Текст книги "Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма"

Этика Канта

Возражения Шопенгауэра против этики Канта могут быть изложены достаточно кратко. Прежде всего, Шопенгауэр считает, что некоторым идеям Канта следует отдать должное: например, он попытался опровергнуть утверждение, согласно которому необходимо стремиться к добродетели, потому что она является средством для достижения счастья или тождественна ему. Но в то же время он доказывает, что человеческое поведение обладает значительно более глубокой внутренней значимостью, чем простые феноменальные проявления в мире чувственного опыта; эти особенности его теории приводят к заключению о «моральной чистоте и превосходстве» и вносят свой вклад в распространение его идеи, ослепившей читателя, но не имеющей под собой достаточного основания. Это произошло из-за вольного использования недоказанных и зачастую сомнительных предположений, а также Кант использует расплывчатые термины, что приводит к полнейшей бессмыслице.

Таким образом, с самого начала Кант вводит понятие закона как центрального понятия этики, при этом он не выявляет источник этого утверждения и не исследует его достоверность. В действительности источник этого утверждения вполне очевиден: не уходит ли он корнями в концепцию морального долга, как божественного закона, такого закона? Другими словами, мы возвращаемся к «теологической морали», хотя она имеет важное отличие, так как полностью отвергает «легалистический подход» Канта, поскольку он, используя понятие «морального закона», отделяет понятие от условий, в которых оно первоначально было оправдано и понятно. Шопенгауэр настаивает не только на том, что «императивные» идеи, такие, как закон и подчинение, не имеют по своей сути значимости для этики, которая во все времена считалась (хотя и не всегда явно) наукой о поведении человека, но и на том, что, когда эти понятия отделяются от «теологических гипотез», из которых они берут начало, они теряют «свое значение», и попытки Канта найти им замену, используя понятия «абсолютного долга» и «безусловной обязанности», вводя их в свою теорию, являются для читателя всего лишь бессмысленными фразами (ОМ, 4).

Все понятия, которыми оперирует Кант, происходят от понятия «закона» и предполагают в своей основе и разумении понятие верховной власти, которая обеспечивает подчинение законам путем поощрения или наказания. Для убедительности своего заключения Шопенгауэр цитирует Локка, который писал: «Так как абсолютно бессмысленно полагать, что закон предназначен для того, чтобы ограничить действия человека, не предполагая некоторого принуждения добра или зла, обусловливающего его волю; и где бы мы ни говорили о законе, мы всегда должны иметь в виду, что он всегда предусматривает поощрение или наказание»[44]44
  Опыт о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 33, § 6.


[Закрыть]. Именно это условие

Кант пытался исключить из своих размышлений о моральных законах, вводя различия между «гипотетическими» императивами, которые предписывают, что нам делать, когда мы желаем достичь или избежать чего-либо, и «категорическими» императивами, которые абсолютно ограничивают нас независимо от целей наших поступков. Это ввергло его в бессмыслицу.

Главный аргумент, лежащий в основе этого возражения, может вызвать сомнения. Возможно, Шопенгауэр не прав (а возможно и прав), когда утверждает, что понятие морального закона, которое использует Кант, происходит из религиозных верований и заповедей, которые провозглашены божественным законодателем и предусматривают наказание за невыполнение. Но также вполне возможно, что Кант использовал исключительно правовую или юридическую структуру, в терминах которой составлена его этика. Но утверждение, что понятие закона целиком, как его использует Кант, весьма невнятно, поскольку оторвано от своего «первоначального» значения, или из-за его нетрадиционного применения в отношении тех критериев, которые определяют его смысл в других контекстах (например, в политическом или административном), кажется по крайней мере произвольным.

Вполне естественно, что с течением времени термины приобретают новые значения, отличающиеся от тех, которые они первоначально имели; но недопустимо утверждать, что новые значения неприемлемы, только на основании того, что они отличаются от первоначальных. Также не является бесспорным то понимание моральных законов, которое предложил Кант, хотя оно и не является новым, поскольку он подразумевал возможность существования моральных законов, основанных на божественной власти или убеждении. Такого рода понимание морали можно встретить не только у религиозных скептиков в разные периоды истории, но также среди тех, кто убежден в том, что заповеди Бога существуют независимо от установленных норм морали.

