Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Можно возразить этому странному размышлению, которое может привести к уничтожению, или, по крайней мере, к неясности решающих различий между теоретическими проблемами и практическими: в частности, становится неясным различие между сомнением, связанным с незнанием, что произойдет (поскольку, скажем, недостаточно информации или свидетельств), и сомнением в связи с незнанием, что делать (где человек считает себя субъектом, способным вмешиваться в ход событий и вносить изменения в мир). Возможно, что эти виды неуверенности связаны друг с другом: например, может вызвать спор, что поскольку, если перед человеком стоит некая проблема, имеющая подлинную практическую ценность и требующая решения с его стороны, то с позиции независимых эмпирических оснований у него нет абсолютной уверенности, что он будет действовать, как задумал, когда придет время, так как, если бы он был уверен в своих действиях, это означало бы, что он рассматривает ситуацию в определенной мере как выходящую из-под его контроля.

Тем не менее, факт остается фактом, что, когда человек говорит, что не знает, как ему поступить, или размышляет над своими дальнейшими действиями в дальнейшей ситуации, он, как правило, достаточно уверен в том, как ему поступить в будущем, в отличие от человека, не обладающего достаточной информацией, чтобы с уверенностью предсказать, что произойдет при возникновении конкретной ситуации. Он размышляет по-иному, чем в ситуациях, когда сомневается, уснет ли он, если примет соответствующее лекарство, или потеряет ли сознание в операционной, наблюдая за ходом операции. И можно сказать, что эти предположения связаны с еще одной особенностью теории Шопенгауэра. Пытаясь рассмотреть, как кто– либо будет действовать в определенной ситуации, мне вполне достаточно проанализировать факторы, которые, по моему предположению (основываясь на знании его личности), могут повлиять на него и на его выбор. В то время как мои действия в данной ситуации, где требуется мое личное решение, могут быть совершенно другими, чем те, которые я предсказывал со стороны, поскольку, рассуждая, я рассматриваю все за и против совершения определенного поступка.

Другими словами, вопрос, стоящий передо мной, заключается не в том, какие факторы скорее всего определят мое поведение (во всяком случае, не в первую очередь), а, наоборот, состоит в том, какие возможные решения я одобряю или принимаю сейчас в качестве определяющих или оправдывающих определенное поведение. Даже если мой прошлый опыт подсказывает мне, какая из возможностей наиболее приемлема в данной ситуации, я все равно задам себе вопрос, следует ли мне сейчас руководствоваться прошлым опытом, чтобы сделать правильный выбор, причем такие размышления, возможно, образуют важную часть тех рассуждений, о которых идет речь. Без сомнения, раздумывая, что делать, я сопоставляю различные возможности, пытаясь оценить их преимущества и недостатки.

Было бы ошибкой рассматривать такую оценку, как если бы она была с моей стороны не более чем попыткой прийти к окончательному решению о том, как я буду вести себя, когда придет время.

Главным образом, я отношусь к возможностям как к обоснованию своего выбора, но не как к прогнозу. И если бы меня попросили сделать прогноз и я смог бы сделать его, то это лишь потому, что я уже сделал свой выбор. Также далее невозможно рассматривать, как я поведу себя после обдумывания ситуации, аналогично тому, как я поступлю в том случае, если предоставлю другому человеку определенные факторы ситуации и оставлю за ним выбор, а сам просто буду строить догадки по поводу того, как он поведет себя. Но не противоречит ли такое сравнение самому понятию о том, каким образом принимают решение?

Если мы проследим ход наших размышлений до конца, то можем прийти к заключению (которое, возможно, выходит за границы традиционного обращения сторонников доктрины о свободе воли к самосознанию), что не можем принимать решения относительно нашего поведения только на основе «предсказания», что кажется достаточно естественным, когда речь идет о предсказании для кого-либо другого. Мы также не можем рассматривать особенности собственной личности, наших наклонностей и мотиваций, как если бы они были нам «даны» неизменными, определяющими наше поведение в будущем так же неотвратимо, как они определили наши действия в прошлом.

