Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

Более того, можно утверждать, что со временем в Толстом укореняется своеобразная уверенность не только в автономной способности человека творить добро на земле, но даже в общем прогрессе всего человечества в целом, – в дневнике от 3 августа 1898 г. он указывает на основную ошибку марксистов: они не видят того, что жизнью человечества движут не экономические факторы, а «рост сознания, движение религии – все более и более ясное, общее, удовлетворяющее всем вопросам понимание жизни» (ПСС. Т. 53. С. 206). Подобная точка зрения подробно аргументируется и в религиозных трактатах писателя.

Очень примечательно и важно, что спутником такого взгляда на природу человеческую является соответствующее представление о природе божественной: как замечает Г. Штайнер, здесь проявляется своеобразное психологическое несторианство, вообще свойственное, по его мнению, большинству художников, для которых характерно оттенение человечества Христа[102]102
  См.: Steiner G. Tolstoj oder Dostojewskij. МйпеЬеп; Wien, 1964. S. 261.


[Закрыть]. Уже через четыре года после своего знакомства с Л. Н. Толстым В. Г. Чертков указывает писателю на то, что возможен только один правильный взгляд на Личность Христа – не через призму Церкви или науки, а непосредственно, будучи Его прямым учеником. Если человек не прямо у Христа черпает и проверяет себя, он стоит на ужасно шаткой почве (см.: ПСС. Т. 86. С. 55).

Эти идеи постоянно развивались Л. Н. Толстым. Хорошо известно, с какой настойчивостью он отстаивал идею разъяснения сути учения Христа, в финале переходящего в «разумение», которое «само родится, когда знает и когда хочет и в той форме и в том человеке, в каком хочет. Вы напишете в письме, Емельян скажет в разговоре, я, Хилков, Поша, даже люди совсем чужие нам почувствуют, подумают, скажут, сделают – и из этого всего слагается разумение и является выражение его, самородное» (ПСС. Т. 86. С. 198–199)[103]103
  В письме упоминаются последователи Л. Н. Толстого: П. И. Бирюков (Поша), кн. Д. А. Хилков, Е. М. Ещенко (Емельян).


[Закрыть]. Эти слова Л. Н. Толстого не имеют никакой мистической окраски: истинные ученики Христа – те, кто, не веруя в Его Божество, отрицая Его Церковь, не признавая действия в мире Святого Духа, распространяют Его учение. Именно они впервые за две тысячи лет правильно поняли суть самого учения и готовы его проповедовать. И эта проповедь принесет на земле обильные плоды.

Неудивительно, что подобный антропологический оптимизм во второй половине XIX в. нашел большое количество сторонников, – мысль сделать мир добрее и справедливее таким простым способом очень притягательна. В особенности русский мир, действительно полный страданий и человеческого несчастья. И эта жажда добра имеет, безусловно, евангельские корни. Евангелие постоянно призывает человека умножать количество любви на земле: накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, оказать медицинскую помощь больному, просветить безграмотного, посетить заключенного в темницу. Глубоко справедлив и праведен гнев тех русских проповедников, которые подчеркивали ложный, греховный, фарисейский характер «христианства», дающего возможность ребенку умереть от голода и холода на глазах у сотен сытых людей, проходящих мимо него (вспомним рассказ Ф. М. Достоевского «Мальчик у Христа на елке»). Но совершая дела любви без Бога, человек всегда оказывается у определенной черты, перейти которую своими силами неспособен: проявляя часто великую самоотверженность и большую любовь в борьбе с «большим злом», он не в состоянии победить «маленькое зло». Таким «малым злом» стала для Л. Н. Толстого его семейная жизнь.

В антропологическом оптимизме присутствует своеобразный восторг – головокружение от факта своего появления на грешной земле и уверенность в том, что на этой земле до тебя никто не понимал, как эта греховность должна устраняться. В. Г. Чертков эту мысль выразил в письме Л. Н. Толстому предельно ясно: «Мне кажется, что настало время, чтобы, по крайней мере, в сознании людей приложение учения Христа выяснилось целиком» (ПСС. Т. 86. С. 214–215).