Однако мы не должны упускать из виду суть Шопенгауэровой оппозиции этике Канта. Шопенгауэр прежде всего видел в Канте человека, придерживающегося определенного отношения, – хотя на теоретическом уровне он преодолел его, – которое на практическом уровне владело им и определяло направление его исследований. Хотя теоретические идеи и образ мысли, от которых он на первый взгляд, кажется, отказался, в действительности продолжали оказывать очень сильное влияние на его разум, постоянно проникая в его этические труды, хотя и в причудливо завуалированном виде. Но эта маскировка не сделала их менее узнаваемыми. С этой точки зрения Шопенгауэр сравнивает Канта с человеком на балу, который целый вечер флиртовал с красавицей в маске в надежде завоевать ее благосклонность, при этом не подозревая, что в действительности эта красавица была его женой.

Нет сомнения в том, что Кант не подозревал о своей ошибке, в противном случае он не совершил бы ее, и она не была бы вкладом в его этику: эта ошибка – доктрина Категорического Императива. Далее рассмотрим эту доктрину более подробно.

Шопенгауэр начинает свою критику с указания на то, что в «Основах метафизики нравственности» Кант предпринял попытку обеспечить нравственность априорным основанием; поскольку любой другой способ обоснования нравственности, основанный на знаниях, связанных с природой человека, с его характером и с его склонностями, был бы случайным, и, следовательно, опираясь на него, человек не предстал бы субъектом, и именно субъектом нравственного закона. Таким образом, недостаточно просто показать, что моральный закон есть достоверный факт человеческого сознания; совсем не это он имел в виду, несмотря на то что его немецкие интерпретаторы и комментаторы голословно утверждали обратное. И тогда возникают сразу две трудности. Первая трудность связана с понятием «все возможные разумные существа». Эта идея была, несомненно, дорога Канту и неразрывно связана с его убеждением в том, что основные моральные законы должны основываться не на чувстве, но исключительно на «Разуме». Но в данном контексте эта идея звучит крайне неестественно; в этике мы имеем дело с отдельным человеком, а не со странным, малопостижимым созданием, существующим в воображении философов. Вторая трудность, более важная, заключается в том, насколько Кант обосновывает априорность, на которой основаны законы морали, и каким образом он считает, что мы можем быть ее субъектами.

Подобно тому как Кант обосновывает структурные «синтетические априорные» принципы, лежащие в основе нашего опыта знания о мире, он представляет идею о том, что существует также практический синтетический априорный принцип, определяющий наши поступки. Из этого следует, однако, что такой принцип может содержать в себе только формальные элементы или понятия, это то же самое, что сказать: «форма без содержания»; этот принцип будет способен служить основанием морали и сдерживать движение страсти человека и его эгоистическое желание. То, что Кант пришел бы к этой мысли, считает Шопенгауэр, заслуживает лишь сожаления, однако это вполне объяснимо, так как он обратил внимание на «разум», но вместе с тем не признал, что действия, имеющие истинную моральную ценность, могут быть эмпирически мотивированы. Поскольку если бы он предал своему принципу определенное эмпирическое содержание, то это было бы равносильно отрицанию априорной рациональной необходимости, которая, по его мнению, должна быть окончательным и непоколебимым основанием этики.

Но если признать его принцип формальным, как было сказано выше, то Кант посчитал бы, что ключом к природе морали должно быть понятие подчинение закону. Но не следует ли из этого, что вышесказанное понятие происходит из идеи о том, что является приемлемым для всех в равной мере? Следовательно, суть данного принципа может быть выведена из абстрактного понятия всеобщей законности и выражена следующим образом: «Поступай только так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом для всех разумных существ», причем этот вывод является не чем иным, как Категорическим Императивом Канта в его первоначальной формулировке. Рассматриваемый принцип развивался исключительно умозрительно, теоретически, независимо от так называемого «практического» разума.