Однако Шопенгауэр не признает этих подходов к проблеме, хотя на них обращали особое внимание экзистенциалисты, а Сартр подразумевал также именно эти идеи, когда говорил о различии между «существованием для себя» и «существованием для других». Неприятие окрашивает не только его теоретическую философию, касающуюся человеческой природы, но и практические выводы из его философии. Ключ к своей позиции он выразил формулой: «Operari sequitur esse».

В чем смысл этой доктрины, если не рассматривать ее схоластически?

Точкой отчета у Шопенгауэра стало понятие характера: он полагает, что в первую очередь мы должны поразмышлять над этим решающим понятием и над фактами человеческого существования, благодаря чему станет возможно и даже неизбежно принять силу детерминистического тезиса применительно как к другим, так и к самим себе. Например, в течение нашей жизни нам постоянно напоминают, насколько наше поведение соотносится с общепринятым, а также о том, что наши реакции в стандартных ситуациях не меняются, а остаются стабильными и последовательными. Таким образом, если мы будем внимательно и честно рассуждать о себе, мы не сможем не изучить себя так же, как других. И так же, как мы познаем других людей, приписывая им различные человеческие качества и характеристики, мы будем оценивать наши собственные характеры и склонности.

Другими словами, мы подразумеваем под эмпирическим характером человека общую тенденцию его поведения и его поведение в различных ситуациях, связанных с действительностью во всех сферах его жизни, при этом не забывая не только то, что произошло, но также предвидя то, что с ним произойдет. Мы рассматриваем характер человека, не только объясняя, почему он поступил именно так в определенной ситуации, но также учитывая, как он поступит или поступил бы в будущем, если (или когда) представится возможность для осуществления его действий. В обыденном понимании в таком случае человеческий характер накладывает значительные ограничения на возможность выбора и поведения, а с философской позиции – это понятие может значительно расшириться.

С философской точки зрения каждый шаг в поведении человека должен определяться его характером; если мы будем размышлять последовательно, то придем к выводу, что коль нам известны «мотивы» (будут ли они в виде действительно существующих ситуаций или вымышленными возможностями для совершения действия в будущем), то человек будет действовать в соответствии со своим характером, и его реакция на ситуацию будет вполне предсказуема, даже если на практике мы не можем предсказать его поведение (скажем, из-за незнания определенных относящихся к делу обстоятельств). Мы также соглашаемся с этим выводом, когда рассматриваем наше поведение; каждый должен понять, что, когда речь идет о нем, всегда и без исключений происходит такое же взаимодействие мотивов и характера.

Говоря в общем, Шопенгауэр был абсолютно убежден, что характер человека никогда не меняется, но остается таким же на протяжении всей его жизни; иногда может показаться, что наш характер подвергается изменениям, но это лишь иллюзия. Без сомнения, часто случается, что кто-то совершает поступок (отличающийся от его предыдущего поведения), несвойственный его характеру, когда мы объясняем такие действия как «нехарактерные» для него. Но такое замечание в действительности скрывает истинное объяснение, заключающееся в различии обстоятельств, но никогда – в самом характере. Обратимся к простому примеру: человек может поступить неожиданным удивительным образом, узнав какую-либо новость, о которой не знают его друзья и знакомые; таким образом, в то время как цель и общее направление его поведения остаются неизменными, в данной ситуации он знает более эффективные и результативные пути достижения своих целей, которые теперь есть в его распоряжении.

Шопенгауэр не отрицает, что фактическое знание, например, будь это как у детей переданное или внушенное или как у взрослых – приобретенное с жизненным опытом, оказывает значительное воздействие на поведение людей, на то, как они строят свою жизнь. Но он продолжает настаивать, что эти факторы ни в какой степени не могут оказать влияние на внутренние мотивы поведения, связанные с врожденным характером человека. Эти мотивы, хотя они могут по-разному проявляться в зависимости от целей или знаний человека, сами никогда не претерпевают никаких изменений: velle non discitur. Таким образом, Шопенгауэр еще раз подтверждает невозможность для кого бы то ни было сделать из себя нечто отличное от того, чем он является, ни волевым усилием, ни посредством решительности характера. С другой стороны, то, что он может сделать, – это выявить природу и границы своей личности посредством наблюдения за собственным поведением и ответными реакциями и в итоге прийти к их принятию.

