Текст книги "Древнее учение о странствованиях и переселении душ"

Смотря по тяжести своих грехов, душа поселяется после адских мучений в теле или парии, или животного139. Брахман или кшатрий, опускаясь глубже в бездну материи, возрождается в теле низших каст и даже животных, так что, переселяясь чрез различные тела, душа может низойти от высших ступеней до самых низших. «Облеченные в многообразную тьму – воздаяние за их дела, – все существа ощущают удовольствие или страдание, – говорит Ману, изложивши историю мирообразования, – исходя от Бога, они нисходят даже до растений в этом ужасном мире бытия, который постоянно погружается в тление и гибель140 и вращается подобно колесу в процессе рождения, возрастания и смерти»141. Таким образом, пути переселений человеческой души, которые возникают из ее дел, расходятся по высшей (sattva), средней (radschas) и низшей (tamas) области мироздания142. Sattvika’s (праведные) восходят к божественному бытию, radschasa’s (совершенствующиеся) поступают в человеческие тела, tamasa’s (грешные) переселяются в тела животных143. Каждый из путей по трем областям – guna – в свою очередь разделяется на три части – низшую, среднюю и высшую, и вступление в каждую из них зависит от различия в делах и степени познания очищающейся души144. Бездушные предметы, камни, деревья и т. д., черви, насекомые, гады, змеи, рыбы, черепахи, домашние и дикие животные составляют низший путь tamas. Слоны, лошади, шудра, варвары, львы, тигры и кабаны находятся на среднем пути tamas. Певцы, музыканты, птицы, фигляры rakschasa’s и pisatecha’s145 проходят высший путь tamas. Бойцы, борцы, актеры, фехтовальные учителя, оружейники и т. д., а равно люди, предающиеся игре и пьянству, служат жилищем душ, совершающих путь очищения в низшей области radschas. Цари и кшатрии, придворные брахманы и те, которые сильны в слове и битве, совершают средний путь radschas. Гении, носящиеся в воздушном пространстве (gandharva’s, guhjaka’s и jakschas), проходят высший путь radschas146. Кающееся, благочестивые нищие, брахманы и сонмы небесных духов, пребывающих в местах небесных светил, находятся на низшем пути sattva. Приносящее жертву, rischi’s, deva’s (высшие духи) проходят средний путь sattva. Брахма, всеобразующий, дух правды, дух великий (Mahanâtma) составляет высшую ступень sattva и конечный предел всех переселений души147.

В наградах и наказаниях у Ману, как у всех народов, сохраняющих первобытный образ мыслей относительно нравственных требований, наблюдается закон строгого возмездия: око за око, зуб за зуб. Между грехом, с одной стороны, добродетелью, с другой, и переселением души отыскивается и устанавливается какое-нибудь, хотя грубое, соответствие. Например, кто отдает неимущему поле, тот по возрождении получит тоже территориальное вознаграждение; кто отдает хижину, получит дворец; кто дает лампу, получит зоркость и т. п.148 Укравший мясо возродится коршуном, хлеб – крысой149. Сообразно с своими делами люди возрождаются глухими, немыми, слепыми, уродами; кто не очистился от своих грехов, тот при своем возрождении носит на своем теле их неизгладимые признаки150. Души входят в тела не по выбору, а по своей принудительной качественности (chankcharam), сообразно с которой Брахма предначертывает всю будущность души на швах черепа того тела, какое она имеет одушевить151. Существа, одаренные разумом, говорится в законах Ману, получают награду и наказание за действия духа – в духе, за речи – в органах речи, за действия тела – в теле. За телесные проступки душа человека по смерти переходит в бездушную вещь, за грехи речи получает вид какой-нибудь птицы или четвероногого животного, за грехи духа возрождается в низших человеческих классах152. За жестокость душа переходит в хищного зверя153; кто ударит брахмана, который представляет существо, ближайшее к Брахме, с намерением и в гневе, хотя стебельком травы, тот после вековых страданий в местах мучений снова двадцать один раз появляется на свет в теле какого-нибудь низкого животного. Кто пролил кровь брахмана, того прежде всего в адских местах разрывают хищные животные столько лет, сколько пылинок и песчинок омочила пролитая кровь, а затем душа его переходит в собаку или осла, самых презренных животных на Гангесе154. Душа брахмана, употребляющая спиртные напитки, переселяется в тело червяка или трупоядной птицы, душа брахмана, виновного в краже, поселяется в паука, змею и т. п.155 Кто убивает и ест животное, не подавая от него милостыни, должен столько раз умирать насильственною смертью и вновь возрождаться, сколько волос на голове убитого животного156.

