Текст книги "Древнее учение о странствованиях и переселении душ"

Будда в нирване. Статуя из Аджанты

К сожалению и несчастью, за этим пределом человеческого совершенства наступает Нирвана, в которой безвозвратно исчезает все, что может быть предметом ощущения и мысли, так что человек, исчезая в ее бездне, погружается в вечный мрак мертвого и абсолютно пустого бытия, не имеющего никакого мыслимого предиката. Будда спасает не только от скорбей бытия, но и от самого бытия. Так самоубийца в отчаянии прекращает свою жизнь, думая смертью избавиться от мучительного ощущения и сознания своих бедствий и горького существования, и последовательно развиваемое теоретическое учение о самоуничтожении на практике привело фанатических последователей Будды к действительному самоубийству229.

Так индийское учение о душепереселении в буддизме завершило полный круг своего развития. Были пройдены все возможные пути, по которым человек чаял достигнуть своих посмертных целей и стремлений и надеялся упрочить в своем сознании образы и формы посмертного существования человеческой души, какие представлялись ему, с одной стороны, в чувственном, а с другой – в глубоко-идеальном созерцании вещей божественных и человеческих. На пути к недосягаемой высоте равенства и единосущия с абсолютным Духом человек сознавал свое бессилие, ограниченность своих средств, отсутствие нравственной личной опоры, невозможность личного спасения и в безысходном положении решался на отчаянное самоубийство личности и падение в пропасть вечной пустоты.

Как в индийских Ведах, так и в священных парсийских книгах Зенд-Авесты находятся почти одинаковые представления о посмертной участи человеческой души, и происхождение их по всему должно быть отнесено к древнейшим временам совместной жизни арийских племен. Но, между тем как в Индии, вместе с развитием пантеистического миросозерцания, с древнейшими верованиями о посмертной участи души соединилось верование в душепереселение, развившееся впоследствии в целую систему, в Иране те же самые древнейшие верования соединяются с учением о воскресении всех людей в конце мира. При этом древнейшие воззрения индийцев и парсийцев так заметно отделяются от позднейших, что ни в каком случае учение о душепереселении у первых и о воскресении тел у последних нельзя относить к одной и той же эпохе, в которую у индийцев образовались Веды, а у парсийских племен – книги Зенд-Авесты. Идеи, проходящие в Зенд-Авесте и Ведах, обращались в народном сознании арийских племен задолго прежде, чем они получили систематическое изложение. Не только упанишады, в которых впервые встречается ясное учение о душепереселении, произошли в позднейшее время и потом присоединены к Ведам, но и самые книги Вед, как известно, собраны значительно позже своего происхождения в отдельных частях. Точно так же и Зенд-Авеста была приведена в систему, вероятно, в сравнительно позднее время. Как известно, ее происхождение приписывается древнему мудрецу, который носит имя Заратустры или Зороастра, но когда жил этот Зороастр, до сих пор еще не определено.

Зороастр. Фреска. Сирия

Еще в древности греческие писатели различно определяли время его жизни. По известию Плиния, Евдокс относил жизнь Зороастра за 6000 лет до смерти Платона; Гермодор и Гермипп – за 5000 лет до Троянской войны; Диоген Лаэртский – за 600 лет до похода Ксеркса на Грецию и т. д.230 В новые времена Мойль, Гиббон, Вольней и Роде231 приписывают ему глубочайшую доисторическую древность. Напротив, Фуше, Гельти, Виндишман232, Герен и Тиксен полагают время его жизни в начале VII в. до P. X. Гайд, Придо, Дю-Перрон, Клейкер, Гердер и Клапрот233 считают его рождение еще на 150 лет позже. Ввиду этих разноречивых мнений остается, однако, несомненным, что парсийское религиозное миросозерцание, рано ли, поздно ли оно изложено в системе Зенд-Авесты, заключает в себе смесь древнейших верований парсийских племен с идеями позднейшего происхождения. В Зенд-Авесте, напр., еще отчетливо сохранились следы той эпохи, когда арии вели кочевую жизнь номадов и когда их главное богатство составляли многочисленные стада, а равным образом религиозные верования и культ были связаны с пастушеской жизнью, так что Роде справедливо ощущает в Зенд-Авесте «дыхание глубочайшей древности»234. Вследствие этого время жизни Зороастра, в сущности, нисколько не определяет времени происхождения парсийского миросозерцания. Если Зороастр жил задолго до P. X., как полагают одни, то составленная им Зенд-Авеста не заключала бы в себе тех элементов, которые очевидно принадлежат позднейшим временам; но те же самые воззрения позднейших времен весьма легко могли быть привнесены в круг древнейших парсийских верований тем же Зороастром, если он жил только в VI в. до Р. X.235