Таким образом, Шопенгауэр восстановил (как ему казалось) ход рассуждений Канта, которые привели его к такому результату, и далее он продолжает критиковать как сам предложенный им закон, так и тот способ, каким Кант пытается вывести конкретные следствия, а именно: закон не предполагает никакого руководства, которое бы определяло, как следует вести себя человеку в конкретной ситуации. Если предположить, что он предписывал бы, как надо поступать в соответствии со своей волей и как должны поступать все люди в данной ситуации, то проблема все равно осталась бы нерешенной, так как в таком случае мы должны задать вопрос, чего человек должен в действительности желать, и, во всяком случае, в данном контексте может показаться, что он требует дальнейшего развития закона или разработки критерия, который определит, как поступать ему в конкретной ситуации. Как показывает естественный ход событий, оказывается, что эгоизм, стремящийся к собственной выгоде, вероятнее всего управляет человеческими решениями; соображение, которое Кант принимает безоговорочно, поскольку оно является по крайней мере одним из источников происхождения конкретных человеческих обязательств. Так, он приводит доказательства, что невозможно согласно максиме своей воли не помочь другим в беде, что и является всеобщим универсальным законом, поскольку, поступив иначе, человек «лишает себя надежды на поддержку, которая ему необходима».

Это утверждение достаточно странно для автора, который акцентировал свое внимание на незаинтересованности морального поведения; но более странно, что Кант даже не допускал возможности, что человек может быть достаточно уверенным в своей физической и душевной силе и при этом не осознавать, что ему потребуется помощь или сочувствие других людей. Таким образом, он будет желать рассматривать данную максиму как критерий общего поведения. Также ненамного яснее и другие формулировки Категорического Императива, которые предлагает Кант. Например, Шопенгауэр рассматривает закон, согласно которому человек должен поступать с другими людьми так, будто они являются сами по себе целью, а не средством.

Шопенгауэр ищет ошибку в кантовской терминологии: например, что означает понятие «цель сама по себе» и как это понятие отличается от понятия «просто цель»? Он настаивает на том, что закон слишком неопределенный и сомнительный, поскольку нет четкого определения этого закона, то возможны исключения из него или поправки к нему, и Шопенгауэр задает вопрос, не является ли формулировка закона чем-либо большим, чем искусственная и окольная попытка по-новому выразить уже достаточно хорошо известную точку зрения, в соответствии с которой человек должен уделять должное внимание нуждам и потребностям других людей.

Что касается понятия «человеческого достоинства», которому Кант приписывает «безусловную, несравнимую ценность», – это лишь блестящее риторическое высказывание, и ему следовало бы уделять больше внимания словам, которые он употребляет. Предполагается, что все, что мы желаем оценить, будет сравниваться с чем-либо еще, понятие «ценность» является одним из сравнений или относительной оценкой; таким образом, говоря об абсолютной ценности без дальнейших объяснений, мы подвергаемся опасности выразить то, что не может быть мыслями, то есть то, что не существует, как, например, в таком случае, когда человек говорит, что существует некое «конечное число».

Однако Шопенгауэр полагает, что никакая критика не смогла бы заставить Канта изменить свою точку зрения, поскольку он был безгранично влюблен в теорию, которую создал, хотя он так и остался в тайном плену теологической морали, которая преследовала его как привидение, несмотря на все критические выпады в ее адрес. Все, что написано Кантом на тему морали, пронизано идеей повеления, почтения и подчинения. Как следствие, Шопенгауэр был готов без устали повторять, что никакое действие не имеет моральной ценности, если оно совершается по обязанности или из уважения к закону, и далее утверждать, что сочувствие или сострадание могут доставить здравомыслящим людям лишь неприятные ощущения, внося путаницу в их уравновешенные и хорошо обдуманные максимы – вышеназванные идеи Шопенгауэр считает несовместимыми с истинно моральными чувствами.