Здесь антропологический оптимизм переходит уже в стадию своеобразного гуманистического максимализма – человек сам для себя решает не только вопрос о том, правильно ли он понял учение Христа, но и вопрос о содержании этого учения, которое, как правило, трансформируется в направлении взглядов самого «гуру». Именно поэтому уже в конце жизни Л. Н. Толстой утверждал не только то, что понимает учение Христа, но и то, что может его исправлять и улучшать. Не случайно Л. Н. Толстой совершенно отрицал покаяние в традиционном христианском смысле, причем не только как признание своей априорной испорченности, хуже чего, по мнению писателя, нет ничего, но и фактически покаяние в своих личных грехах[104]104
  См. обширное письмо В. Г. Черткову от 26 сентября 1889 г. (ПСС. Т. 86. С. 261–262). Впрочем, следует иметь в виду важное замечание прот. В. Зеньковского: признавая «панморалистическую» основу религиозного творчества Л. Н. Толстого, он подчеркивает напряженность и даже исключительность моральных поисков писателя (Зеньковский В., прот. Л. Толстой как мыслитель: К диалектике его идейных исканий // Собрание сочинений. Т. 1: О русской философии и литературе: Статьи, очерки, рецензии. 1912–1961. М., 2008. С. 342).


[Закрыть].

На этой зыбкой почве могут созреть только обманчивые плоды – гордость в сфере мотивации и поступков и фарисейство в области отношений с окружающими людьми. И образцов такой реальной беспомощности в отношениях с самыми близкими людьми, например с женой и детьми, в жизни писателя вполне достаточно, об этом много пишет в своих воспоминаниях и дневниках сама графиня С. А. Толстая.

В конечном счете антропологический оптимизм переходит в один из «антихристовых соблазнов», для которых, по замечанию Н. А. Бердяева, так благоприятна природа русского человека. Именно здесь лежит корень бунта против Бога, основанием для которого является устройство Божьего мира. И выразителем этого бунта является Иван Карамазов, в основе вопроса которого лежит ложная «чувствительность и сентиментальность, ложное сострадание к человеку, доведенное до ненависти к Богу и божественному смыслу мировой жизни <…> Русский нигилист-моралист думает, что он любит человека и сострадает человеку более, чем Бог, что он исправит замысел Божий о человеке и мире. Невероятная притязательность характерна для этого душевного типа. Из истории, которую русские мальчики делали Богу по поводу слезинки ребенка и слез народа, из их возвышенных разговоров по трактирам родилась идеология русской революции»[105]105
  Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины: Сборник статей о русской революции // URL: http://www.vehi.net/berdyaev/duhi.html [26.10.2009]. Мысли Н. А. Бердяева при этом следует воспринимать в контексте наметившейся еще в начале XX в. тенденции превращения некоторых героев Ф. М. Достоевского в грандиозные символы-архетипы (см.: Хализев В. Е. Иван Карамазов как русский миф начала XX века // Хализев В. Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. C. 356 и далее).


[Закрыть]. Именно на этом пути вырастает утопический «замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека», когда эта воля, которая руководится не личной корыстью, а «нравственным мотивом любви к людям, стремлением спасти их от страданий и неправды и утвердить праведный порядок жизни», может, сочетаясь с дерзновенным своеволием, выродиться в преступное и гибельное безумие[106]106
  См.: Франк С. Л. Ересь утопизма // Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 86. Именно поэтому совершенно справедливо проф. М. Д. Муретов подчеркивает, что, имея вид нравственной высоты, знаменитые пять заповедей Л. Н. Толстого на самом деле представляют собой без Христа «превращение правды Христовой в неправду антихристову» (Муретов М. Д. Христианин без Христа. М., 1893. С. 16).


[Закрыть]. В этом заключается трагический парадокс человеческой истории – творят изощренное зло и проливают человеческую кровь в невообразимых масштабах именно те иваны карамазовы, которые предъявляют Богу счет по поводу слезинки ребенка и возвращают Ему билет в Небесное Царство, а сами спасают человечество на земле.