Таким образом, человеческие души постоянно странствуют и переселяются; все они страждут и расплачиваются за вины и прегрешения прежнего существования. Различная, по-видимому, незаслуженная судьба и участь людей объясняется жизнью души в прежнем теле157. «Какою виною я навлекла на себя гоненье такое? – сетует Дамаянти. – Кому я делом, иль словом, иль мыслию зло приключила? Знать, в прежней жизни была я преступна; за то и в теперешней должно мне до гроба страдать»158. Само собою разумеется, что путь переселений мог тянуться бесконечно долгое время, и для фантазии индийцев открывалось свободное и огромное поле, для того чтобы развить и представить учение о переселении душ в живых образах и картинах159. С точки зрения индийцев различные классы и роды тварей представляют не только различные стадии эманаций Брахмы, но вместе и ступени чистоты, которой достигают отдельные души на своем обратном пути к Брахме. Вся вселенная была населена душами одного рода, с которыми одинаковая участь странствования связывала всех симпатией и союзом братства. Существенные различия между богами, людьми, животными, даже растениями и минералами, прекращались: души во всех одни и те же и отличаются они одна от другой только временной материальной формой160. Как актер надевает для той или другой роли различные костюмы, так и душа поселяется в теле сообразно с своими делами161. Кто сегодня сбросил тело насекомого, птицы или обезьяны, тот может завтра возродиться и возвратиться в человеческое тело. Потому индийцы видят в каждой твари, от червяка и змеи до тигра и слона, себе подобных. О каждом существе они могли сказать себе: мы были тем же, чем вы, и вы будете тем же, чем мы. Отсюда происходит необыкновенно кроткое, в одних случаях – нежное, в других – почтительное162 обращение индийцев с животными. Они всячески стараются избегать убийства какого-нибудь животного существа и, как известно, воздерживаются от животной пищи. В самом деле: в каждом тигре, слоне163 или муравье могла обитать душа друга или родственника. Оттого и в законах Ману полагается строгое наказание за убийство и употребление в пищу животного. Виновный в том или другом во время переселения своей души столько раз будет терпеть насильственную смерть, сколько волос на голове убитого животного164.

d) В философских системах

Как легко заметить, учение о душепереселении развивается у индийцев строго последовательно, в тесной связи со всей религиозной их системой. Оно срослось со всеми воззрениями этого народа на мир и жизнь и в течение целого ряда веков служит одною из главнейших основ индийского законодательства, религиозного культа и существенным элементом индийских саг и мифологий165. Оттого европейским миссионерам даже и в настоящее время очень трудно разубедить индийцев относительно истинности этого учения166. Но, развившись в причудливых и уродливых формах, оно легло тяжелым и невыносимым бременем на ум и чувство народа. Никто не был чужд греха вообще, а тем менее мог кто-нибудь уберечься от тех мелких преступлений, однообразно сводящихся к присвоению чужой собственности167, за одно из которых, по законам Ману, ожидало тяжелое наказание в адских муках и длинный ряд переселений, могший доходить до десяти тысяч миллионов раз168, а следовательно, до бесконечности. Душепереселение, вместо того чтобы спасти душу и вывести ее, как божественную искру, из пепла материи, освободить ее от греховных уз плоти и привести к вечному блаженству с соединением с Брахмою, становилось безысходным мучением, повергало человека в бездну погибели и невозвратного удаления от Божества. Потому с самого же первого раза учение о душепереселении соединилось у индийцев с учением о средствах избавления от него и скорейшего достижения Брахмы. Средство к скорейшему соединению с Брахмою отчасти указывается еще в Ведах без отношения к душепереселению, в законах Ману в прямой связи с ним169 и состоит в познании Брахмы как Единого (Aum, ôm, священнейшее выражение этого познания, которое индийцы с благоговением бесчисленно повторяют про себя в минуты самого глубочайшего созерцания) и своей души как его части. Но особенное раскрытие этого средства не только для достижения Брахмы, но преимущественно для избавления от душепереселения сделалось едва ли не самым главным и существенным предметом религиозно-философского размышления индийцев.

