Текст книги "Древнее учение о странствованиях и переселении душ"

О сущности Брахмы нельзя дать никакого понятия, кроме того только, что он существует. Откуда же это известно? Из созерцания природы, потому что вся природа есть единый Брахма, проявляющийся и развивающийся в ее многоразличных формах. Бог и мир – одного существа и различны только по форме. В мире нет ничего, что не было бы сущностью Брахмы. В начале всех тварей была майя, говорится в одной из упанишад81, т. е. весь существующий мир предметов и явлений покоился в Брахме. В одно из времен этот покоящийся и неподвижный Брахма в силу внутреннего, самоопределяющегося хотения пришел в движение и обнаружил свою сущность в ряде предметов и явлений вещественного мира82. Очевидно, мир составляет только обнаружение Брахмы, оболочку его сущности и сам по себе не имеет реального значения83. Только один Брахма есть единое истинное бытие. Он есть безбрежное море, центр мира и окружность небес, больший, чем всякая данная величина. Он светит во всем своею силою, как солнечный луч, многоразлично отбрасываемый и преломляемый различными предметами или искрящийся на подвижных волнах84; он скрыт во всем, среди и внутри каждой вещи85. Как огонь скрыт в дереве и извлекается из него посредством трения, так и Брахма невидимо присутствует в мире; он в мире как масло в семени или в молоке86. Таким образом в индийском миросозерцании устанавливается пантеистическое единство и даже тождество Бога и мира. «Во всем есть единое и единое есть все», – составляет последний и высший пункт обобщений, до которого достигло умозрение индийцев.

Теперь как же Брахма, как источник и центр бытия, относится к миру, который из него проистекает? По самому существу своему Брахма не есть творец мира, а только развивается в мир. Он не есть свободный, сознательный виновник бытия мира, а необходимая его основа, не только деятельная, но и материальная (causa efficiens et materialis). Он как сжатое, сгущенное бытие, распадается сам с собою, разрежается, растягивается, как это выражается в бесчисленных образах и сравнениях, употребляемых индийскими брахманами. Как паутина из паука, как дерево из зародыша87, как волна поднимается на зеркальной поверхности моря, так мир происходит из Брахмы88. Тот и другой различаются только по форме. Брахма есть неразвившийся мир, а мир есть развившийся Брахма. Брахма – покоящееся и само себе равное, а мир – движущееся и индивидуализирующееся бытие89.

Брахма. Древнеиндийская скульптура

Но по мере того как Брахма развивается в мир, он как бы распадается с самим собою. Потоки бытия, истекая из его сущности, удаляются от центра бытия, и из внутреннего единства и полноты Брахмы выходит внешнее, призрачное отражение его, которое конечно теряет полное подобие и тожество с своим божественным началом, становится хуже, впадает в недостатки, соединяется с злом, по представлению индийцев, как и всего древнего человечества, присущим миру – майя. В этом процессе теряет свое достоинство и как бы ухудшается самая субстанция Брахмы. Чем дальше поток жизни уходит от своего первоисточника, тем он становится нечище и мутнее. Таким образом, в мире возникает ряд областей, имеющих по отношению к Брахме различные качества (guna) и включающих в себе лествицу существ низшей и высшей организации, которые впрочем различаются не по существу, а только по степени своего удаления от Брахмы. В мироздании, центром которого остается Брахма, индийское созерцание различает три главных ступени бытия, три области, подобно тому, как еще в гимнах Вед различаются три мира – мир света, воздуха и земли. Первая область носит название guna-sattva, т. е. божественная сторона вселенной, первая стадия истечения из Брахмы, область богов и гениев, мир чистоты, света, добродетели, мудрости и т. п. Вторая область – guna radsçhas, т. е. страсть, средняя стадия истечений, в которой существа колеблются и борются между божественным и материальным, совершенным и несовершенным, между светом и тьмою; это по преимуществу область человеческой жизни. Третья область – guna-tamas, т. е. тьма, последняя ступень обнаружения Брахмы, мир нечистоты и смерти, мир животных, растений и мертвой материи. Каждая из этих областей в свою очередь подразделяется на три ступени – низшую, среднюю и высшую90, и из смешения их происходит все разнообразие духовного и вещественного мира.