Таким образом, можно констатировать, что именно моральный утилитаризм в наибольшей степени определил не только близость идей Л. Н. Толстого и взглядов представителей интеллигенции, но и степень его влияния на нее в последней четверти XIX в.[107]107
  См.: Франк С. Л. Лев Толстой и русская интеллигенция // Русские мыслители о Льве Толстом: Сборник статей. Ясная Поляна, 2002. С. 163.


[Закрыть]

Антропологический оптимизм теснейшим образом связан еще с одной, может быть, основной характеристикой рассматриваемого типа мировоззрения.

Адогматизм. В истории религиозных движений в Новое время практически всегда верным спутником «панморализма» является адогматизм и отрицание в той или иной степени необходимости мистической стороны в христианском учении. В связи с этим еще раз следует вспомнить проницательное замечание архиеп. Иоанна (Шаховского) о сложном характере связи правды и неправды в мировоззрении и творчестве Л. Н. Толстого: в его правде всегда присутствует неправда, и наоборот – глубокие интуиции о человеке, о его духовной жизни сложно переплетены с духовной нечувственностью, полным отрицанием догматико-мистической стороны в вере, отрицанием, которое в итоге приводит к абсолютной бесплодности его концепции личности.

Эта пестрота мировоззрения дает основание некоторым исследователям (Р. Ф. Густафсон, А. Б. Тарасов) утверждать, что в мировоззрении Л. Н. Толстого присутствуют православные мотивы, что его творчество, как художественное, так и религиозное, несет на себе следы христианской традиции.

Подобные утверждения требуют большой осмотрительности в дефинициях. Нужно ясно отдавать себе отчет, какую традицию мы именуем христианской. Приблизительно к середине XIX в. фактически формируется тенденция противопоставлять два типа христианской практики – христианство деятельное, основанное на любви и исполнении евангельских заповедей, и христианство умозрительное, мистическое, «догму», причем в последнем случае возникает большое искушение этот тип христианства объявить безжизненным, мертвым.

То, что называется часто в современных философских и литературоведческих работах «христианским контекстом», «православными мотивами», есть часто, по очень точному определению К. Н. Леонтьева, «привычка христианской мысли», т. е. расплывчатые рассуждения о «христианских» моральных ценностях, в первую очередь, конечно, о любви, без «основ вероучения», заметим, часто хотя бы на уровне самого простого катехизиса. Не случайно здесь же К. Н. Леонтьев добавляет, что тот, кто пишет о любви «будто бы христианской», не принимая этих основ, есть «враг христианства самый обманчивый и самый опасный»[108]108
  Леонтьев К. Н. Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой. М., 1882. С. 54.


[Закрыть].

Исторически именно на этой почве рождается «Новое Евангелие», которое оказалось более близким «истинным ученикам Христа» и в итоге вытеснило традиционное, святоотеческое понимание Евангелия и святости.

Характерно, что популярность этого «евангелия» в России объясняется взаимосвязью двух факторов. С одной стороны, безальтернативное доверие достижениям науки и протестантской библейской критики, яркими представителями которой являлись Д.-Ф. Штраус и Э. Ренан, произведения которых имели популярность и распространение далеко не только в академической среде. Позже эта тенденция получила развитие в работах представителей так называемой тюбингенской школы.

Но библейская критика в своем популярном варианте была хорошо известна во всей Европе, с этой точки зрения она должна рассматриваться в качестве важнейшего фактора интеллектуальной жизни европейского человека второй половины XIX в. Вторым фактором, характерным, специфическим для России явлением, достаточно неожиданно с психологической точки зрения способствовавшим развитию адогматизма, стало жгучее переживание народного горя, неправды, нищеты: сострадание «маленькому человеку», имеющее глубокие евангельские корни, в русской литературе является одной из главных идеологических доминант, нет необходимости здесь ссылаться на какие-то общеизвестные примеры, достаточно указать только на русскую поэзию («Эти бедные селенья» Ф. Тютчева, «Осенние журавли» А. Жемчужникова): Россия – страна горя и страдания.