Религиозно-пантеистическое миросозерцание индийцев остается краеугольным камнем в развитии их философского мышления, которое не переступало границ религии. Мысль индийцев, раз допустивши в строго последовательной форме религиозно-философской спекуляции саморазвитие Божества в мир, не могла уже, при отсутствии света божественного откровения и твердых научно-философских основ, отстать от чудовищного заблуждения, по которому утверждалось полное единосущие человека с Божеством. Увлекаемые роковою силою своего умозрения, индийцы попадали в бездну, которую диалектическое мышление естественно находило между чистотою и совершенствами бесконечного Духа и злом и несовершенством всего вещественного мира и человека, истекшего из сущности того же Бесконечного. Для философского мышления древнее предание о падении духов уже утратило свой смысл и не могло служить к тому, чтобы установить переход от истинного бытия совершенного Брахмы к призрачному бытию несовершенного мира. Когда таким образом простое религиозное созерцание вещей вызывало потребность в рациональном, дискурсивном анализе своего содержания, и Веды, хранившие печать древнейших верований и преданий, становились в противоречие с новыми воззрениями, выходившими из последовательного пантеизма, брахманы предлагали множество комментариев к священным книгам и систематических трактатов, имевших целью согласить Веды с этими новыми воззрениями. Философская, диалектическая постановка этих толкований образует ряд так называемых философских индийских систем. Но, в сущности, религия и философия, созерцание и диалектика у индийцев коренятся на одной общей почве, преследуют одни и те же цели, так что между ними нельзя полагать никакого строгого различия. В религиозном созерцании все дело сводилось к выяснению отношений человека и мира к Божеству, Брахме. Этот же чисто религиозный вопрос стал основой и индийской философии. Истинный мудрец, сознавая ничтожество всего земного, стремился, как и брахман, достигнуть высшей и истинной цели своего существования, погружения в Брахму. Оттого в индийской философии, как и в религиозном созерцании, теоретическое отчуждение духа от всего материального и чувственного одинаково соединялось в практической жизни с строжайшим аскетизмом, направленным к тому, чтобы малый человеческий дух достиг соединения с Духом великим. Достижение последнего, высшего блаженства и спасения от материи в глубине Бесконечного составляет последнюю и единственную цель как религии, так и философии индийцев. Но власть материи над человеком осуществляется в неизбежном переселении его души по рядам материальных форм. Отсюда вопрос о душепереселении, вместе с коренным вопросом об отношении мира и человека к Божеству, неминуемо вошел в существенное содержание индийской философии170.