Такая пантеистическая система эманаций последовательно приводила к мысли, что сам Брахма есть источник всякого зла в мире столько же, сколько и добра, что само Божество есть виновник греха. Однако в индийском миросозерцании подобная мысль устраняется признанием того, что мир не обнимает всего Брахму, хотя и происходит со всеми своими недостатками и злом непосредственно из развития его сущности. Брахма-божество как центр бытия выше Брахмы как мира, как лучей бытия. Брахма и мир не укладываются один в другом. Брахма не есть весь мир и, наоборот, мир не весь Брахма91. Мир имеет две стороны, одна из которых есть часть Брахмы, как сила, проникающая и одухотворяющая материю, а другая – нечто чуждое Брахме, майя, изменчивая и обманчивая оболочка. Равно как целый мир и все вещи имеют также две стороны: то, что в них составляет различие, разнообразие, внешность или вообще является образом, формой, отлично от истинной сущности Брахмы и составляет только недостаточное, более или менее слабое и неполное его обнаружение, уже лишенное божественного достоинства; а то, что связует в единое все различие предмета как данной формы и образа, что является в нем внутренним субстратом, бестелесною, живою и жизненною силою, душою вещи, – это есть истинный Брахма, божественное в вещи. Брахма есть душа всего мира, как и всех отдельных существ; он вплетен и заткан в материальные формы как их владыка92; но тем не менее сущность его остается выше всего и не изменяется точно так же, как не изменяется солнце, когда его отображение или отблеск колеблется в волнах93. Как солнце, око вселенной, не повреждается от недостатков человеческого глаза, так остается неприкосновенным среди скорбей мира единый, во всех существах обитающий Дух94.

Отчего же возникло призрачное обнаружение Брахмы в мире – майя? Этот пункт не находит ясного выражения в индийских сочинениях95 и комментариях, а оттого большая часть исследователей индийского религиозно-философского миросозерцания или оставляют его без разъяснения96, или в учение о Брахме вводят новый член, по которому выходит, что Брахма в свою очередь имеет свою основу в еще более высшем существе и относится к этому существу как высшая эманация97. Но сличение различных выражений в упанишадах и толкований, данных учеными исследователями, показывает, что отношение Брахмы как совершенного бытия к миру как бытию несовершенному имеет другой и особенный смысл. Мы видели, что, несмотря на свою существенную связь и единство с миром, Брахма все-таки остается выше мира. Недостатки, несовершенства и вообще всякое зло присущи только материи как чему-то призрачному, но не тому, что за призраком скрывается. Мировой Дух по своей сущности остается чистым и только отчасти затемняется в облекающей его материи. Следовательно, в тот момент, когда Брахма стал развиваться из самого себя, первые существа, истекшие из его чистой и совершенной сущности, должны были находиться в наиболее близких отношениях к его истинному бытию, а следовательно, они еще чужды были майя. Это, по индийскому воззрению, был мир богов, чистых и бесплотных духов. Но затем и последующие ряды эманаций не заключали в себе никакой необходимости и не испытывали влияния какой-нибудь посторонней причины, в силу которой они должны были бы утратить первоначальную чистоту своей божественной сущности и погрузиться в призрачный и нечистый мир материи. Саморазвитие мирового Духа требовало, напротив, чтобы все продукты этого саморазвития были столько же истинны, сколько и подобны самому Брахме. Никакая система эманаций, хотя бы она простиралась в бесконечность, не могла наполнить зияющей пропасти, разделяющей материю от духа, мир – от Брахмы. Потому, как известно, во всех системах эманаций, в переходе от абсолютного Духа к конечному миру материи, есть особенный посредствующий член. У индийцев этот посредствующий член составляет учение или, вернее, предание о падении духов.