В действительности наиболее значимая из теорий Канта – теория законодательного Разума, который достигает уровня независимого бытия, скрывающегося в глубине человеческой души и сообщающего данные нам раз и навсегда суждения и заповеди. Но возможно, именно в столь специфической доктрине сознания наиболее четко проявляются те тенденции, которые лежат в основе кантовской мысли, поскольку мы еще раз убеждаемся в том, что в своих объяснениях Кант использует правовую терминологию – терминологию, которая столь случайна и специфична, что непригодна для описания самых скрытых уголков человеческого сердца. И когда он говорит о внутреннем состоянии, на сцену выступает «весь суд присяжных, включая обвинителя, судью, истца, адвоката и приговор» (ОМ, 9). Кроме того, Кант полагает, что мы воспринимаем судью в этом мистическом спектакле – судебной драме – не просто как обладателя независимого статуса по отношению к нам, но и как обладателя безграничных знаний и абсолютного права подчинять нас. Тот факт, что в таких утверждениях Кант не предполагает объективной истины, но только очерчивает субъективную необходимую форму мысли, не умаляет значимости используемых им образов.

В заключение Шопенгауэр приходит к выводу, что если учесть все вышесказанное об идеях Канта, то мы будем вынуждены признать полную несостоятельность теории Канта; говоря в общем, она не есть руководство для наших действий. И все же в ней есть один аспект, в области морали, который Кант исследовал. Аспект этот связан с нашей проблемой и имеет к ней непосредственное отношение. Шопенгауэр имеет в виду теорию свободы, разработанную Кантом, и проведенное им различие между двумя взглядами на нас самих. С одной стороны, мы видим себя как явления, подвергаемые строгой причинной необходимости, а с другой – мы рассматриваем себя как часть «интеллигибельного мира» вещей в себе. Мы уже подчеркивали значение, которое Шопенгауэр определил этому различию, когда создавал свою философскую систему, несмотря на те ошибки, которые, по его мнению, привели к искажению предложенной Кантом формулировки этой идеи. Это различие можно столь же плодотворно применить и в данном специфическом контексте, так как, для того чтобы понять мораль, мы должны понять самих себя, и более того – понять себя не только используя методы эмпирической психологии, а глубже и шире: другими словами, наше понимание себя должно быть метафизическим.

Далее, Шопенгауэр разъясняет смысл, который он вкладывает, употребляя это различие, использованное Кантом для разъяснения статуса людей как моральных субъектов в мире, и который отличается от того, что имел в виду Кант. В частности, Шопенгауэр не имеет в виду понятие моральных субъектов как субъектов, постоянно прислушивающихся к правилам, сформулированным по приказу разумного правителя, живущего в их собственных сердцах (а возможно, и в сердце самой реальности), и подчиняющихся им. И это совершенно справедливо, так как теория Канта создает не только трудности в философии, но и интуитивно поражает нас, ошибочно полагая, что истинно добродетельны поступки из «намеренной воли, которая принимает во внимание только закон». Такое предположение аналогично тому, как если бы он утверждал, что каждое произведение искусства может создаваться только при условии точного следования эстетическим канонам. Но как в искусстве, так и в этике истинно как раз обратное: Шопенгауэр считает, что художественный талант схож с добродетелью.

Ответственность и проблема свободы

Анализ проблемы нравственной свободы, предпринятый Шопенгауэром, в сущности, является повторением его ранних, достаточно категоричных идей относительно поступков человека и их связи с его волей: в действительности он полагал, что его этическая доктрина должна рассматриваться как неотъемлемая составная часть его философской системы в целом. Так, например, он продолжает критиковать утверждения, что в соответствии с определенными понятиями, которые мы смогли постичь рационально или интеллектуально, какими мы должны стать, как мы должны себя вести, мы можем заранее определить наше поведение или исправить какие-либо черты характера личности или образа жизни. Очевидно, что Шопенгауэр не намеревается трактовать популярное мнение или «здравый смысл» как окончательный критерий или считать общепринятые мнения священными, рассматривая понятие и язык, которыми пользуются для анализа таких убеждений.

Он считает, что при ближайшем рассмотрении может оказаться, что значимость данных самоанализа, к которым обращались при обсуждении человеческой свободы, зачастую была неверно истолкована. И уже по этой причине мы не должны исключать возможность того, что язык, на котором мы привыкли выражать свои мысли, говоря о намерениях и выборе, может вводить нас в заблуждение или же быть двусмысленным.