В философии Веданты (конец Вед171), наиболее близкой к Ведам и, по всей вероятности, древнейшей из индийских систем172, идея о Брахме получает самую тонкую и последовательную постановку и развитие, хотя прилагается большое старание, чтобы спекулятивные и диалектические выводы одинаково обосновать на изречениях Вед. Брахма, или Atma, Paramâtma (Дух, Перводух), по Веданте, представляется как единая, вечная, несозданная, сама чрез себя существующая, сама себе равная, неизменная сущность. Эта сама себе равная и неизменная сущность, однако, развивается в мир и становится сколько творческим принципом, столько и творением, в одно и то же время причиной и действием, составляет в известном смысле действующую (efficiens) и материальную (materialis) основу вселенной. Будучи бестелесным, абсолютное существо Брахмы является во всяком теле, будучи безвидным, проходит чрез все виды. Прежде всего из него истекает как тончайшей элемент эфир, из эфира развивается воздух, из воздуха огонь, из огня вода, из воды земля. Из этих основных стихийных элементов составляются тела, которыми облекаются и человеческие души. Веданта различает три телесных формы, которые облекают душу: грубоматериальную, которая образует внешний вид человека и после смерти разлагается, тонкоматериальную и основную (sûxma, ursachende), которые сопровождают душу во всех ее переселениях до того пункта, когда душа сливается с Брахмою и когда, по верованиям всех древних народов, она оставляет тонкоматериальное и основное тело в высших сферах атмосферы и планетного мира173. По своему происхождению и сущности все отдельные души суть части мирового Духа, из которого они брызжут, как искры из огня, но при этом Веданта также признает, что душа человека поселена в теле за грехи прошлой жизни и, следовательно, допускает предсуществование душ, хотя не возводит этого предсуществования до первобытной катастрофы падения духов.

Как бы то ни было, Веданта, согласно с ортодоксальным брахманизмом, признает, что Брахма существует в мире, потому что из него мир получил свое начало; он одушевляет материю как мировой Дух, и жизнь мира зависит от присутствия в нем его частей. «Вообразите, – говорят индийцы в духе Веданты, – бесчисленное множество различной величины сосудов, которые все наполнены водой; представьте себе теперь, что солнце отвесно падает своими лучами над этими сосудами: не отразится ли оно в каждом из них так, что в каждом будет видно маленькое солнце, или, вернее, пук лучей, непосредственно истекающих из этого блестящего светила? То же происходит и в мире: сосуды – это различные тела, души которых эманируют из Брахмы подобно лучам солнца»174. Но, будучи имманентным миру, Брахма в то же время, как единое истинное бытие, выше мира, и на этом именно преизбыточестве «сущности Брахмы над жизнью мира Веданта, согласно с религиозным воззрением истинного брахманизма Вед, упанишад и законов Ману, основывает свое учение, что все снова втекает в Брахму так же, как все из него вытекло. Из существенного неравенства Брахмы и мира как целого, от которого отпали не все части, Веданта устанавливает нравственную необходимость процесса возвращения, обратного процессу эманации. Этот процесс возвращения состоит в душепереселении.

До сих пор, как видно, Веданта не удаляется от ортодоксального религиозного созерцания индийцев. Но, направляясь к тому, чтобы освободить душу человека от уз материи и доставить ему по смерти высшее благо в соединении с Брахмо, Веданта стремится спасти его от душепереселения, следовательно, разрушить то, что представляла религия, и отыскать прямой путь для конечных существ к Бесконечному, чего не в силах было сделать религиозное созерцание. Этой цели Веданта старается достигнуть посредством истинного познания того, как Брахма, существо абсолютное, относится к миру конечных вещей. Диалектически развивая понятие о Брахме как единой истинной сущности, Веданта ищет примирения противоречия между божеством и развившимся из него миром и здесь уже уклоняется от первоначальных религиозных воззрений брахманизма. Рядом с абсолютною сущностью Брахмы диалектика Веданты уже не допускает реальности какого-нибудь другого бытия, проистекающего из Единого и Бесконечного путем эманации. Пропасть, лежащую между абсолютным бытием Брахмы и условным, конечным материальным миром, Веданта не может