Учение о падении духов с особенною ясностью излагается в древнем предании, которое Голуэлль (Holwell) в прошлом столетии нашел в одном индийском сочинении. Несмотря на то что строгая критика имеет немало данных, чтобы отвергнуть подлинность фрагмента, дословно переведенного Голуэллем, несмотря на то что обработка и изложение этого фрагмента у самих индийцев относятся к позднейшим временам98, сущность его содержания следует, однако, признать за подлинный продукт индийского миросозерцания, потому что оно подтверждается многими местами всех четырех Вед и упанишад или, наконец, предполагается в основе их содержания99. С другой стороны, содержание фрагмента Голуэлля подтверждается известиями миссионера Рожера, жившего в Индии еще в XVII в. (1663 г.) и, по-видимому, основательно знакомого с индийскими мировоззрениями, в его сочинении «Offene Thür zum verborgenem Heidenthum». Nürnberg, 1663. S. 309100. Наконец учение о падении духов у индийцев имеет очевидную и ближайшую связь, как и вся их древнейшая религия, с учением парсийских ариев о падении Аримана и таким образом заставляет несомненно убедиться в том, что оно действительно существовало у них еще в древнейшие времена. Как у индийцев, так и у многих других, даже почти у всех народов Древнего мира предание о падении духов составляет существенный член в религиозно-антропологической системе вообще и особенно в учении о душепереселении, а потому в настоящем исследовании требует особенного внимания. По фрагменту Голуэлля, переведенному у Виндишмана101, оно представляет следующие черты.

Брахма есть Единый (Ека) Господь (Isa), творец всего, что только существует. Его можно сравнить с совершенным шаром, не имеющим ни начала, ни конца. Он владычествует над всем мирозданием и ведет его по предустановленным и неизменным законам… Господь единый, погруженный в созерцание самого Себя, определил по исполнении времен сообщить свое естество и величие таким существам, которые были бы одарены ощущением и способностью к участию и наслаждению его блаженством и к его прославлению. Он образовал эти существа отчасти из своей собственной природы способными к совершенству, но с возможностью потерять его, так что то и другое зависело от их воли102. Прежде всего Вечный сотворил Брахму (Brahmâ), Вишну и Шиву, потом Магазуру или Магалеву и весь мир небесных духов (surâs или devâs). Все эти духи имели свободное существование в умственной и нравственной гармонии с самою первоосновою своего быта. Но часть их в силу своей свободы разрушила гармонию, которая их связывала с Брахмою и под начальством Магазуры отпала от него103. Тогда Господь сказал: я хочу образовать тела для каждого из падших духов, чтобы они служили им в течение известного времени узами и жилищем. В этих телах виновные духи должны подвергнуться естественному злу по мере тех преступлений, в какие они впали, потому что телесная оболочка будет подлежать изменениям, разрушению, смерти и возобновлению, сообразно с природой элементов, из которых она будет состоять. Падшие духи, заключенные в смертных телах, должны постепенно подвергнуться 87 превращениям. Пусть это будет для них средством покаяния и очищения. И будет, что когда возмутившиеся духи совершат назначенные им 87 переселений, они войдут в новый образ – в тело коровы104, и когда тело коровы умрет от старости, тогда падший дух, по моему милосердию, должен поселиться в теле смертного человека (murt), в котором он может возвышаться до состояния первобытной чистоты… Но если кто из сопротивных духов в своем 89-м жилище, в теле смертного человека, не воспользуется моею милостью, тогда ты, о Шива, должен повергнуть его на известное время в тьму, а потом ты, о Вишну, должен поместить его снова в низший круг покаяния, от которого он снова имеет пройти все 89 ступеней очищения.

Тогда Брахма, как паук, из самого себя произвел сеть вещественных миров и изгнал падших духов в призрачные формы материи для очищения105, а сам по-прежнему среди великих областей-гуна, как великая мировая Душа, пребывает, как паук в центре сети, извлеченной им из себя же самого. Таким образом в материальный мир перешла только та часть существа Брахмы, которая первоначально развилась в мир высших духов. Отсюда видно, как нужно понимать те выражения индийцев, по которым сам Брахма представляется падшим, как это в крайнем и буквальном смысле изображает Крейцер106. Очевидно, что в подобных представлениях нужно отличать истинный смысл их, выходящий из целого строя индийского миросозерцания, от того значения, какое дает фигуральный образ выражения, свойственный индийцам, чтобы не приписать последним непримиримого противоречия, в каком бы они очутились, если бы вместе с идеей абсолютного и совершенного бытия Брахмы они допустили падение всего существа его в мир призраков и зла. В самом деле, сущность индийского воззрения на отношение мира к Брахме заключается в том, что падшие духи не остались безусловными в своем падении, как этого нужно бы было ожидать, если бы пал весь Брахма и если бы он всем существом своим совпадал с миром. Напротив, они заняли определенное отношение к своему чистому первоисточнику: облекшись в формы материального мира, падшие духи, особенно заключенные в высшей форме материи, в человеческом теле, сознают свою виновность и, проходя путь очищения в узах плоти, стремятся возвратиться к божественному источнику своего бытия, так что призраки и несовершенства материи в конце всего должны исчезать и рассеиваться, освобождая из себя части мировой Души как истинную сущность своего бытия.