В русской культуре возникает большое искушение этот аспект страдания объявить не только главным, но и вообще единственным. Происходит достаточно тонкая, психологически очень привлекательная и исторически вполне объяснимая подмена: призыв к спасению души, призыв, целью которого является внутренняя работа, заменяется на призыв к спасению мира. Сотериологически окрашенная евангельская боль о своем собственном несовершенстве, глубоко связанная в Евангелии с любовью к ближнему, заменяется на моралистически окрашенную тоску о человеческом горе. Если до определенного момента эти два аспекта были глубоко связаны и находили опору в традиционном понимании Евангелия, то теперь эта связь разрывается.

Новая вера есть уже не религия, а религиозность, специфический настрой души, связанный с представлением об особой миссии человека на земле и об особой этике поведения[109]109
  См.: Климова С. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб., 2004. С. 246–247.


[Закрыть]. Яркой особенностью этого нового мировоззрения и является адогматизм и тотальная невосприимчивость именно к мистической стороне «исторического» христианства, в частности, полное равнодушие к церковным Таинствам, а также, по меткому замечанию гр. А. А. Толстой, наивное желание «поправить кое-что в сотворении мира»[110]110
  Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. 1857–1903. СПб.: Изд. Общества Толстовского музея. Т. 1. 1911. С. 62.


[Закрыть].

По-своему интересное теоретическое «обоснование» адогматическая концепция нашла в одном из писем Н. Н. Страхова, бывшего семинариста, к Л. Н. Толстому. Н. Н. Страхов, выражая солидарность с известными взглядами писателя на роль Церкви в жизни современного человека, указывает, что, с его точки зрения, «христианство уже стало покидать форму Церкви», ибо Церковь возникла во время «падения древнего мира», когда существовала необходимость противопоставить «крепкое сообщество» разлагавшемуся государству, а церковная догматика возникла в качестве противовеса «тогдашней языческой мудрости». «Но в настоящее время ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль»[111]111
  Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. I–II / Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. II. С. 781.


[Закрыть]. Интересно, что письмо это было написано по поводу обсуждения в печати католической теории догматического развития, и в частности нового католического догмата о папской непогрешимости.

Своеобразный итог этому этапу истории русской интеллигенции подводит на заседаниях Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг. Д. С. Мережковский: «Для нас христианство в высшей степени неожиданно, празднично <…> Вот мы именно эти непризванные, не приглашенные на пир – прохожие с большой дороги – мытари, грешники, блудники, разбойники, босяки, анархисты и нигилисты. Мы еще в темноте нашей ночи, но уже услышали второй зов Жениха и робко, стыдясь своего неблагообразного, не духовного, не церковного вида, подходим к брачному чертогу, и мы ослеплены сиянием праздника; а мертвая академическая догматика – это старая, верная прислуга хозяина, которая не пускает нас <…> Мы пришли радоваться празднику, а этому ни за что не хотят поверить»[112]112
  Записки петербургских Религиозно-философских собраний. 1901–1903. М., 2005. С. 395.


[Закрыть]. В этих откровенных признаниях, по-своему искренних, была и оборотная сторона, проницательно замеченная и глубоко проанализированная С. Н. Булгаковым в веховской статье «Героизм и подвижничество»: эта открытость далеко не всегда сочеталась с духовной нищетой, т. е. готовностью не учить Церковь, а учиться у Церкви, поэтому и проявлялась в созидании «церковного революционаризма», созидании новых форм церковной жизни, неготовности со смирением проникать в глубину святоотеческой мудрости.

Именно здесь, в сочетании указанных выше факторов, нужно видеть главную причину рождения совершенно новой, неевангельской, нецерковной по своему происхождению «христологии» (естественно, в очень условном смысле слова).

