалось, что эти философы – так или иначе – пытались применить надуманную классификацию и «мертвые» формулы последовательности и преемственности в своих рассуждениях о различных параметрах человеческой личности, о каждом уровне человеческого существования, по мере того как человек живет и приобретает опыт. Поэтому упускалось из виду нечто универсальное, присущее всем и проникающее повсюду, просто – оставалось незамеченным; нечто такое, к чему подсказкой могло быть прямое примитивное ощущение самих себя как самодвижущихся агентов.

Шопенгауэр писал, что мы достигаем «самого точного осознания самих себя непосредственно в акте воли» (том III); и именно осознание того, что мы должны быть динамичными, активными участниками всего, что происходит в мире, со всем тем, что это участие предполагает, мы можем достичь понимания нашего бытия, и в то же время мы не можем не быть вовлечены в единственный, увлекающий вперед и всепоглощающий «поток», или процесс. Наши повседневные категории ощущений и рассуждений, наш здравый рассудок и научные методы объяснения сами являются результатом этого процесса; и именно поэтому они не оставляют нам никаких возможностей понять или проникнуть внутрь или в их суть. Если мы захотим проникнуть в их суть, то, прежде всего, нам необходимо посмотреть на себя – не смущаясь известными понятиями, происходящими из других областей исследования, терпеливо занимаясь поиском объяснения нашей собственной природы, внутренней важности наших жизней.

Глава 5
Природа искусства

Пессимистическое описание мира Шопенгауэром, его размышления о бессмысленности и никчемности жизни, его негативная оценка смысла и целей человеческого бытия, а также раскрытие способа, с помощью которого человечество стремится оправдать свои поступки, как в своих глазах, так и в глазах окружающих, – все это лишь преамбула к его теории искусства и роли эстетического сознания в области познания. И то место, которое Шопенгауэр отвел этой теории, в действительности имеет первостепенное значение. Шопенгауэр был далек от того, чтобы считать, что искусство играет лишь декоративную роль в духовной жизни; он считал, что искусство не просто некий продукт роскоши цивилизованного общества, который не имеет интеллектуального значения и недостоин или неинтересен для серьезного философского исследования. Такой взгляд на искусство весьма характерен для философов XVII–XVIII веков, когда достижения в других областях предоставили им новые материалы и модели для метафизических исследований и умозаключений.

В результате вопросы искусства в большинстве случаев рассматривались как нечто излишнее и трактовались достаточно поверхностно. В XIX веке отношение к этому вопросу изменилось, и Шопенгауэр не был одинок в попытке восстановить равновесие, уделив искусству приоритетное место в своей системе. Более того, торжественный, почти страстный тон, в котором он обсуждал эту проблему, интерес, который вызывают некоторые его идеи, и значительное влияние и уважение, которое его взгляды получили после смерти, – все это свидетельствует о том, что эстетическая теория Шопенгауэра заслуживает особого рассмотрения.

Взгляд на искусство

Я уже достаточно подробно рассмотрел теорию Шопенгауэра о границах нашего повседневного понимания мира. Так, он считает, что наука, которая могла бы дать объяснение и привести к пониманию внутренней сущности вещей и явлений, оказалась не чем иным, как рабой воли; научная картина мира возникает исключительно из-за острой необходимости удовлетворить потребности и решить насущные проблемы практической жизни и, следовательно, не имеет никакого отношения к тому, что скрыто под поверхностью вещей. И когда мы обращаемся к мыслям и знаниям на уровне здравого смысла, мы находим все то же поверхностное объяснение вещей и явлений, и оно помогает нам достичь лишь тех целей, которые удовлетворяют наши сиюминутные потребности и желания. Может показаться, что мы находимся в вечном плену без возможности побега, а границами нашего плена являются формы закона достаточного основания, которые, как полагает Шопенгауэр, определяют нашу природу как разумных существ. Однако сейчас становится очевидным, что дело обстоит не совсем так, и для того, чтобы понять, как именно, Шопенгауэр и обращается к оценке той роли и того значения, которое играет художественный опыт.

В конце предыдущей главы было выдвинуто предположение, что вряд ли кто-либо сможет полностью понять намерения Шопенгауэра без нахождения аналогии его философской интерпретации мира с определенными формами художественного выражения. Такой подход к пониманию его системы достаточно очевиден, так как в разных его сочинениях можно найти многочисленные наблюдения за связями искусства с философией. Несмотря на то что Шопенгауэр по причинам, которые станут очевидными позже, не приравнивал философию к искусству и не рассматривал искусство как один из разделов философии, он все же считал, что существует сходство точек зрения философа, для которого истина является призванием, со взглядами подлинного художника: «В основе высокого призвания их обоих лежит размышление, которое изначально возникает из-за отчетливого осознания мира и себя» (том III).