наполнить никаким посредствующим членом, и чтобы устранить непримиримый дуализм между божеством и миром, она прямо отрицает всякую реальность вещественного мира и объявляет его призраком, мечтою воображения. В природе и жизни, по Веданте, нет ничего, от пылинки вещества до малейшего движения человеческого духа, что имело бы субстанциальное значение, обладало бы объективной подлинностью и истинностью своего собственного бытия. Только Брахма есть истинное бытие, а весь мир в полном смысле слова – maja – призрак, сам по себе безусловное ничто175; все его формы, свет и тень, жизнь и смерть суть не что иное, как призрачное обнаружение сущности Брахмы176. Но мы впадаем в обольщение, когда это обнаружение принимаем за нечто действительное подобно тому, как нас обольщает пустынный мираж; нам только кажется, что существует нечто, или мир; за обманом чувств, как за облаками солнце, скрывается Единое, Брахма. Не Брахма обольщает нас, а мы сами обманываемся вследствие своего незнания истинной сущности Брахмы; предметы и явления материального мира, затемняющие чистого Брахму, как облака – блистающее солнце, в действительности составляют помрачение собственных глаз человека. Однако и это помрачение в свою очередь призрачно и исчезает, как только изощряется взор духа. Как солнечный свет рассеивает туман, так истинное знание рассеивает мрак неведения и разрушает мираж, который представляет мир, – maja. «В прошлом много свершилось твоих и моих возрождений, о Арджун, – говорит Багаван в «Бхагавадгите»177. – Но я не рожден, неизменен, как и всех существ Владыка. Моим существом обладая, я возникаю каждый раз чрез свое собственное обольщение (maja)»178.

Признание материального мира призраком, выраженное и проведенное в Веданте со всею ясностью и последовательностью, изменяет брахманический взгляд на отношение Брахмы к миру и, по-видимому, устраняет противоречие между тем и другим. Два противоположных начала, дух и материя, сводятся к единству. Для Веданты остается единый Брахма, постигаемый внутренними очами человеческого духа, с ним совершенно тожественного. Глаза, обращенные в непонятную тьму материи, истинный мудрец закрывает, чтобы не иметь никакого отношения к чувственным вещам, преисполненным лжи и тления. Истинная сущность божественного Духа чиста от всякой порчи, от всякого изменения и бедствия, присущего призрачной материи; равно и человеческий дух, светлая искра божественного огня, в материальном мираже только тускнеет, омрачается, оставаясь в своей сущности чистым и святым. Греху и чувственности подвергается только низшая душа (manas), тесно связанная с призрачным материальным телом, между тем как дух человека чужд всего материального и чувственного и должен быть чужд всяких отношений к телу, в котором он заключен. И если бы душа, находясь в теле, знала, что оно не больше как призрак, что и внешний мир, его окружающий, – тоже призрак, для нее ничего бы не стоило собственным усилием рассеять этот призрак и освободиться от плачевной участи переселений. «Кто отвращается от тленного и скоропреходящего и в постоянном устремлении к Единому, вечному отрекается от всех пожеланий, познавая Брахму как единую истинную сущность, – учит Веданта, – тот этим путем ускоряет свое соединение с ним; душа его в силу истинного знания возвращается в мировую душу и таким образом освобождается от рокового переселения. Кто с полным вниманием познает истину, тот освобождает сам себя, пятьдесят своих предков и пятьдесят потомков. Он не возродится снова: как змея снимает кожу, так и он сбрасывает тело; и на каком бы месте это ни случилось, он сию же минуту будет свободен (т. е. от уз тела и переселений)179». Призрачно живущий считает призрачный мир за нечто действительное; истинно живущий (кто познает истинную сущность бытия Брахмы) за ложь и обольщение; он познает за действительность только свое единство с Брахмою. Поскольку он силою познания рассеивает призрак материального мира и своего тела, заслоняющий от него сущность Брахмы, постольку он освобождается от переселений; устраняя призрачные формы бытия, душа его прямо направляется к соединению с Брахмою180. Как последний результат всякого созерцания и мышления, высший пункт всякого познания и премудрости, полная мера спасения и блаженства, в Веданте выражается постоянным повторением: «Ты – Это (Tad) – Брахма»181.