Другими словами, в определенный момент в русской культуре начинается напряженный поиск образа Христа. Этот поиск представляет собой совершенно конкретную историческую проблему: под каким углом зрения воспринимал евангельское повествование русский читатель второй половины XIX в.? Нужно при этом учитывать, что вообще до определенного момента, т. е. до перевода текста Нового Завета на русский литературный язык и издания этого текста (впервые осуществленного благодаря усилиям Библейского общества в эпоху императора Александра I), русскому читателю был доступен либо славянский текст, либо иностранные переводы (очень характерно, что сам Александр I пользовался французским переводом Евангелия). В этой ситуации вопрос об отношении ко Христу становится важной чертой времени – неслучайно в религиозной живописи второй половины XIX в. такое большое значение приобретает именно Личность Самого Спасителя, а не другие религиозные сюжеты, – достаточно вспомнить произведения А. И. Иванова, И. Н. Крамского, Н. Н. Ге, В. Д. Поленова и т. д.[113]113
  См. подробнее: НиколаеваЕ. В. Художественный мир Льва Толстого. 18801900 годы. М., 2000. С. 39–41. Е. В. Николаева ссылается при этом на выводы известного искусствоведа и историка искусства Д. В. Сарабьянова, который указывает, что начиная именно с Иванова неканонический религиозный сюжет «становится в русском искусстве своеобразным способом обобщения и претворения конкретных фактов и ситуаций действительности» (Там же. С. 45).


[Закрыть] Именно русские художники послужили идее упрощенного просвещенчества, но они постоянно напоминали русскому обществу о Христе.

«Новая христология» имеет свои особенности и свою историю рецепции, принятия и отторжения и свой законченный облик приобретает именно в квазибогословских сочинениях Л. Н. Толстого, причем подобные процессы имеют место не только в России – итальянский исследователь В. Страда указывает, что новая «христология» является непременным элементом секуляризационных процессов в европейских странах и рождает «христианский плюрализм»: «удивительное богатство христианской духовности и интеллектуальности», которая, в свою очередь, рождает «светскую религиозность», сначала «пара-христианскую», а затем и антихристианскую, – так с целью замены Церкви рождаются идеи «братства» и «прав человека»[114]114
  Страда В. Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре XIX века // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С. 300–301.


[Закрыть].

Таким образом, одним из важных следствий эпохи «Великих реформ» является рождение русской интеллигенции, носительницы не только совершенно особой идейной программы, элементами которой являются социальный протест, чувство вины перед народом, панморализм, но и своеобразной религиозности и духовности. В новой, секуляризованной русской культуре, в которой вера и религия уже не играют доминирующей роли, интеллигенция выполняет особую функцию творца новых «духовных» ценностей и в определенном смысле претендует на заместительную роль в деле «духовного окормления» народа. Более того, если иметь в виду замечание Б. А. Успенского об отвержении интеллигенцией трехчастной уваровской формулы «Православие. Самодержавие. Народность», можно сказать, что в программе интеллигенции появляются новые элементы: вместо православия – неопределенная духовность; вместо самодержавия – протест против любого политического режима, основанного на деспотизме и насилии; вместо народности – народобожие и народопоклонничество, «классовое самоотрицание, идеализация мужика» [115]115
  Успенский Б. А. Русская интеллигенция… С. 402, 405–406.


[Закрыть].

Описанное явление имеет все черты религиозного кризиса, возникающего в особых исторических условиях так называемого синодального периода. Эти особенности, а также роль Церкви в данную эпоху и в описываемых процессах должны быть рассмотрены особо.

Русская интеллигенция рождается в особый период жизни Русской Церкви, возникающий в результате петровских преобразований. Этот период принято называть синодальным, так как смысл этих преобразований в значительной степени был связан с упразднением патриаршества в Церкви, взамен которого возникает новый орган высшего церковного управления – Святейший Синод.

Оставляя совершенно в стороне вопрос о каноничности этих преобразований и их пользе или вреде для Русской Церкви, остановимся сейчас на их последствиях с точки зрения влияния Церкви на русскую жизнь в целом.