Общим для них является определенная свобода от ограничений повседневного существования и образа мыслей и от того понимания мира, которое является неотъемлемой частью такого существования. И именно эта свобода позволяет им, так сказать, «отступить» от опыта и тех сложных схем взаимосвязей, которые определяют наше обыденное существование. Тем самым они достигают некоего понимания и представления мира, которое настолько отдалено от привычного, что попытки объяснить его смысл зачастую терпят неудачу и встречают полное непонимание или крайнее изумление; самой важной чертой, характерной для великого художника или философа, является то, что «они не могут идти в ногу с общепринятой традиционной культурой своей эпохи, а их работы являются вызовом, брошенным далеко в будущее…» (том III). И именно эта отчужденность, эта «свобода от целей воли» порождают столь характерное ощущение «изумления» жизнью и миром, на котором основаны все истинные произведения как в искусстве, так и в метафизике. Но это ощущение необходимо отличить от совершенно другого феномена – «заинтересованного» любопытства. Это последнее отличается от первого тем, что оно является нашим повседневным «управляемым волей» существованием, это то, во что может легко превратиться подлинный и бескорыстный интерес к природе вещей, который со временем приходит к вырождению; например, размышление о смерти может достаточно быстро привести к постоянному поиску каких-либо утешающих или успокаивающих средств в виде религиозных или метафизических доктрин, гарантирующих бессмертие человека.

Тем не менее, несмотря на все вышесказанное, существует достаточно существенное различие между искусством и философией. Цель философа – представить понятную и максимально полную картину мира, описать его внутреннюю сущность, рассматривая мир как целое. Более того, несмотря на то что все, о чем он говорит, связано с определенным видением вещей, с их «физическим восприятием», которое предоставляет нам старую и хорошо известную картину мира в абсолютно новом свете и с совершенно другой точки зрения, он еще должен придать своим открытиям такую форму, чтобы они стали «надежным и доступным приобретением» всего человечества. Таким образом, непреложным требованием к философу является то, что он обязан представить и изложить свои исследования и открытия на разумном и систематизированном языке «размышлений»: философия – это «полное и точное повторение или выражение сущности мира в общих понятиях, так как только они могут дать полную и целостную картину сущности мира, которая будет везде адекватна и применима» (том I).

Однако такое рассуждение неприемлемо, когда речь идет об искусстве. Начнем с того, что искусство «говорит только на наивном детском языке восприятия, а не на абстрактном и серьезном языке размыгшления; оно стремится дать нам лишь фрагментарные образы, «мимолетный образ» некой реальности, лишь отдельный пример, а не целое» (том III). Следующим аргументом является то, что в искусстве действительно содержится «вся истина», но только имплицитно, или virtualiter, и этим оно отличается от философии, которая стремится представить изначальную природу мира в ясной и точной форме. Наконец мы подошли к ключевому моменту Шопенгауэровой концепции художественного восприятия, которая состоит в том, что истинные объекты эстетического восприятия – это те, которые он называет «Идеями», другими словами, это «неизменные и сущностные формы мира и всех его феноменов». Но необходимо заметить, что они не могут сами по себе быть приравнены к фактической внутренней природе реальности в том смысле, в котором ее стремится понять философия; они не идентичны с сущностью мира, но (как мы увидим позже) они имеют свой независимый статус.

Шопенгауэр рассуждает об отличительных чертах искусства в присущей ему манере. Для него характерно записывать и развивать свои мысли о различных сторонах проблемы по мере того, как они возникали у него в голове, при этом мало беспокоясь, как они связаны или вообще совместимы ли они. Тем не менее, из вышесказанного очевидно, что Шопенгауэр рассматривал искусство как познаваемое бытие. Он никогда не соглашался с тем, что художественные работы имеют только «эмоциональную» функцию или ценность и что единственное, за что их можно ценить, это за то, что они стимулируют или вызывают приятные или радостные чувства у тех, кто их рассматривает. Искусство – прежде всего форма знания; как он выразился, «его одним источником является знание Идей, его одной целью является передать это знание» (том I). И если c этим согласиться, то сразу же возникнут две проблемы: первая (используя терминологию Шопенгауэра) появляется со стороны субъекта и вторая – со стороны объекта. Следуя порядку его изложения, мы начнем с первой.

Кратко говоря, проблема заключается в следующем. Если «познающий индивидуум» таков, как его описал Шопенгауэр, если он имеет разум, единственной функцией которого является служба воле путем постижения действительности в рамках системы связей, определяющих мир как представление, то в таком случае Шопенгауэр не сможет приписать ему некоторую другую и совершенно иную познавательную способность, которая выходит за пределы обычных форм знания и которая не установлена законами, определяющими такие формы знания. Не противоречит ли такое приписывание самой концепции субъекта знания, как его определил и объяснил Шопенгауэр в ходе своего оригинального эпистемологического анализа?

Шопенгауэр дает утвердительный ответ на этот вопрос; но это признание, каким бы удивительным оно ни показалось на первый взгляд, ни в коей мере не затрагивает обоснованность его позиции и общего рассуждения. Напротив, он представляет идею, которая является неотъемлемой составной частью всей его системы. Познающий субъект, рассматриваемый с точки зрения художественного опыта и понимания, не может быть описан так же, как познающий субъект, о котором он говорил выше, обсуждая здравый смысл и научное знание; понятно, что, когда мы говорим об искусстве, познающий субъект должен подвергнуться изменению, преобразованию. Таким образом, он утверждает, что «если мы сможем подняться от знания частных вещей к пониманию Идей, то это произойдет только благодаря изменениям, имеющим место в субъекте, которые аналогичны и соответствуют значительным изменениям всей природы объекта и на основании которых субъект, поскольку он знает Идею, больше не является индивидуумом» (том I).