Итак, смерть и поток изменений в мире материи и в жизни человеческой есть результат вины и греха, унаследованного от первобытных времен, но в своей сущности есть ложь, призрак. Мир полон жизни, потому что в нем дышит великая часть бесконечного мирового Духа; в одних существах это дыхание, эта жизнь почти совершенно сдавлены узами материи, в других, и особенно в человеке, мировой Дух освобождается от материального гнета и постепенно приближается к тому, что он есть в своей чистой и неизменной сущности. Только жизнь есть истинное бытие, но истинное бытие есть дух, а истинный дух есть единый Брахма, и потому все части мирового Духа, отпавшие и разлившиеся от первоисточника жизни, естественно стремятся возвратиться в круге веков к своему исходному началу, к Брахме. Отсюда уже становится понятным положение человека во вселенной в ряду других существ и его земное назначение, по индийскому миросозерцанию. Душа человека есть часть Божества, часть мировой Души, только в падшем состоянии, и, следовательно, по самому существу своему вечна и бессмертна, а тело его есть такая же призрачная форма, как и все остальное в мире материальных предметов107. Как весь великий мир произошел от Брахмы и им одушевляется, так и человек. По своей физической стороне он произошел из тела Брахмы, т. е. по духу и смыслу индийского миросозерцания это значит, что человеческое тело слагается из тех же материальных элементов, из каких слагается весь остальной мир как оболочка мирового Духа. Огонь сделался в человеке речью и вошел в уста его; воздух сделался дыханием и вошел в нос; солнце перешло в вид его и проникло в глаза; пространство сделалось слухом и заняло свое место в ушах; растения сделались волосами и покрыли кожу, луна сделалась сердцем (manas) и вошла в грудь и т. д.108 Образовавшийся таким образом человеческий организм живет в теснейшей и безусловной связи с природой, и те же элементы, из которых он произошел, служат средством для его жизненных отправлений, для его поддержания и сохранения. «Из Atman (Брахма) произошел эфир, – говорится в одной из упанишад, – из эфира воздух, из воздуха огонь, из огня вода, из воды земля, из земли растения, из растений пища, из пищи человек; человек составляется из пищевого сока; из пищевого сока его голова, из него его правая сторона, из него его левая сторона, из него его душа (âtman)»109. По своей духовной стороне человек вмещает в себе частицу божественной сущности, отпавшую от Брахмы. Душа является в нем как бы сгущением, индивидуальным типом всепроникающего мирового Духа. Достигая в человеке высшей степени концентрации, великая мировая Душа (Paramâtma) становится тем, что есть дух человеческий (âtma), и объединяет собою все многоразличие и разнообразие чувственно-материального состава человека. Таким образом Брахма, первоначально распавшийся в космогоническом процессе на элементы и формы природы, в составе человеческого организма как бы снова собирается в один пункт, к идеальному единству бытия. Мировой Дух, который соединен со всеми вещами в мире как скрытая сила мировой жизни, как субстрат их бытия и формы, соединяется с человеческим составом и становится духом человека (djivâtma). Потому как вся природа есть великий одушевленный мир (макрокосмос), так человек есть малый одушевленный мир (микрокосмос)110. В человеке повторяется в малом виде тот тройственный мир guna’s, по ступеням которого располагаются ряды эманаций из божественного существа Брахмы111. Представителями двух низших качеств (guna) в человеке является, с одной стороны, тело со всеми его чувственными отправлениями112, с другой стороны – то, что в человеке есть человеческого, личного, – его низшая душа, не достигающая чистоты духа и потому называемая тонким телом, или эфирной оболочкою духа113. Высшая сторона мира, sattwa, в человеке обнаруживается как часть Божества, искра из пламени Вечного, дух в собственном смысле. Тело и вся чувственная сторона человека, как maja, есть ничто в сравнении с духом, который составляет истинную основу человеческого существа. «Знай, – говорится в Катака-упанишаде, – что дух есть господин колесницы, а колесница есть тело; познай, что разум есть возница, a manas (сердце) – бразды, чувства – это кони, а мир предметов – их путь»114. Дух, обитающий в «пустоте человеческого сердца», тоньше, чем тонкое, больше, чем великое115. «В этой пустоте, в небольшом пространстве, наполненном эфиром (akasa), есть жилище Брахмы116. Тело есть город Брахмы; в этом городе находится подобный лотосу маленький домик (manas), в нем тонкий эфир, а в эфире дух»117. Таким образом, дух относится к телу так же, как мировой Дух – к миру; он составляет самостоятельное начало прежде всего своей собственной жизни, непричастной ничему материальному, и только потом уже является основою человеческого организма. Организм со всеми чувственными отправлениями связывает дух как оковами, и в нем он находится в неистинном своем состоянии. Сущность духа не в том, чтобы он посредством телесных органов соотносился с внешним миром, ощущал бы его изменчивые явления; а в спокойном созерцании своего истинного бытия, чуждого материи, ограничений, условий, обстоятельств, пожеланий и пр.118 Все, что идет от внешнего мира, мимолетно и не имеет к духу ни малейшего существенного отношения. «Как птицы прилетают на дерево, где у них свито гнездо, так все относится к духу: земля, вода, огонь, эфир, глаз, ухо и пр., потому что это дух смотрит, слышит, обоняет, вкушает, познает, действует и пр.»119. Но дух ко всему остается равнодушным; только низшая сторона его, душа (manas), как качественная, личная сторона человека, соприкасается с миром. «Две птицы неразлучно обитают на одном и том же дереве; одна из них (manas), вкушает сладкие плоды его, а другая (âtma), не вкушая, только смотрит на них»120.