Безусловно, с канонической точки зрения введенная по прямому указанию императора Петра I система высшего церковного управления родила ряд проблем, связанных с общими принципами церковно-государственных отношений. Государство, взяв на себя функции защитника и покровителя Церкви и действительно оказывая Церкви значимую поддержку в различных вопросах, превратило со временем это покровительство в настойчивую опеку, переходящую часто в произвол. Этот государственный произвол был особенно тягостен тогда, когда речь шла о важнейших принципах церковной жизни, будь то необходимость созыва Церковного Собора или назначение епископов на кафедры. В значительной степени Св. Синод превратился в служебный орган, который не имел возможности выступать с какими-либо инициативами в церковной жизни и в лучшем случае мог только заявить не очень решительный протест. В отдельных случаях, когда речь заходит о выдающихся церковных иерархах, каким был, например, митр. Филарет (Дроздов), эти протесты приводили к более-менее значимым результатам. Примечательна в этом отношении и должность синодального обер-прокурора: со временем обер-прокуратура вырастает в мощное административное учреждение с постоянно расширяющимися функционалом и степенью влияния на церковные дела, которую, впрочем, вопреки укоренившейся в современных исследованиях тенденции, не следует преувеличивать.

Большой проблемой русской жизни было отсутствие сколько-нибудь значимого авторитета в обществе у приходского священнослужителя. Статус белого духовенства, чрезвычайно низкий вообще, определялся рядом факторов: неудовлетворительным материальным положением священника, сопряженным практически всегда с многосемейностью, его фактической зависимостью от помещика или прихожан, ограничением свободы проповеди, приводящим к невозможности полноценной и приносящей значимые духовные плоды приходской жизни, часто сведением всей полноты церковной жизни только к богослужению и требоисполнительству.

В этом смысле очень характерна история возрождения старчества на Руси: из монастырских центров, в первую очередь из Оптиной пустыни, идея духовного окормления приходит в села и города, и о выдающихся белых священниках-духовниках становится известно только в конце XIX в., а о замечательных церковных общинах – еще позже. Вот почему святитель Игнатий (Брянчанинов) и митр. Антоний (Храповицкий) неоднократно подчеркивают в своих произведения и письмах, что христианство на Руси – в значительной степени христианство Оптиной пустыни и Валаама.

Кроме того, положение усугублялось тем обстоятельством, что, в отличие от других европейских стран, в России проблемы духовного образования духовенства впервые на серьезном организационном уровне были подняты только в начале XIX в., что привело к появлению в 1808–1814 гг. первых в истории России нормативных документов, регулирующих эти вопросы. Однако вскоре возникла необходимость реформирования этого образования, схоластический характер которого не соответствовал новым запросам жизни.

Важнейшей проблемой церковной жизни была также недоступность творений Святых Отцов и недостаточная готовность воспринимать святоотеческое наследие. Издательская деятельность подобного рода требовала специальной историко-филологической подготовки, именно поэтому первые издания Св. Отцов в России также появляются достаточно поздно, причем, как это ни парадоксально, в отдельных случаях издание тех или иных сочинений связано с необходимостью преодоления административно-цензурных препон. Кроме того, важнейшим препятствием к распространению духовного просвещения в России была известная затяжка с переводом и изданием Священного Писания на русском языке. О том, как была велика потребность в Писании, свидетельствует только один факт: в 1870 г. на Первой российской промышленной выставке при содействии Британского библейского общества было продано и распространено в общей сложности 62 тыс. экземпляров русских Библий, в том числе по одному экземпляру для каждого члена свиты, сопровождавшей членов императорской семьи[116]116
  См.: Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860–1900 гг. (редстокизм и пашковщина). М., 2002. С. 49–50.


[Закрыть]. Таким образом, можно констатировать, что даже образованные люди часто плохо знали Новый Завет и тем более не были знакомы с самыми общими принципами святоотеческой экзегезы, чем, по-видимому, и объясняется популярность толстовской интерпретации Евангелия, которая показалась новой и оригинальной.

Учитывая все вышеизложенное, можно адекватно оценить всю горечь сказанного С. Н. Трубецким в неоконченной статье «О современном положении русской Церкви»: «…безверие и равнодушие в просвещенных слоях общества; приниженное состояние духовенства; его бессилие и деморализация; официальное лицемерие вместо живой нравственной силы <…> полицейское насилие вместо духовного убеждения <…> За пределами храма Церковь прекращается <…> в общественной жизни она не занимает никакого места»[117]117
  культурном развитии российского общества в конце XIX – начале XX века. Специальность 07.00.02 – отечественная история. Автореф. дис… д. ист. н. Иваново, 2009 // URL: http://vak.ed.gov.ru/ra/announcements_1/historical_sciences/index.php?id4=1505 [10.01.2009].