Так как, сообразно с воззрениями Веданты, тело человека унижалось еще более, чем в чистом брахманизме, считалось единственным и полным вместилищем греха, узами и мрачною темницею души, то религия и философия заодно объявили его существование и весь круг чувственных восприятий и потребностей человека незаконным и стали проповедовать доходившее до крайностей самоистязание и умерщвление плоти, чтобы способствовать спасению души от переселений. Таким образом, идея и учение о душепереселении у индийцев вносили в религиозную и философскую практику строжайший аскетизм. Однако с первого же раза видно, что в аскетизме этого рода нет нравственного значения. Он выражает не идею нравственного очищения души и самоисправления, а противоестественное презрение человека к плоти из желания освободить из нее свой дух, который сам по себе божественно чист и свят и совершенно не нуждается ни в каком очищении. Дух человека совершенно чужд греховного тела, с гордым презрением и отвращением смотрит на него и с тупым отчаянием старается разбить его оковы. Душа, говорят брахманы, находится в теле, как птица в клетке; чтобы освободиться из нее, птице нужно бы познать только, что она сама может разбить эту клетку. Как человек живет в доме и старается исправлять в нем всякую порчу, так и душа в теле: она обитает в нем, старается сберегать его и возобновлять ослабевшие силы; но, поступая так, душа привязывается к жилищу и уже не может без него существовать. Как человек выходит из своего дома, когда он более не годен для житья, и переходит в другой, так и душа оставляет свое тело, когда болезнь или какой-нибудь другой случай делают его не годным для жизни, и овладевает каким-нибудь другим. Поступая так, она никогда не достигнет Брахмы; она должна познать, что для достижения его необходимо освободиться от всякой привязанности к своему телу и оставить его без всякого внимания и попечения, так, чтобы во всякое время она была готова покинуть его без малейшего сожаления182. Очевидно, индийский аскетизм направляется только в одну сторону, на тело человека, и не простирает своих требований на другую сторону человеческой личности, на душу183. И если может показаться, что такой аскетизм184 имеет аналогию с жизнью христианских отшельников, то эта аналогия не простирается дальше внешней формы; по духу индийский отшельник диаметрально противоположен христианскому. Христианский аскетизм равномерно простирается на душу и тело в единстве человеческой личности. Христианский отшельник ищет примирения с Богом и спасения не в силу существенного достоинства своей души, созданной по образу Божию и подобию, а в силу божественной благодати и милосердия, в сознании своей греховности в теле и духе. Никакие подвиги в христианской отшельнической жизни не спасут человека без содействия божественной благодати и усвоения заслуг божественного Искупителя. Отшельник является пред Богом грешником не по одному телу, но и по духу. Умерщвляя тело, он все-таки знает, что без благодати Божией душа его не спасется и не достигнет вечного блаженства. Если наконец христианский отшельник считает свое тело источником немощи и греха, то он не выделяет от участия в грехе и свою душу. Человек грешит в теле, но грешит вместе с душою в силу ее нравственной свободы и теснейшей связи с телом, так что и воздаяние за праведную или греховную жизнь человек получает не по одному духу, но и по телу. Напротив, индийский отшельник чрез подвиги самоистязания и умерщвления плоти стремится к такому единению с Божеством, которое зависит не от благодати и милости последнего, а составляет со стороны его прямой долг. К Брахме стремится не грешная душа, не душа, подавленная сознанием своих собственных грехов, а частица самого Божества, консубстанциальная с ним и только подавленная сознанием своего заключения в греховном и чуждом ей теле. Оттого единение души с Божеством у индийцев не нравственно, а необходимо и настоятельно требуется со стороны человека. Оно совершается как бы по закону тяготения, по механической центростремительной силе, и в глубине Брахмы уничтожается не только призрак свободы, но и вся личность человека. Индийский мудрец безусловно отверг бы вечную жизнь в христианском смысле, как бесконечное продолжение существования личности человеческой души. «Как реки, текущие в океан, исчезают в нем и теряют свои имена и формы, точно так и познающие, освобождаясь от своего имени и образа, вступают в океан вечного бытия Брахмы. Кто познает этого высочайшего Брахму, тот сам становится Брахмою; он отлагает от себя всякую скорбь и грех; свободный от уз тела, он становится бессмертным185. Понятно, какого рода бессмертие и блаженство в будущей жизни обещает индийское миросозерцание и к какому ведет индийский аскетизм. Чтобы достигнуть этого бессмертия и блаженства, не нужно нравственного исправления и обновления души, а только простое познание; познание спасает от оков плоти, греха и душепереселения. Кто обладает истинным познанием, тот не подвергается тем переселениям, которые претерпевают несведущие; он прямо идет к соединению с Брахмой, с которым он сливается, как капля с океаном, в безразличное единство и тожество бытия. Способность к личной, индивидуальной жизни в нем прекращается; он становится бессмертным вне своего индивидуального духа, который исчезает в Брахме как капля, брызнувшая на раскаленный камень186. Душа человека в конце всего соединяется с мировою, как вода, находящаяся в сосуде, плавающем по волнам океана, когда этот сосуд разобьется187.