Как легко видеть, в антропологии индийцев проходит то же строгое разделение или даже разрыв между духом и телом, какой существует по их религиозно-космогоническим воззрениям между Брахмой и миром. Дух и материя, душа и тело, единство и множество представляли для индийцев печальный дуализм, уничтожение которого было их заветным стремлением. В уничтожении этого дуализма, в устранении всего, что стояло на пути к возвращению души из темницы тела в чистую субстанцию Брахмы, к единению с Божеством, к «слиянию капли с океаном», заключалось истинное блаженство и последняя цель всех земных стремлений человека. Находясь в теле, душа человека чувствует и сознает, что это тело не есть ее истинное жилище, что по смерти его она должна освободиться от уз чуждой ей материи и начать бессмертную жизнь, свойственную ее существу. Как искра и совершенное подобие Божества, как истечение самого Брахмы, она стремится к полному соединению с ним. Но как же возможно это соединение с Божеством, когда человек, находясь в материальном мире, подвержен порче и греху? На высоте своего миросозерцания индийцы ясно сознавали, что никто не мог достигнуть Брахмы, чистого и всесовершенного Духа, если душа его не очистится и совершенно не освободится от всего чувственного и материального, которое облекает ее мраком нечистоты и греха и делает ее рабою плоти. Оттого, по индийскому миросозерцанию, образовался мрачный взгляд на жизнь человека на земле, вызвавший на практике строжайший аскетизм. Еще в Ведах часто встречаются жалобные размышления о ничтожестве земных вещей и человеческой жизни, причем мысли постоянно обращаются к воспоминаниям о прежнем блаженном состоянии человечества. Весь материальный мир, по взгляду индийцев, есть продукт греха, а земная жизнь есть юдоль скорби и нечистоты; тело человека – темница души, узы, наложенные на нее за грех, который она должна очистить и снять с себя вместе с одеждою тела, чтобы возвратиться в первобытное блаженное состояние. Вся жизнь природы, в формах которой томились, как в плену, части божественного существа, в глазах индийцев представлялась постоянным процессом очищения, непрестанным восхождением очищающихся душ чрез все области бытия (guna’s) от несовершенного к совершенному. Так как с этой точки зрения вся вселенная есть цепь существ, в которой падшие части Брахмы в постепенной прогрессии стремятся к соединению с своим божественным началом, то эти части мирового Духа, по смерти и разрушении их телесной формы постепенно должны переходить в высшие роды бытия, пока дух не достигнет той степени чистоты и свободы от материи, которая открывает возможность к переходу его в лоно Брахмы. Отсюда возникает у индийцев учение о душепереселении, последовательное развитие которого начинается в упанишадах и законах Ману, проходит в философских системах и заканчивается в буддизме.