[Закрыть]. Этот вывод на первый взгляд может показаться преувеличением, но совершенно аналогичные мысли можно без особого труда найти в письмах и сочинениях всех выдающихся церковных деятелей России XIX (и даже XVIII) в.

Важно отметить, что тема кризиса теснейшим образом переплетается еще с одним сюжетом, ярко проявившимся сразу, как только по цензурным соображениям появилась возможность обсуждать этот вопрос в печати, можно сказать, неотделима от него, – это вопрос о месте и роли православия в русской жизни. Показательно, что, с какой бы жесткой критикой в адрес Русской Православной Церкви ни выступали те или иные авторы, как правило, религиозное возрождение до определенного момента не мыслилось ими вне связи с православием. В этом смысле появление «Исповеди» Л. Н. Толстого стало своеобразным водоразделом.

Таким образом, тема кризиса и вопрос о роли Церкви в русской жизни начиная с 1860-х гг., когда эта проблема вообще впервые была открыто поставлена в русской печати, в сложном взаимодействии проходят через весь XIX в. Конечно, если вспомнить религиозные работы П. Я. Чаадаева и Н. В. Гоголя, можно констатировать, что данный вопрос был актуализирован в русской культуре гораздо раньше.

Примечательно, что задолго до появления процитированной записи С. Н. Трубецкого, еще в 1861 г., прот. А. М. Иванцов-Платонов, о котором подробнее будет сказано далее, выступил в недавно возникшем журнале «Православное обозрение» с программной статьей, в которой проблема места и роли православия в современной русской жизни была поставлена со всей возможной остротой: формально представители Церкви пишут о «предметах веры и интересах Церкви», не замечая, что «обществу» нет никакого дела до этих вопросов, – они пишут только для самих себя, а некоторые представители духовного сословия и духовной журналистики совершенно сознательно ставят Церковь в положение своеобразного гетто, совершенно не заботясь о том, какую роль в общественной и культурной жизни России она будет играть, выработав зловещий принцип: «Человек, ратующий за православие и протягивающий руку современной цивилизации, – трус, ренегат, изменник» Г. Автор приведенного кредо – известный журналист, ранее [118]118
  Иванцов-Платонов А. М. Объяснение по вопросу о православии и современности // Православное обозрение. 1861. Т. 4 (январь). С. 10 и далее.


[Закрыть] профессор КДА по кафедре патрологии В. И. Аскоченский, основатель журнала «Домашняя беседа», а сама процитированная мысль является лейтмотивом знаменитого спора В. И. Аскоченского с архим. Феодором (Бухаревым). Позже, в конце XIX в., полемика в печати по поводу места и роли Церкви в современной жизни была осмыслена профессором КазДА П. В. Знаменским[118]118
  Иванцов-Платонов А. М. Объяснение по вопросу о православии и современности // Православное обозрение. 1861. Т. 4 (январь). С. 10 и далее.


[Закрыть].

Как рождаются в русской церковной жизни явления кризисного характера? Нужно еще раз подчеркнуть, что жесткий контроль государства не позволяет Церкви свободно реализовать свое призвание. Под влиянием различных обстоятельств ко второй половине XIX в. в России сложился особый тип церковно-государственных отношений, который оказывал значительное влияние на все стороны церковной жизни. Среди факторов, сыгравших главную роль в формировании этого типа, в первую очередь следует отметить общую установку русских императоров на примат светской власти, ярким проявлением которой стали церковные реформы императора Петра I, секуляризационная политика императрицы Екатерины II, а также политика императора Николая I по превращению Русской Православной Церкви в «ведомство православного исповедания», получившая закрепление в кодификации русского законодательства. Кроме того, очень существенным фактором русской истории, оказавшим влияние на церковно-государственные отношения, стало старообрядчество, являвшееся, с точки зрения как государственных чиновников, так и многих русских церковных деятелей, в том числе и архиереев, опасным «конкурентом» господствующего исповедания. Несколько позже в качестве такого конкурента стало рассматриваться и сектантство.