Несмотря на резко проведенный дуализм, парсийская религия, изложенная в Зенд-Авесте, коренится на пантеистическом миросозерцании, которое, как по всему можно думать, предшествовало тому моменту, когда в религиозном сознании народа единое божественное начало распалось на два самостоятельных божественных принципа – Агура-Мазда (Ормузда) и Анграманджу (Аримана). Пантеистическая подкладка парсийского дуализма подтверждается в большом числе случаев самым содержанием Зенд-Авесты, где отдельные, планетно-стихийные божества носят и представляют ясные следы древних религиозных воззрений, по которым они являются истечениями единой мировой сущности. В самом деле, так как парсийские племена ариев состоят в теснейшей родственной связи с индийскими ариями, то понятно, что в религиозном миросозерцании тех и других заключаются общие начала, уцелевшие от отдаленных времен совместной жизни всех арийских племен. Эти общие начала, свойственные всем народам древности, состоят в монотеизме, который предшествовал первоначальной форме языческой религии – фетишизму и, переходя в виде отрывочных преданий к последующим временам, превращался в пантеистический космотеизм, когда во всем мире для человека является разлитою единая, невидимая, всеоживляющая божественная сила и прежние планетно-стихийные божества получают уже по отношению к этой единой мировой силе второстепенное значение, как ее произведения или истечения. В позднейшие времена пантеизм снова выразился в парсийском учении о Зерване Акерене (бесконечном времени), которое было в начале всех вещей и по отношению к которому Ормузд и Ариман являются первыми творениями. Можно думать, что в древние времена Зерване Акерене было равносильно индийскому Paramâtma или Праджапати и имело в космогонии и антропологии парсийцев одинаковое значение с последним236. Как бы то ни было, если и признать представление о Зерване Акерене продуктом позднейших видоизменений парсийского религиозного миросозерцания, как это полагают многие на том основании, что собственно в Зенд-Авесте название Зерване Акерене почти не встречается237 и что за всем тем составляет еще вопрос238, ясно видно, что выражаемый в нем пантеизм сроден со всеми парсийскими мировоззрениями и действительно существовал в более или менее отдаленном прошедшем. Сообразно с пантеистическим складом парсийской религии Ормузд и Ариман, развившись из глубины единого и несозданного бесконечного времени239, первоначально оба были существами добрыми, светили единым божественным светом, не омрачаемые тьмою и грехом. Они жили в совечном им мире светлых духов-фарваршей, которые по Зенд-Авесте оказываются истечениями божественной сущности. Только в одно из последующих времен Ариман пал, увлекаемый завистью к Ормузду, и образовал тьму и свое собственное царство зла и смерти. Ормузд остался окруженным светлыми амшаспандами и добрыми духами (ahura’s, фарваршами), а к Ариману примкнули соучастники его падения, темные и злые духи (дэвы). Отсюда образовались два противоположных начала физического и нравственного мира, два противоположных полюса бытия, и пантеизм только с этого момента перешел в явный дуализм. Таким образом, из общих арийских пантеистических элементов индийцы развили и провели до конца пантеизм, a парсийские народы – дуализм. Разъяснение того, что было причиною этого различия, не может быть здесь предпринято. Следует только заметить, что и индийцы постоянно были близки к дуализму и только под особенным влиянием природы и климата своей страны, вместе с историческими обстоятельствами своей жизни, не решились сделать к нему последнего шага и перевести его из идеи, в которой он таился, в жизнь. Мы уже видели, как индийцы постоянно колебались между миром и Богом, материей и духом, злом и добром и блуждали в безысходном противоречии между тем и другим, которое логически неизбежно вытекало из пантеизма; как в своем стремлении примирить это противоречие они жертвовали одной стороной бытия в пользу другой и то признавали Брахму единым истинным бытием, а мир считали пустым призраком, восставая против всякой очевидности, то решались даже допустить некоторую вечность духа и материи порознь, как это сделал санкхья, становясь явным дуалистом240, то наконец признавали только мир текучих вещей и явлений, без божества, без цели, без границ, без закона, как полнейшее, злейшее и пагубнейшее ничтожество, что проповедовал Будда. Таким образом, нетрудно убедиться, что между индийским и парсийским религиозно-спекулятивным миросозерцанием далеко не такое большое расстояние, как это могло бы представиться; то и другое, напротив, находятся, по справедливому замечанию Рёта241, в теснейшей связи, то и другое развилось из первобытных стихийно-пантеистических элементов.