Поскольку считают, что такая покорность представляет собой свободное решение, то вывод может показаться достаточно странным, ибо в самой теории Шопенгауэра затруднительно понять, может ли человек свободно выбрать что-либо другое, чем молчаливое согласие. Тем не менее, фактически он придает большое значение идее, которая возникает при обсуждении того, что он называет «приобретенный характер». Человек с «приобретенным характером» – это не тот, кто намеренно сформировал такой характер, которым, по его мнению, он должен обладать, как это могло бы показаться на первый взгляд, так как это на самом деле невыполнимо.

В действительности это человек, который пришел к полному пониманию своего реального характера, открывшегося ему через опыт, и тем самым который может последовательно выполнять ту «роль», которая принадлежит только ему одному, при этом ничто не может сбить его с правильного пути: ни иллюзорные надежды и желания, ни несбыточная вера в то, что он мог бы собственными усилиями сделать себя другим, отличным от того, кем он является. О таком человеке Шопенгауэр говорит, как можно сказать об актере, который выучил роль, отведенную ему в пьесе, и который играет ее талантливо и последовательно, уверенно и изящно (СВ, 3). Смирясь со своей ролью, он не думает о том, чтобы выйти за ее пределы, о которых он знает через самосознание, и именно это знание заставляет его действовать соответствующим образом.

К тем же, кто ищет образец своего поведения в других, пытаясь имитировать их качества и свойственные им черты, Шопенгауэр выражает презрение, не говоря уж об абсурдности попытки быть тем, кем не являешься, что равнозначно утверждению «своей собственной никчемности, признанной самим же собой» (том I). С другой стороны, осознать и принять неизменную необходимость, управляющую нашей природой и способностями, если рассматривать нас как существа эмпирические, – это единственный разумный путь, и в то же время это не означает представить себе высшую форму «подлинной свободы» (как безосновательно полагали некоторые философы).

Шопенгауэр был просто зачарован, и вполне понятно почему, ответной реакцией, которая проявляется с завидной последовательностью и постоянством в большинстве человеческих жизней. При этом он полагал, что именно этой реакцией надо восхищаться и что ее надо изучать, а не принимать бездоказательно, как само собой разумеющееся. Он особенно ценил Шекспира за проницательность в этом вопросе. И, несмотря ни на что, Шопенгауэр испытывал затруднения, делая выводы из этих фактов, которые оказали на него столь сильное влияние. Например, всегда ли следует из предсказуемых действий человека то, что он был полон решимости или был вынужден поступить именно так (либо этому была причина, либо – нет)? Это вряд ли будет очевидно; тем не менее Шопенгауэр безапелляционно заверяет, как будто это именно так.

Далее, тезис детерминизма, когда он выражается в виде взаимодействия характера и мотива, приобретает любопытные двусмысленные черты, которые затрудняют понимание того, что можно здраво противопоставить ему. Каждое очевидное исключение либо легко объясняется на том основании, что во время действий человека каким-то непонятным (или, скорее всего, недоступным для понимания) образом изменились обстоятельства, или же его поведение интерпретируется таким образом, как если ранее сформулированные оценки характера человека были ошибочными: каждый ведет себя так, что его поведение должно соответствовать его личности и быть неизменным результатом того, каким он был изначально.

Более того, дальнейшие существенные проблемы возникают из собственно положений Шопенгауэра. Например, если он утверждает, а он это утверждает, что в определенных условиях стиль поведения человека резко изменяется (скажем, в результате обучения или приобретения опыта), можно ли понять смысл утверждения, что характер этого человека и его конечные цели остаются неизменными? Также представляется любопытным, что тот философ, который постоянно и настойчиво взывает к самосознанию, к уникальности нашей осознанности самих себя «изнутри» и может показать скрытую природу реальности, освобожденную от иллюзий, обусловленных законом достаточного основания, в то же время готов принять теорию человеческого поведения, насквозь пропитанную идеями причинности, как их предлагали детерминисты, и он вынужден рассматривать эту теорию о поведении, как если бы ее можно было легко применить как к нам самим, так и к другим. И что в таком случае происходит с таким понятиями, как ответственность, одобрение и порицание, то есть с понятиями, которым Шопенгауэр сам приписывает центральное место в дискуссии об этике? Справедливо ли все еще применять эти понятия к поступкам человека и в то же самое время утверждать, что действия людей не менее жестко определены, чем события в мире явлений и вещей?