c) Учение о душепереселении в упанишадах и законах Ману

В индийском миросозерцании земная жизнь для человеческой души является переходным состоянием; не в ней кроется конечная цель для бессмертного духа, который стремится сбросить с себя тленное тело, как обветшавшее и изношенное платье. Потому у индийцев мы не найдем того страстного желания долгой и счастливой земной жизни, какое обнаруживают народы, у которых чаяние бессмертия не достигло до ясного сознания; мы находим, наоборот, постоянные жалобы на гнет телесных оков, которые дух старается разбить. Душа человека остается в изменчивом и превратном мире только до тех пор, пока она не созреет для возвращения в неизменное бытие божественного существа, из которого она проистекла. Но большую часть людей смерть застигает прежде, чем они могут дойти до требуемого совершенства. Потому их неочистившаяся душа снова погружается в материю и принимает новую телесную форму, сообразную с личным, индивидуальным складом и содержанием каждого человека. Вместе с изменением всех материальных форм в мире должна и душа человека вращаться в различных областях земного бытия, смотря по степени своей чистоты, пока не сделается достойной вечного успокоения в абсолютной сущности Брахмы.

Но, как нам уже известно, в период составления Вед учение о душепереселении не было известно у индийцев в том виде и значении, в каком оно развивается из пантеистического одухотворения природы, когда центром и абсолютным началом всего сущего сделалось понятие и представление о Брахме. Верования относительно посмертной участи человека мы застаем еще на той ступени развития, когда сложилось представление о царстве мертвых, в котором владычествует Яма. Только уже в упанишадах и законах Ману рядом с древнеарийскими представлениями о царстве Ямы систематически развивается учение о душепереселении121. Впрочем, в упанишадах встречаются вообще только отдельные черты новых верований, развившихся в связи с пантеизмом.

Яма. Древнеиндийская скульптура

Одна Чандохья-упанишада содержит более ясное и полное учение о душепереселении относительно тех людей, которые ведут созерцательную пустынную жизнь в подвигах покаяния и самоумерщвления, и тех, которые чтут благочестие и добродетель «на обыкновенных местах»122. «Познающие, которые ведут в лесу жизнь отшельников, – говорит Чандохья, – достигают солнца, от солнца луны, от луны молнии, а молния ведет их в Брахму»; а не посвятившие себя подвигам созерцания и пустынной жизни чрез область эфира достигают луны и здесь некоторое время наслаждаются блаженством, которое они заслужили добрыми делами. «После того как они там проживут столько времени, сколько надлежит, они снова возвращаются в мир по тому же пути, по какому шли: сначала в область эфира, из эфира в область грубой атмосферы, в ветер; когда бывает ветер, поднимается пар, из пара образуется туман, из тумана облака, из облаков идет дождь. Опускаясь вместе с дождем на землю, души переходят в рисовое или кунжутное растение, в какую-нибудь другую траву или дерево, откуда им трудно избежать123. Те, которые вели себя хорошо, получают прекрасную мать (joni) из касты брахманов, или шатриев, или вайшьев; а которые вели себя дурно, тем достается дурная мать – собака, вепрь или чандала (пария). Но ни на одном из этих путей не остаются низшие, часто возвращающиеся к земной жизни существа: их удел – быть постоянно рождаемыми и умирать. Оттого-то этот мир никогда не будет наполнен существами124.

В том виде, в каком учение о душепереселении излагается в упанишадах, можно отметить две главных черты, показывающих последовательность перехода от древних верований и представлений относительно посмертной участи человека к новым, которые возникли в связи с пантеизмом. Путь переселения души идет чрез светила и вообще имеет планетно-стихийный характер, в чем очевидно выражается древнейшее представление о происхождении души от светил и о возвращении ее в те же области эфирного пространства, в жилище стихийных богов и гениев, на луну и солнце125. В минуту смерти, учат брахманы, душа добродетельного человека чрез темя выходит из тела, встречается с солнечным лучом и вместе с ним возносится к солнцу; на пути она озирает все миры, наслаждается всеми ими и чрез ворота солнца или чрез «бессмертную дверь неба» – луну вступает в блаженный мир Брахмы126. Душа нечестивого идет не чрез темя, а избирает какой-нибудь другой путь и остается в этом мире, пожиная плоды своих дел127. Чем дальше от солнца проходит душа на пути своих переселений, тем больше она подпадает темному влиянию материи и страстей; а чем ближе, тем светлее, чище и спокойнее она становится и в полной гармонии вместе с этим светилом совершает свой дальнейший путь к Брахме, совершенно освобождаясь от материи и переселений в ее формах128. Легко заметить, что странствование и переселение душ в упанишадах сильно напоминает сродные и подобные представления у мексиканцев или кельтов129; но, с другой стороны, уже видно, что конечною целью переселений души служат не светила и не другое какое-нибудь жилище отшедших душ, а возвращение к высшему началу всех существ, к Брахме. Достойные достигают этой цели, а недостойные снова возвращаются на землю и возрождаются в новых телах, напр. тигров, птиц, рыб, червей, сообразно с своим нравственным состоянием130, чтобы путем постепенного очищения в узах материи в конце всех переселений достигнуть желанного соединения с Брахмою.