Кодификация эпохи Николая I позволила формализовать «государственную церковность» в первую очередь как определенный набор юридических норм, в значительной степени связанных с фактором полинационального и поликонфессионального характера населения России и определивших в конечном счете сложную судьбу принципиального вопроса о свободе совести и веротерпимости в России.

Именно проблема веротерпимости стала определяющим фактором происхождения акцентированной антигосударственной и антицерковной направленности проповеди Л. Н. Толстого, причем влияние этого фактора прослеживается и в художественном творчестве писателя, и в религиозных трактатах, написанных после так называемого переворота, и, наконец, в поздних религиозных произведениях. [119]119
  См.: Знаменский П. В. Богословская полемика 1860-х годов об отношении православия к современной жизни. Казань, 1902.


[Закрыть]

Учитывая сказанное выше, учитывая ту прочную и глубокую связь, которая в России существовала между Церковью и государством, а также степень влияния государства на внутрицерковные дела, в данной работе следует в самых общих чертах рассмотреть принципы вероисповедной политики русского правительства.

Вероисповедная политика русского правительства в синодальную эпоху и проблема свободы совести

Интенсивное географическое расширение в XVIII–XX вв. превратило Россию в многоконфессиональное государство, в котором православное население постоянно соприкасалось с другими христианскими конфессиями и нехристианскими религиями. В этой ситуации государство и Церковь стремились всеми доступными средствами оградить православную веру от антицерковных и антихристианских влияний. Однако если в арсенале Церкви в идеале имелись средства только морально-просветительского и миссионерского характера, государственная политика строилась на фундаменте иных подходов.

И. К. Смолич выделяет несколько таких основных принципов:

а) охрана православной веры законодательными мерами как государственного, так и церковного характера;

б) попытка регламентации на государственном уровне сакраментальной жизни членов Церкви;

в) активная поддержка духовной цензуры;

г) жесткий надзор за внутриприходской жизнью;

д) государственная концепция свободы совести, яркой отличительной чертой которой было право миссионерской деятельности, принадлежавшее исключительно Русской Православной Церкви[120]120
  См.: Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. Ч. 2. М., 1997. С. 58.


[Закрыть].

В задачи данной работы не входит обсуждение вопроса, в какой степени данная И. К. Смоличем оценка может быть признана адекватной. Тем не менее следует констатировать, что последний принцип действительно стал основой всей вероисповедной политики русского правительства в так называемую синодальную эпоху: предоставление полной свободы отправления культа для представителей неправославных конфессий при абсолютном запрете религиозной пропаганды и прозелитизма в отношении православных. Причем следует подчеркнуть особо: именно государственные органы и государственное законодательство берут на себя труд карать за нарушение этого принципа.

Такой подход к церковно-государственным отношениям начал формироваться еще в эпоху Петра I, хотя его предпосылки имелись и в более раннее время. Уже в Петровскую эпоху прослеживается стремление поставить жизнь подданных империи под постоянный и жесткий контроль, эта политика продолжается и при преемниках Петра[121]121
  Характерный эпизод из эпохи Елизаветы Петровны: при обсуждении законодательных мер для охранения народного благочестия предлагалось за регулярное уклонение от исповеди денежный штраф и телесное наказание (для крестьян) или ссылка (для дворян), а в случае совращения в иудаизм или ислам – смертная казнь через сожжение на костре (Смолич И. К. Цит. соч. С. 397. Примеч. 217).


[Закрыть], в том числе при императрице Екатерине II. Императрица Екатерина, будучи последовательной сторонницей толерантности в религиозной сфере, тем не менее не оспаривала права государства активно преследовать преступления против веры и благочестия. В «Уставе благочиния, или Уставе полицейском», датируемом 1782 годом, такие чисто религиозные преступления, как богохульство, святотатство, осквернение освященных церковных предметов, колдовство, гадание, различные виды суеверий, подлежат компетенции светского суда.