В Зенд-Авесте при Ормузде и Аримане, как у индийцев при едином Брахме, остаются в полном значении древние стихийные божества, религиозный культ, обычаи, гимны и все представления, которые с ними связываются, переходившие из рода в род от тех отдаленных времен, когда совокупные арийские племена пасли свои стада в долинах Оксуса.

Ормузд борется с Ариманом (справа). Рельеф в Персеполе

От древнейших времен парсийцы приносили на освещенных солнцем горных вершинах жертвы Богу света и жизненной силы Митре242 и равным образом, как видно из Зенд-Авесты, удерживали поклонение и другим стихиям, огню, воде, земле и воздуху. Вместе с космогонией и мифологией древнейших времен у парсийцев сохранилась и древнейшая антропология, и новые черты, которые представляет Зенд-Авеста в учении о человеке, заметно были результатом позднейшего развития парсийцев и их многосторонних сношений с другими народами. В кратком очерке парсийского учения о человеке, как оно излагается в Зенд-Авесте, весьма нетрудно заметить древнейшие элементы между новыми. Человек является на земле как произведение Ормузда. Но он не есть непосредственное дело рук его, а выходит после целого ряда первобытных мифических существ. Первым живым существом на земле был первобытный вол, в представлении о котором легко видеть образ древнейшей пастушеской жизни. Но Ариман, который уже находился во вражде с Ормуздом, убил этого вола. Когда он умирал, из его правого плеча вышел Кайоморт, существо мужеского и женского пола в одно и то же время. Тело Кайоморта состояло из огня, воздуха, воды и земли, следовательно, из всех стихий, а Ормузд вложил в него бессмертную душу. Однако неусыпно враждебный и смертоносный Ариман успел погубить и Кайоморта, и уже от Кайоморта по воле Ормузда возникла первая чета в собственном смысле человеческих существ – Мешиа и Мешиане243. По отношению к этой чете борьба Аримана уже утрачивает свой стихийный характер, когда он, представитель тьмы и смерти, лишал света и жизни творения Ормузда. Он уже обольщает людей и овладевает ими посредством греха. Но при этом грех Мешиа и Мешиане не имеет особенно гибельных последствий, так что Ариман достигает уже только отрицательных результатов. Первая чета остается живою, рождает детей, и от нее таким образом размножается человеческий род. Происхождение каждого человека Зенд-Авеста согласно со всею древностью представляет так, что путем естественного рождения образуется только тело из всех материальных стихий и его живая сила, низшее жизненное, эфирное начало (ψυχή), а разумный дух человека (νοθς), соединенный с телом и низшей душой, есть один из небесных фарваршей или в начале мира созданных духов. Эти небесные духи, предсуществуя в эфирных областях звезд и планет как самостоятельные, свободные существа, в час рождения нисходят с неба на землю и соединяются с телом, чтобы совершить земной путь испытания и способствовать Ормузду победить Аримана и разрушить его царство244. Таким образом, человек по своей душе, а равно и по телу есть чистое существо, сын света и добра, неба и блаженства: «тело есть земной огонь, а душа – небесный», говорится у персов245. Только злой Ариман увлекает человека ко греху и смерти; но человек все-таки может с ним бороться с успехом при помощи Ормузда и бесчисленного множества его духов и фарваршей.