Как философское учение теория, утверждающая, что поведение человека в некотором смысле строго «детерминировано», имеет длинную историю, причем в ее поддержку приводились самые различные доводы. Например, в одном случае эта доктрина была доказана на основании чисто научных или предполагаемо научных утверждений; в другом случае – на основании исторических доказательств; в ряде других случаев она была доказана с помощью исчерпывающих метафизических объяснений, лежащих в основе структуры мира и определяющих место человека в нем. И в соответствии с этими различными видами доказательств можно найти такое же разнообразие среди видов потребностей, которым подчинены как действия людей, так и все, что находится во вселенной. Таким образом, кроме понятия причинной детерминированности, которая рассматривается как нечто, предполагающее действие неизменных эмпирических законов, также использовались другие понятия, например логической или квазилогической необходимости.

Но какой бы вид детерминизма не был предложен, обычно (хотя и не всегда) признавали, что такие теории имели подтекст, наводящий на неприятные размышления, касающиеся традиционных идей о свободе человека. Если принять за истину, что выбор, который делают люди, и все их поступки действительно есть продукт неизбежной необходимости любого вида, то это наверняка означает невозможность поступать и выбирать по-иному, чем мы поступали на самом деле. Тогда как мы можем продолжать считать себя свободными, самоопределяющимися субъектами, кому закономерно приписывается моральная ответственность за свои поступки?

Далее Шопенгауэр утверждает, что, с одной стороны, положения философского детерминизма были абсолютно обоснованны. Тем не менее, он предоставил достаточно необычное объяснение доктрины детерминизма, используя как эмпирические, так и метафизические идеи таким образом, что стало возможно (как он считал) согласовать теорию с верой в существование свободы человека и его ответственности, и, следовательно, подтвердить кантовское понимание того, что, хотя каждый поступок человека может иметь полное объяснение, мы можем в то же время оставаться свободными «внутри себя», или «ноуменально».

Объясняя, как возможно такого рода согласование идей, Шопенгауэр, в первую очередь, старается показать, что различные известные аргументы, которые использовались при попытке подорвать детерминистскую теорию, совершенно неприемлемы. Далее мы покажем, что те факты, на которые они опираются, вполне можно считать понятными в рамках его собственной теории. Рассмотрим, например, хорошо известные возражения против идеи свободы воли – чувство свободного воления есть базисная данность самосознания, чего не может объяснить или прояснить ни одна философская теория: Шопенгауэр критикует Мэн де Бирана, как и многих других, за использование этого утверждения в качестве доказательства, поскольку что же оно доказывает на самом деле? Начнем с того, что утверждение не проясняет, почему мы должны соглашаться с тем, что такие психические или «внутренние» переживания должны мыслиться как гарантии сами по себе (как полагают те, кто выдвигает возражение, о котором идет речь). Как известно, детерминизм, во всяком случае в его наиболее известной форме, утверждает, что любое действие, совершаемое индивидуумом при любых обстоятельствах, происходит в строгом соответствии с законом причинности, которому также подчинены все природные явления; как таковой, он рассматривает исключительно объективные причинные связи, в соответствии с которыми происходят и взаимодействуют феноменальные явления и события, или, другими словами, он рассматривает то, что лежит вне сферы внутреннего самосознания человека и его переживаний. Кажется вполне вероятным, что мы можем ощутить удовольствие свободы выбора, как об этом говорят те, кто проповедует идею освобождения, и, тем не менее, что бы мы ни совершали, все же оставаться в рамках, определенных причинными отношениями, как было описано выше.

И так же вполне вероятно, что такая идея – одна из тех, которые едва ли воспринимаются серьезно; мы с трудом можем поверить в то, что данные самосознания могут вести к заблуждениям или быть обманчивыми, когда мы рассматриваем нашу истинную природу с объективной точки зрения. Поэтому мы можем рассмотреть другую возможность, а именно, что данные самоанализа были неправильно поняты и интерпретированы ошибочно; именно это предположение Шопенгауэр рассматривает как истинное. Так, во второй части своей работы «О свободе воли» он проводит анализ, который, как он считает, разъясняет проблему «внутреннего переживания свободы» в истинном свете.