Подобные вопросы возвращают нас к самой сути метафизической системы Шопенгауэра: он полагал, что на них можно найти ответы, ссылаясь на различия «эмпирического» и «интеллигибельного» характеров, понятия, заимствованные им у Канта. К интеллигибельному характеру он относит конечно же волю или (как оказывается) отдельный ноуменальный «акт воли». Как он утверждает, «интеллигибельный характер каждого человека необходимо рассматривать как акт воли, совершающийся вне времени, и поэтому он неделим и неизменен, а проявление этого акта воли, развертывающегося и развивающегося во времени и пространстве и во всех формах закона достаточного основания, – есть эмпирический характер» (том I).

Шопенгауэр считал, что, используя понятия интеллигибельного характера в этом смысле, ему удастся объяснить ряд неясностей, возникавших, когда он рассматривал человеческое существование в представленном до сих пор смысле. В первую очередь он хотел подчеркнуть, что все люди имеют общую природу не просто как представители человеческих существ, но на более глубоком уровне – со всем остальным миром явлений, и в то же время он пытался учесть разнообразие определенных форм, в которых проявляется всеохватывающая воля.

Например, известно, что животные разделяются на множество видов, причем каждый вид воплощает определенную «Идею», а отдельная особь каждого вида участвует, хотя и не в равной мере, в этой Идее. Все усложняется, когда мы говорим о человеке, поскольку каждый индивидуум, как объясняет Шопенгауэр в своей теории искусства, рассматривается не только в общем, как Идея человеческого рода, но также несет в себе свою особую Идею. И эта последняя Идея, которая достигает отчетливого и законченного выражения в художественном изображении, изначально происходит из ноуменального действия, о котором уже говорилось выше; и именно на основании такого предположения (что в данном случае довольно трудно согласовать с тем, что уже было сказано об ограниченных возможностях principium individuations). Шопенгауэр полагает, что возможно объяснить индивидуальность, присущую каждому человеку, а все моральные суждения непременно предопределяют индивидуальность каждого, поскольку каждый из нас в действительности считает себя в определенной мере единственно ответственным за моральную ценность тех действий, которые совершает, при этом полагая, что эта моральная ценность относится к его поступкам только на основании их взаимосвязи с ним самим, так как действия совершаются им же.

Верно то, что все, что он делает, всегда частично зависит от обстоятельств, при которых происходят события, и от уровня его знаний; следовательно, существует вероятность принудить его сделать что-либо, чего он не сделал бы в другом случае, изменив обстоятельства и то, что он знает, тем самым изменить его поведение в лучшую сторону с точки зрения последствий для окружающих. Но такие утилитарные рассуждения совсем не имеют отношения к моральной ценности поступков с точки зрения его характера, и только в этом смысле они являются предметом моральных суждений для порицания или одобрения: абсолютно очевидно, что нам не следует давать высокую моральную оценку действию, даже если оно было полезным или было направлено на благо обществу, если мы знаем, что единственное, что заставило человека его совершить, – это эгоистический мотив, допустим, угроза позора, или заключение в тюрьму, или обещание награды в виде вечной жизни после смерти.

Итак, как мы видели, с эмпирической точки зрения Шопенгауэр полагал, что человек не может выбрать, создать или сформировать свой характер сам с помощью сознательных усилий. Его характер – это грубые «данные» опыта и все, что проявляет себя в мире явлений; и человек может только принять его таким, каков он есть. Исходя из этого, мы можем считать себя ответственными за свой характер не более чем ответственными за цвет своих волос или форму ушей. Но другое дело, когда он становится на другую точку зрения (хотя это и спорно) и рассматривает свой эмпирический характер как воплощение его самого «в себе» – как свою внутреннюю волю или умопостигаемый (интеллигибельный) характер.