Эта поэтически-философская система парсийской антропологии, как видно, придает древнейшим стихийно-пантеисти-ческим воззрениям на человека, по которым он является последовательным развитием божественных элементов, нравственный смысл и уже ставит человека как нравственно-свободную личность в живое отношение к Божеству не только по духу, но и по телу. В этом лежит коренное различие между воззрениями парсийцев и других народов древности на существо человека. В самом деле, с одной стороны в парсийской антропологии оказываются налицо все элементы, свойственные древним миросозерцаниям, когда человека представляли существом, совмещающим в себе все стихийные начала и заключающим в себе небесного духа божественного происхождения, который предсуществовал от начала веков. Но между тем как более общим верованием древних народов было то, что небесный дух соединяется с телом вследствие своего падения, так что тело является для него темницею и средством очищения, в парсийском миросозерцании дело выходит иначе: небесный дух соединяется с телом человека, не теряя своей чистоты и святости. Дух впервые подвергается падению в теле первых людей и притом от чуждой и превозмогающей силы исконного злого божественного начала – Аримана. Но и после этого падения для человека зло все-таки остается посторонним, оно не проникает в его существо и не порабощает ни души, ни тела, как роковая необходимость. Человек во всю свою жизнь остается настолько чистым, что имеет в себе достаточно сознания и собственных сил, чтобы бороться с злом. Оттого и тело не есть темница души, а только целесообразное орудие для ее деятельности. «Когда человеческое тело образуется в утробе матери, – говорится в зендских книгах, – тогда душа входит в него с неба и управляет этим телом, пока оно живет. Но когда это тело умирает, то оно примешивается к земле, а душа снова возвращается в мир духов, в жилище божественного света»246. Для этого перехода человеческой души в ее небесное отечество не нужно, чтобы она подвергалась какому-нибудь процессу очищения посредством переселений, потому что душа (или фарварш) как чистой входит в человека, так незапятнанной и выходит. Вследствие этого в Зенд-Авесте не встречается никаких следов учения о душепереселении; вместо него, с учением о грехопадении первой человеческой четы, у парсийцев развивается учение об искупителе (Саошьянте), который явится незадолго до конца мира, когда борьба с Ариманом достигнет последнего предела и человеческие силы окажутся для нее недостаточными, и учение о воскресении всех людей в конце мира, причем будущая жизнь представляется в таких чертах, которые без всякого сомнения были чужды для языческого мира.

Откуда в парсийское миросозерцание привзошли или из каких данных произошли те элементы, которые придают довольно ясный библейский характер парсийскому учению о человеке, решить весьма трудно. Но из всех несправедливых и неосновательных толкований самое неверное и шаткое то, по которому книги Священного Писания В. Завета будто бы подверглись влиянию, или даже непосредственно возникли из парсийских воззрений. В подобных взглядах едва ли меньше крайности и предвзятости, чем в мнениях некоторых учителей церкви (напр., Тертуллиана), которые в сходстве парсизма с некоторыми пунктами учения священных книг усматривали прямое действие диавола. Как бы то ни было, мы могли заметить, как у парсийцев стихийно-пантеистические представления о человеке смешиваются с теми, которые носят на себе отблеск библейского учения. Характер этого смешения дает право предположить, что в Зенд-Авесте Зороастр, или кто бы ни был ее составителем, к древнейшим верованиям и представлениям примешал множество новых, а этими новыми как раз оказываются те, которые у евреев в свою очередь были древнейшими и даны народу Божию в божественном откровении. И действительно, из истории известно, что религия Зороастра сначала не вдруг и нелегко распространялась у персов, что едва ли могло бы случиться, если бы Зенд-Авеста представляла своим последователям то же самое, что издавна составляло содержание народных верований, только в письменном изложении. Даже существует определенное предание, что когда Зороастр, написавши свои книги, явился проповедовать свое учение к царю Висташпе, оно показалось царю и всем его мудрецам как нечто чуждое и незнакомое, и они не поняли и не приняли его247.