В полном развитии учение о душепереселении является в законах Ману (около 900 до P. X.131), где оно выражено уже в форме искусственной теологической системы, хотя, впрочем, и здесь еще удерживается предшествующая форма представлений о местах, в которых души, смотря по своим заслугам, или подвергаются мучениям, или наслаждаются блаженством132. Вся XII книга Ману излагает условия, при которых происходит переселение души из одного тела в другое, пока она не разрешится от уз материи и не погрузится в бесконечную сущность Брахмы. Прежде чем душа по отрешении от тела облекается в новое, она должна явиться на суд мертвых в подземном царстве Ямы, чтобы дать отчет в своих делах, и в случае преобладания грехов она несет наказание в различных адских местах или наслаждается блаженством в местах наслаждения за свои добрые дела133. Но в законах Ману неопределенные, хотя и яркие образы существования души в местах теней потеряли свой смысл. Возвышенное пантеистическое миросозерцание индийцев полагало начало и конец всех стремлений и целей человека в абсолютном бытии Брахмы, к которому он должен возвратиться. Потому, в глазах индийцев, все чувственное носило печать несовершенства; идея несовершенства и греховности, облекающей человеческую душу в материальном мире вообще и, в частности, в ее собственном телесном организме, глубоко проникала их религиозное сознание. Для добродетельной души с одной стороны недостаточно было чувственных наслаждений, какими обставлялась ее посмертная жизнь по древним представлениям, а с другой стороны, запятнанная нечистотою материи, она еще недостойна возвратиться к своему божественному началу. Вследствие этого добродетельные души, но еще недостойные соединения с Брахмой, наслаждаются блаженством как непосредственным воздаянием за их добрые дела, только в продолжение ограниченного времени. Заслуги добрых дел с течением времени получают полную уплату, и затем душа, еще не вполне очистившаяся от уз материи, снова возвращается на землю, чтобы продолжать путь своего усовершенствования и в конце всего достигнуть соединения с самим божеством, с Брахмой, в котором человек чаял найти полноту бытия для своей бессмертной души134. Шудра должен был возвыситься до возрождения в теле вайшья, вайшья стремился сделаться после смерти кшатрия, кшатрия жаждал возрождения в теле брахмана, а этот последний, посредством неустанных подвигов самоотречения и самоумерщвления, восходил в лоно Брахмы135. Но не одним добродетельным душам открыт путь очищения и достижения Брахмы; грешному и греховному человечеству никогда не хотелось вечной погибели за пределами земной жизни, а хотелось спасения и блаженства. Несказанные адские мучения, которыми грешные души по законам Ману уплачивали за избыток своих грехов136, имеют конец137. Через определенное время эти души снова поселяются в земных телах, только уже в более низких, чем в каких они жили прежде, соразмерно с тем, насколько они допускали над собою власть греховной материи и, следовательно, отдалились от божественного центра всего сущего, Брахмы. Из глубины своего падения они снова предпринимают путь к соединению с Брахмою, так что адские мучения для них бывают только началом очищения138. Пред грешною душою, как и пред добродетельною, открывается одна и та же высшая цель всех человеческих стремлений – достижение Брахмы в вечное упокоение в его неизменной сущности; она всегда может и должна стремиться к выходу и возвращению в прежнее состояние, из какого она ниспала, чтобы потом снова продолжать свой путь к Брахме с той ступени бытия, с которой она подверглась падению.