Поскольку понять самого себя в этом свете – значит понять свое эмпирическое «я» и свое поведение, происходящее из него, и поскольку это «я» не принадлежит миру явлений или представлений (Vorstellungen), то оно и не является объектом различных форм закона достаточного основания и, следовательно, о нем невозможно говорить вразумительно как о «предопределенном». Другими словами, воля и все ее действия сами по себе «свободны», а мы являемся соучастниками этой свободы (поскольку каждый из нас, по своей сути, создан одним из таких действий).

Такая мистическая доктрина предлагает странное решение проблемы моральной ответственности. Помимо всего прочего оказывается, что постулированная свобода дает нам основание не считать себя ответственными за то, что мы есть, и за то, что мы делаем, как это предопределено обычными суждениями морали о порицании и одобрении. Вряд ли проблема прояснится, если сказать вслед за Шопенгауэром, что «мы могли бы стать другими» в том смысле, что не существует предварительных условий, которые создали бы необходимость для наших «умопостигаемых (интеллигибельных) характеров» стать такими, какие мы есть.

До сих пор мы задавались вопросом, есть ли у нас выбор в отношении нашей природы, на этот вопрос (как может показаться) Шопенгауэр дает только отрицательный ответ. Но хотя это и может быть именно так, он определенно полагал, что наше смутное и невыразимое ощущение нас самих, как ответственных субъектов, имеет реальное основание и что его объяснение и обоснование возможно найти в созданной им теории. Здесь важно не спутать это истинно внутреннее убеждение в ответственности с абсолютно иллюзорным предположением, что наши эмпирические действия не являются результатом строгой необходимости. Если же мы спутаем эти понятия, то и многие стороны морального опыта будут поняты ошибочно; в частности, такое понятие как, сознание. Обычно считают, что если человек раскаивается в содеянном, то это значит, что он понимает, что он мог, и ему следовало бы, действовать в тех обстоятельствах по-иному, чем он в действительности поступил, но в соответствии с теорией Шопенгауэра, – такое предположение ошибочно.

Поскольку мы ощущаем, что «угрызения совести» имеют прочную основу, то единственно возможным объяснением нашим поступкам может быть то, что они проясняют нашу суть, делают очевидным то, чем мы являемся. «Страдание сознания» – это ощущение боли, когда мы узнаем о своей внутренней природе и одновременно осознаем, что эту природу, из которой берут начало все наши поступки, нельзя изменить, так как этические характеристики, как добродетельные, так и порочные, – «врожденны и неизменны»; «порочный человек рожден с пороками так же, как ядовитая змея с ядовитым зубом и железой, выделяющей яд, и ни один, ни другой не могут изменить свою природу» (ОМ, 20): различия между людьми в отношении их врожденных моральных качеств остаются такими же постоянными и неизменными, как черты, отличающие один вид животного от другого.

Таким образом, те, кто пытается коренным образом изменить свой характер путем ли изменения условий или посредством учебы, а не стремится просто пересмотреть мотивы своих действий и совершать положительные поступки, обречены на постоянные разочарования, так как их внутренняя воля лежит за пределами как причинных изменений, так и разумных увещеваний.

Говоря о статусе морального субъекта, Шопенгауэр часто возвращается к мысли о схожести этики и эстетики: подобно истинному художнику, хороший человек рождается, но не создается. Но его теория человеческого характера может вызвать и другие ассоциации. Например, сам Шопенгауэр признает и ссылается на некоторые аналогии (однако не замечая этого), которые можно направить против его собственных взглядов так же, как он направлял их против некоторых положений этики Канта. Поскольку, например, разве не можем мы утверждать, что многие его идеи несут на себе отпечаток знакомых теологических доктрин: например, кальвинистская доктрина данности судьбы и связанная с ней догма, что существует неизменный закон, в соответствии с которым некоторые люди рождены для спасения и наслаждения, а некоторые – для вечных мук и страдания?