Исторические данные, представленные относительно парсийского религиозного миросозерцания, и основные черты его определяют и те верования и представления парсийцев, которые касаются посмертной участи человеческой души. Прежде всего у парсийцев, согласно с самыми древними, первобытными представлениями всех других народов, существовало, перешло в Зенд-Авесту и сохранилось до новейших времен представление о неопределенном существовании душ в первое время после смерти в виде демонических теней, которые странствуют по земле. Это представление со всей устойчивостью, на какую способна народная традиция, закреплено в культе мертвых, существенной основой которого, как мы имели случай видеть, служит с одной стороны страх пред демоническими силами странствующих душ, а с другой – привязанность и сострадание к милым теням родных и друзей и надежда на их благодетельное содействие и покровительство. По истечении года, по окончании последнего месяца Спента Армаити, в следующие за тем пять дней у древних парсийцев происходил так называемый праздник всех душ248. В эти пять дней, которые добавлялись к 12 месяцам года (состоявшим каждый из 30 дней) и, следовательно, составляли сверх обыкновенное, добавочное в году время, все души умерших долженствовали снова прийти на землю и посетить свои семейства и родственников. Ахурамазда должен был в эти пять дней освободить все души из мест мучения, если они принесли покаяние. Этим душам, выходившим из мест мучения на короткое время на землю, приготовлялись кушанья и даже платья249. Затем, в следующие пять дней, которыми начинался новый год, нисходили и души чистых людей из блаженных селений на землю и проводили здесь некоторое время, пользуясь радушным приемом живых250. Таким образом, ясно видно, как справедливо замечает Макс Дункер, что и «арии Ирана преисполнены были индийским верованием», по которому души предков посещали своих близких и невидимо странствовали по земле среди живых людей. Великий праздник душ у иранцев, в сущности, нисколько не отличается от пиршеств в честь и пользу мертвых у индийцев251.

Ормузд. Деталь рельефа Дария в Бехистуне

Как видно из сказанного, первобытные представления о странствовании душ по земле среди живых в виде демонических теней сопровождаются в Зенд-Авесте ясным учением о переходе отшедших душ в особые назначенные для них места, в которых они получают воздаяние за свои добрые или злые дела. Когда человек умирает, учит Зенд-Авеста, вода его тела соединяется с водою, кости, жилы и кровь – с землею, волосы – с растениями, живая сила – с воздухом, а душа возвращается на небо252. В этом воззрении снова, как нельзя более ясно, виден стихийно-пантеистический взгляд парсийцев на мир и человека, представляющий существенное сходство с индийцами. Но не всякая душа достигает неба, а только та, которая во время своей земной жизни, оставаясь верной Ормузду, упорно боролась с Ариманом. Земная жизнь представляет для человека «путь к двоякой участи». В первое время после смерти душа блуждает около того места, где она оставила тело или где положен труп. По одному из зендских отрывков на вопрос Зороастра, где пребывают души людей в первую ночь после смерти, Ормузд отвечает: «Около головы трупа; потом она восходит в Gah’Oschtuet и говорит: мне, которая чиста, и всякому, кто чист, – да исполнятся, о Ормузд, желания таковых!» Во вторую ночь душа находится вблизи головы, в третью – в местах, где растут благовонные деревья, и затем в блеске предстает пред нею ее собственный «закон», исполненный ею в жизни, как будто светлая, чистая дева; этот закон, девственная красота бессмертия, говорит праведному: я – твой собственный закон, я – то чистое, к чему ты стремился, твоя чистая мысль, твое чистое слово, твое чистое дело. На четвертый день предстает пред нею Серош и ведет ее в жилище отшедших душ, на высокую гору, которая ведет в светлый Городман253. Но на пути душа должна перейти мост Чиневад, перекинутый чрез ужасающую пропасть тьмы и мучения. Праведные, руководимые светлыми духами, без затруднения переходят этот мост и достигают Городмана. Тогда, по приведенному выше отрывку, душа праведного делает шаг и переступает в место чистой мысли, делает другой – и переступает в место чистого слова, третий – и переступает в место чистого действия, и с четвертым шагом входит в чистый первосвет254. «Когда же умирает грешник, где пребывает его душа в первую ночь после смерти?» – спрашивает Зороастр. Ормузд отвечает: «Она у пояса трупа; она уже чувствует зло, сделанное ею при жизни; то же – и на другую и на третью ночь. Она все еще в мире, сострадает тлению трупа и испускает гнилое дыхание. Подавляемая тяжестью своих грехов, грешная душа низвергается с моста в Дуцак, в глубину первотьмы, в царство Аримана, где ее постигает горькая участь скорби и мучений»255. Однако души не вечно обречены оставаться в мрачном Дуцаке. Наказание грешников соразмеряется с числом и тяжестью их прегрешений, и каждый грех по Зенд-Авесте наказывается определенным числом лет пребывания в Дуцаке, а потому время от времени души освобождаются от мучений256. Освобожденные души принимают на себя небесное естество и восходят в Городман, а те, которые еще не достигли назначенного срока, снова возвращаются в Дуцак257. Но как бы ни было продолжительно время наказания и очищения души, рано или поздно все души, как небесные фарварши, достигают своего первобытного чистого состояния, подобно тому, как это предполагало душепереселение у индийцев.