Поняв, таким образом, что он имеет в виду, мы понимаем, что Шопенгауэр противопоставляет эстетическое отношение к опыту научному отношению. Научное отношение смотрит на возможное применение и влияние объектов как бы «сквозь» объекты: внимание сосредоточено на определенных сторонах, ведется поиск и проверка случайных свойств и связей, строятся и проверяются гипотезы, составляются графики временных и пространственных соотношений, и все это происходит исключительно с этой постоянной точки зрения. С другой стороны, особенность эстетического сознания состоит в полном отсутствии такого подхода; «человек более не рассматривает вещи с точки зрения где, когда, почему и куда, а смотрит исключительно на что» (том I). Более того, для такого опыта, который рассматривает Шопенгауэр, необходимо, чтобы субъект не смотрел на мир через очки уже существующих предопределенных понятий, являющихся теми инструментами разума, которые приспосабливаются и впоследствии используются в практических интересах воли. Вместо этого он должен направить всю «силу своего рассудка» на восприятие или ощущение, он должен «погрузиться» в них, так чтобы «все его сознание было заполнено тихим созерцанием естественного объекта, существующего в реальности», – пейзажем, деревом, человеческой фигурой или чем-либо иным, на что он смотрит. И как только он достигает этого состояния, он, можно сказать, исчезает в объекте, который созерцает; он забывает «о своей индивидуальности, воле и продолжает существовать как чистый субъект, как чистое отражение объекта», так что, описывая его опыт, невозможно четко различить воспринимающего и его восприятие; возникает желание сказать, что «они оба становятся одним, так как все сознание заполнено и занято единственным воспринимаемым образом (einem einzigen anschaulichen Bilde)». В этой связи Шопенгауэр приводит наблюдение Спинозы, а именно что «рассудок существует столько, сколько он воспринимает вещи как примеры вечности (sub specie aeternitatis)»[32]32
  Ethics (Этика). Ч. V, теорема 31, схолия.


[Закрыть]; поскольку оказывается, что для того, кто вовлечен в художественное созерцание, понятия места и времени теряют свое обычное значение, и более оказывается неприемлемым то обычное понятие человека о себе как об активном индивидууме, когда он противопоставляется другим объектам, которые он рассматривает с точки зрения их фактических или возможных отношений к его собственным желаниям или антипатиям.

Следовательно, может быть проведено различие между «познающим индивидуумом, как таковым» и «чистым познающим субъектом – субъектом без воли, без ощущения боли и времени», субъектом эстетического восприятия. Первый из них, вместе «с определенными вещами, о которых он имеет знание», всегда находится «в определенном месте, в определенное время и связан с цепью причин и следствий»; второй же, связанный со своей «Идеей», в противоположность первому «вышел за пределы всех форм закона достаточного основания» (том I) и не может быть понятно описан с их помощью.

Шопенгауэр продолжает развивать свою доктрину эстетического сознания, когда он дает определение тому, кого называет «гениальным человеком». Обычный человек большую часть времени, во всяком случае, не способен к чисто созерцательному осознанию мира. Взятый в плен своими собственными заботами, заключенный в своей собственной «субъективности», следующий за привычным течением мысли, которое является выражением его собственной натуры, подчиняющейся «воле», при виде чего бы то ни было для него типично «торопливо искать… знакомое понятие, согласно которому это нечто можно объяснить, подобно тому как ленивый человек ищет стул, а потом более не интересуется им» (том I). Но такой взгляд на предметы просто как на примеры знакомых понятий означает слепое следование законам выбора и сравнения, установленных исключительно для удобства и пользы; следовательно, все факты искажены, подтасованы «в рассудке человека, который думает только о собственных целях, а мир воспринимается им как прекрасный пейзаж на карте с планом сражения» (том III). Взгляд же гения-художника, однако, совершенно иного плана. Так как он имеет уникальную «способность находиться продолжительное время в состоянии чистого восприятия», подключая к созерцанию интеллектуальные ресурсы, которые обычно подчинены воле, его рассудок может «двигаться свободно», постигая все, что попадает в его поле зрения, и, таким образом, достигать «объективного» понимания вещей, что недоступно тем, кто при виде чего бы то ни было задается единственным вопросом о его возможном использовании, или следствии, или воздействии; через такое полное отчуждение от прагматического подхода, почти постоянно характеризующего большинство из нас, для него возможно достичь состояния безмятежной концентрации, в котором «самые обычные объекты кажутся абсолютно новыми и незнакомыми» («Parerga», II, с. 81), и более того, он может находиться в таком состоянии в течение достаточно длительного периода, что позволяет ему «не спеша воспроизвести, применяя свой талант художника, то, что он смог постичь».