В самом начале своего рассуждения Шопенгауэр замечает, что он даже не пытается отрицать, что мы обладаем внутренним (то есть не перцептуальным) сознанием «актов воли», которые проявляются внешне в видимом поведении: не является ли это утверждение основой всей его системы? И мы можем, если захотим, ясно выразить это неосознанное и нечетко данное сознание фразой: «Я могу делать, что я хочу», при этом всегда помня, что моя воля и поступок или поступки, в которых воля внешне «объективируется», не связаны друг с другом причинно-следственной связью. Так же неоспоримо, что в конкретной ситуации мы часто осознаем существование более чем одной возможности нашего действия, в том смысле, что мы не осознаем существования внешнего препятствия или помехи, которые не позволят нам совершить действие х вместо действия у, если бы мы захотели совершить действие х.

Но ни одно из признанных утверждений не следует путать с совершенно другим утверждением о том, что в каждом конкретном случае мы могли бы желать и, следовательно, поступать в соответствии с нашим желанием по-другому, чем мы в действительности пожелали и поступили; поскольку источником либералистского тезиса является самосознание, то в его основе лежат факты или оценки, которые мы неправильно понимаем, – то есть иллюзия. Истина состоит в том, что мы зачастую не знаем, как поступим в том или ином случае, пока этот случай не наступит; как утверждает Шопенгауэр, направление нашей воли известно, на самом деле не a priori, а a posteriori, то есть только после «акта воли», как его понимает Шопенгауэр.

Также очевидно, что мы часто можем представить себе, как выбираем наше возможное поведение: каждый из вариантов имеет свою привлекательность или свою цель, и, по мере того как мы проигрываем свои действия в воображении, нам кажется, что мы можем повлиять на нашу волю, что и позволит совершить желаемое действие.

Так, Шопенгауэр описывает человека, который в конце рабочего дня рассматривает альтернативы своего дальнейшего поведения: он может пойти прогуляться или зайти в клуб, также он может пойти в театр или навестить своих друзей и вообще уехать из города, отправившись в путешествие по миру, и больше никогда не вернуться, но он не совершит ни одного из этих возможных поступков, он поступит совершенно по-иному, причем исключительно в соответствии со своей волей, – он пойдет домой к своей жене. Рассмотрев ситуацию с этой точки зрения и предположив, что каждая возможность по мере появления в воображении оказывает на человека определенное влияние, он может легко убедить себя, что поступок, который он совершил, не был неизбежен, что он, несомненно, мог бы «пожелать» поступить иначе и что действие, которое он совершил, было определено не чем иным, как его собственным свободным выбором.

Но что он имеет в виду, когда говорит о «свободном выборе»? То, что человек совершил, сделал ли он это действительно в соответствии со своей волей? Но мы этого и не отрицали. Или то, что его воля зависит от него и что он один желает того, чего желает? Это тоже не отрицалось; и вряд ли мы могли отрицать, так как это просто тавтология. Однако ни один из этих доводов не может ни на шаг приблизить нас к решению этой проблемы, что человек, являясь индивидуумом, каков он и есть, и находясь в определенной ситуации, в определенном месте и в определенное время, имея несколько моделей своего поведения, мог бы поступить иначе, чем поступил, – таково заключение, к которому мог бы прийти Шопенгауэр, если бы рассмотрел проблему глубже и не поддался ошибочным доводам.

В определенной мере то, что Шопенгауэр говорит здесь, напоминает возражение Дж. Э. Мура, которое он предложил, чтобы объяснить высказывание: «В том случае я мог бы поступить иначе». Мур полагал, что оно могло значить не более чем «я мог бы поступить иначе, если бы захотел», и предложил, что если это так, то тех, кто отрицает, что мы имеет свободу воли, можно понять, как если бы они отрицали следующее: «то, что нам всегда следовало бы делать иначе, даже если бы наше желание было иным»[45]45
  Мур Дж. Э. Ethics (Этика). Гл. V.