Напрасно, однако, индийская мысль усиливалась и надеялась путем познания довести человека до высшего блаженства в единении с Брахмой. Познание могло только открывать человеку глаза относительно его высокого достоинства в ряду других существ и назначения в посмертной жизни, но оно никак не было в состоянии загладить сознаваемого человеком греха и очистить от плотской нечистоты. Потому безуспешно Веданта в идее системы жертвует объективным существованием материального мира, чтобы спасти единство абсолютного бытия Брахмы. На деле материальный мир остается непреодолимой преградой для познающего созерцания и мышления, которое самонадеянно ищет прямого пути в недостижимые глубины божественного существа. Усилия мысли уничтожить в сознании и практике действительность материи разбиваются об эту самую действительность. Оттого познание, которое Веданта предлагает как средство освобождения души от уз материи, оказывается средством паллиативным и недостаточным; оно вовсе не прекращает мучительного переселения души и не в состоянии приблизить ее к Божеству настолько, чтобы она могла найти полное освобождение, успокоение и удовлетворение, Веданта успокаивает и утешает человеческую душу только призраком свободы, которой она ищет в познании мира, как призрака и – Брахмы как Единого. В самом деле, познание, которое по идее Веданты открывает путь к абсолютному бытию Брахмы, также должно быть безусловным, т. е. в него не может входить ни один элемент, взятый от призрачно-материального мира; оно должно быть единичным, непосредственным актом духа, совмещающим полное тожество мышления и бытия, единого и себе равного188. Но такое безусловное познание безусловного никак и никогда недостижимо в действительности, пока человеческий дух заключен в теле. Материя, как бы она ни была призрачна и неистинна, скрывает и затемняет истину пред очами стремящегося к ней духа. Теоретически могло быть верным, что, как скоро душа познает свое тожество с Брахмой, убедится, что материя, полная греха, не есть ее истинное жилище, то этим самым она уже будет удержана от привязанности ко всему чувственному и материальному, а следовательно, и от греха, а вместе с тем – и от переселений. Но, будучи заключена в действительной материи, она не может не воспринимать на себя ее влияний и потому, лишенная божественной силы, грешит с роковою необходимостью и вследствие этого опять остается в удалении от Божества и вечного блаженства. Несмотря на то что материальные формы, возникая и погружаясь в ничтожество, своею непрочностью указывают на свою призрачность, пустоту и неистинность, так что, по-видимому, достаточно простого познания, чтобы все призраки, окружающие человеческую душу, рассеялись, душа так глубоко погружена в эти формы и так тесно с ними связана, что принуждена приближаться к истинному бытию Брахмы не иначе как путем переселений. Поэтому Веданта, настаивая, что познание истинной сущности Брахмы и ничтожества всего земного спасает душу от необходимости переселений, в то же время присоединяет к познанию как философскому средству достижения Брахмы душепереселение как средство религиозное, в том же виде, как оно излагается в упанишадах и в законах Ману.