Все эти идеи о посмертной участи души, о воздаянии, об очищении ее и возвращении в Городман очевидно не имеют органической связи с учением Зенд-Авесты о воскресении тел и обновлении всего мира. Они весьма сходны с воззрениями индийцев, и развитие их, по-видимому, относится к тому времени, когда индийская отрасль ариев еще не выделилась из своего родового корня. В самом деле, как у индийцев, так и у парсов души умерших, смотря по своим делам, или постепенно восходят на небо, в жилище света, богов и гениев, или низвергаются в место тьмы и мучения. По Зенд-Авесте в Городман ведет мост Чиневад, у индийцев души стремятся в жилище блаженных тоже чрез мост, как это ясно видно в одном из приведенных выше гимнов Самаведы. Как у индийцев по истечении определенного времени грешные души освобождаются из мест мучения, так и у парсийцев. Но на этом сходство и останавливается, и далее у того и у другого народа развивается свое особенное учение, определяющее посмертную участь души. У индийцев душа, освободившись из мест мучения или насладившись блаженством, вслед за тем неизбежно подвергается переселениям из одного тела в другое, чтобы вполне очиститься от греховной нечистоты и достигнуть полного соединения с Божеством; у парсийцев полное очищение человека, а вместе с тем и всего мира отлагается на определенное и от века предназначенное время, когда настанет всеобщее воскресение всех людей и обновление всего мира огнем, победа над Ариманом и грехом, бесконечное царство Ормузда, царство незаходимого света и блаженства258. С этими представлениями, само собой разумеется, не могла связаться идея душепереселения в той форме, как она развита у индийцев. При том дуализме, какой развивается в книгах Зенд-Авесты, между естественным злом и естественным добром, лежащим в природе всех вещей вообще и человека в частности, проводится глубокая раздельная черта. В парсийском воззрении человек, руководимый своим собственным сознанием и чувством, как существо разумно-нравственное и свободное, легко выделялся из царства тьмы и греха, как творение Ормузда, как чистый феруэр по душе и орудие добра по телу. Грех, как и всякое зло в природе, чужд человека и есть дело посторонней космической силы. Потому человеческая душа, чтобы возвратиться по смерти тела в свое небесное отечество, не имеет нужды в каком-нибудь особенном и сложном процессе очищения, как у индийцев. Космическое зло, действующее в материальном мире и в человеке, не имеет с ними никакой органической связи, и человек, не запятнанный грехом в своей сущности ни по душе, ни по телу, по смерти прямо возвращается в Городман, а для очищения грехов, приразившихся к нему от темной силы Аримана, достаточно временного наказания его души в Дуцаке. С этими идеями о природной святости человека, о зле и грехе как действии чуждой, самостоятельной силы, в парсийском религиозном миросозерцании весьма естественно и последовательно комбинируется идея совершенной победы над злом, когда Ормузд и его сподвижники на небе и на земле доведут свою борьбу с Ариманом до конца. Тогда, по учению Зенд-Авесты, обновится весь мир и весь человеческий род не только по духу, но и по телу, и так как последнее остается достойным творением Ормузда, то оно не должно погибнуть, как все злое и нечистое, оно оживет снова для блаженной жизни в светлом царстве Ормузда259. Совершенно другое мы видели у индийцев: у них естественное добро и зло нераздельно концентрируются в человеке, в его личном составе. Истина и добро представляется сущностью его духа, а ложь и зло сущностью его тела. Чистый дух заключен в обманчивую и пропитанную злом телесную форму за свой древний грех, и на его телесную оболочку переносится вся мера его греха и падения.

Голова зороастрийского жреца. Таджикистан

Само собою выходит, что, как бы ни был чист человеческий дух, но, соединенный с телом, в условиях земной жизни, т. е. как живой и цельный человек, он борется на пути к своему освобождению не с постороннею и чуждою силою зла и греха, как у парсийцев, а с самим же собою, с нераздельною частью своего собственного существования. Естественно, что по индийскому воззрению человеческая душа, связанная узами тела именно как вместилищем греха, должна была освобождаться от него как от нечистоты, и для ее очищения открывался продолжительный путь переселений из низших и, следовательно, более нечистых телесных форм в высшие и более совершенные формы бытия, постепенно восходящие к высоте божественного существа.