[Закрыть]. В ответ на это можно сказать (как признал сам Мур), что проблема свободы воли заключается не в вопросе, что нам следовало бы сделать, если бы мы пожелали или сделали абсолютно другой выбор, а в вопросе – могли ли мы пожелать или поступить по– другому. Таким же образом Шопенгауэр доказывает, что в случае с человеком, которого он описал, возможно, что тот полагал, и полагал правильно, что, если бы он пожелал на самом деле поступить по-другому, скажем пойти в театр, например, он не смог бы сделать то, что он сделал. Но этот ответ вряд ли решает проблему свободы человека в пользу свободы воли человека, и Шопенгауэр считает, что он не относится к данной проблеме. Говоря о жизненно важной теме, о самой проблеме возможности выбора, он продолжает доказывать (как было упомянуто ранее), что предложение рассматривать эту проблему исключительно с точки зрения субъекта, который сталкивается с выбором из двух или более альтернатив, даже если мы согласимся с этим предложением, тем не менее не приведет к доказательствам в поддержку сторонников доктрины о свободе воли; поскольку не является истинным утверждение, что ощущение возможности выбора или убеждение в его возможности присуще внутренней природе субъекта и является ее необходимым и неотъемлемым свойством, или, по крайней мере, в том смысле, который ему придают.

Можно предположить, что традиционные сторонники доктрины о свободе воли, рассуждая об основных «переживаниях» или «ощущениях» свободы, использовали неясные и неудачные термины для выражения своих взглядов. С другой стороны, попытка Шопенгауэра разрушить их доказательства, показывая, будто они основаны не на чем ином, как на психологической иллюзии, имеет очень любопытные особенности, которые связаны с его решимостью показать природу человека и его сознания со всех сторон в соответствии с той позицией, которая определена в его общей теории. В этом случае, как и прежде, когда он критиковал понятие человека как субъекта, подчиненного господству его собственного интеллекта или разума, он зачастую пытается интерпретировать понятия, относящиеся к рассуждению и принятию решения, таким образом, что они подчинены, или, скорее, включены, в более важные (для него) идеи – идеи предсказания и предвидения предопределенных последствий. И именно такое рассуждение придает тому, что он говорит, дух парадокса, что затрудняет, говоря в общем, нам увидеть, как мы можем постичь нашу роль в контексте практического выбора так, как советует нам он. Если мы вспомним, что Шопенгауэр имеет в виду, рассматривая практическое размышление, то мы также вспомним, что он иногда говорит о такого рода размышлениях, используя выражения, которые, возможно, и подходят для тех случаев, когда мы сомневаемся или стараемся предугадать, но абсолютно неуместны, когда мы принимаем наше собственное решение. Таким образом, он часто стремится показать, будто наша неуверенность, как следует поступить в будущем, в том смысле, как представлено здесь, аналогична неуверенности относительно того, что случится при естественном ходе событий; это то же самое, если бы мы говорили о бревне, стоящем вертикально и потерявшем равновесие, что «оно может упасть как вправо, так и влево», при этом слово «может» констатирует наше неведение фактов. Если бы нам были известны факты, то мы могли бы с уверенностью предсказать, что в действительности должно произойти (том I).

Подобным образом он говорит о наших рассуждениях, когда мы взвешиваем преимущества одного побуждения и возможных решений над другими, которые, вероятно, будут согласовываться с нашими желаниями, когда придет время действовать или представится удобный случай для поступка. И на основании этих «данных» мы можем прогнозировать наше действительное поведение. Он допускает, что во всех рассуждениях, предшествующих нашему действию, необходимо уяснить для самих себя и представить «в ясном свете» все возможные факторы, которые могут иметь отношение к нашему выбору, так что «каждый мотив может оказать влияние на волю, когда придет время», и если будет допущена «интеллектуальная» ошибка, то, возможно, воля приведет к совершению чего-либо, что в противном случае могло и не случиться (том I). Однако помимо этого нет ничего (как может показаться), что мы можем сделать, чтобы «помочь нашему выбору», и мы можем только пассивно ожидать результата.