Таким образом, переселение душ и по религиозному, и по философскому воззрению индийцев идет с незапамятных времен и не оканчивается данным телом, а простирается далее и далее. При первоначальном возникновении учения о душепереселении ряд возрождений, необходимых для полного очищения души, был, по всей вероятности, ограничен небольшим и определенным числом переселений, как это по крайней мере видно из фрагмента Голуэлля; но потом, с развитием нравственного сознания, когда противоположность между чистотою Брахмы и несовершенствами мира становилась яснее, естественно оказалось, что для омраченной души недостаточно возродиться несколько десятков раз, чтобы очиститься от греха, и по внутреннему и неотступному требованию нравственного закона странствование несчастной делалось все длиннее, бесконечнее и безнадежнее. Попытка Веданты освободить человеческую душу от необходимости переселений привела индийцев к новому противоречию, по которому материальный мир, будучи призраком, в то же время признается объективным поприщем действительного переселения души. Притом путь познания для избежания рокового странствования возможен только для высших существ в мире, для человека; что же остается для тех душ, которые имели несчастье переселиться в тела животных и даже в неодушевленные предметы? Между тем с одной стороны материя неустанно и ежеминутно облагает душу грехом и нечистотою, так что из тысячи человек, может быть, только один стремится к добродетели, справедливо предполагает «Бхагавадгита»189; и тем сильнее илическое зло опутывает человека, чем дольше, а особенно чем ниже, переселяется его душа. С другой стороны, переселение души, так же как и индийский аскетизм, не имеет ни нравственной силы, чтобы спасти от греха, ни нравственного значения, чтобы удержать от него. В низших существах грех и нечистота вместо убавления только нарастает. Человек, укравший кусок хлеба и превратившийся за этот грех в крысу, разве не станет, разве наконец не должен по естественному порядку вещей воровски доставать зерна для своего пропитания и следовательно повторять первый грех до бесконечности? Разве хищная птица делает меньший грех, разрывая свою добычу, чем душа, поселенная в ней за легкое воровство? Очевидно, что как очистительное средство душепереселение было мало того что недостаточно, а даже совершенно бесполезно. Оно оказывается неудачным и неверно рассчитанным механическим процессом, посредством которого человек чаял достигнуть божества не в силу своего нравственного перерождения и возвышения, потому что душа его и без того божественна, а просто в силу самого движения души чрез лествицу существ. Как раз пущенная стрела, душа должна была истратить все количество сообщенного ей движения, прежде чем дойти до цели своего успокоения в Брахме. В душепереселении не выражается даже простая идея воздаяния за грех; оно служит только неизбежною и роковою уплатою, рассчитанною со всею узостью нравственного чувства и сознания. В самом деле, какое соотношение между грехом и переселением души в то или другое тело, как, напр., назначается в законах Ману? Как бы то ни было, стоило человеку уплатить за свой грех соответствующим переселением, чтобы уничтожился грех, за который душа переселилась. Но так как в каждом новом теле душа совершает новые грехи, потому что самое тело носит в себе всю бездну нечистоты, то цель поселения в нем не достигается, и переселение идет в бесконечность. Человек теряет в своем сознании всякое представление о своем прошедшем и будущем и видит только настоящую, случайную форму своего жалкого существования. «Начало вещей сокрыто в мраке, ясна только средина, – говорится в «Бхагавадгитe»; – темно и то, что по смерти бывает»190. Рождения следуют за рождениями в постоянном потоке, и не видно им конца, так что во что бы то ни стало нужно было искать спасения от бесконечного переселения души. Только с первого раза такой мучительный процесс показался индийцам (как и всему древнему человечеству) действительным и превосходным средством очищения от греха и воссоединения с Божеством, но потом, чем подробнее он развивался и выяснялся в их сознании, тем становился тяжелее и невыносимее, и тем энергичнее индийские аскеты и философы стали употреблять отчаянные усилия спастись от душепереселения, разбить ту бесконечную цепь скорбного странствования по земле, какую дух человеческий сковал сам для себя.