Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

Более точно «хронологические координаты» этого процесса обозначает Г. П. Федотов: 1870 г. – начало исхода в народ, который сопровождается невиданным энтузиазмом, подвигом и аскетизмом. Это движение реализуется в знаменитом «хождении» 1874 г., которое не принесло никаких значимых результатов, так как цели этого мероприятия для народа остались совершенно непонятными, а правительство, в свою очередь, отреагировало на него репрессиями. «И вдруг – с 1879 г. – бродячие апостолы становятся политическими убийцами <…> это срыв эсхатологизма. Царство Божие, или царство социализма, не наступило, хотя прошло уже 9 лет. Надо вступить в единоборство с самим князем тьмы и одолеть его» [43]43
  Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской богословской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 432.


[Закрыть].

1879 г. – покушение члена исполнительного комитета революционной организации «Земля и воля», возникшей после неудачных «хождений», народного учителя А. К. Соловьева на императора Александра II.

Именно в этот момент происходит своеобразное «переключение религиозной энергии» (выражение Н. А. Бердяева), срыв в террор и насилие. Безусловно, важнейшее значение для русской жизни имел и январь 1878 г.: выстрел В. И. Засулич в петербургского обер-полицмейстера Ф. Ф. Трепова и последовавший за ним процесс, всколыхнувшие все русское общество. Очень характерна реакция на процесс Л. Н. Толстого: «Это бессмыслица, дурь, нашедшая на людей недаром. Это первые члены из ряда, еще нам непонятного; но это дело важное <…> это похоже на предвозвестие революции»[44]44
  Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений (юбилейное издание): В 90 т. Т. 62. С. 411. (Далее ПСС.)


[Закрыть].

С этой точки зрения, безусловно, конец 1870-х – начало 1880-х гг. и особенно цареубийство 1 марта 1881 г. были действительно периодом складывания «нового этапа в смыслоразличении интеллигенции»[45]45
  Кондаков И. В. К феноменологии русской интеллигенции // Русская интеллигенция: История и судьба. М., 2001. С. 78.


[Закрыть]. Однако было бы совершенно неправильно рассматривать «семидесятников» исключительно как атеистов. По справедливому замечанию современного исследователя, обращение к религиозной проблематике в 70-е гг. XIX в. – явление расхожее, а молодые люди одушевлялись не только идеей бунта, но и текстом Евангелия. Более того, 70-е гг. – время «религиозного напряжения, брожения, иногда надрыва». Это брожение приведет многих представителей «общества» на лекции-проповеди лорда Редстока и многих представителей «народа» – в секты[46]46
  Панченко А. М. Несколько страниц из истории русской души // Толстой Л. Н. Исповедь: В чем моя вера? М., 1991. С. 346–347.


[Закрыть].

Действительно, ведь 70-е гг. – время не только духовного переворота Л. Н. Толстого, но и начало духовных поисков В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, Ф. М. Достоевского. Причем поистине поразительно, что эти поиски достигли своего апогея практически в одно и то же время: 1877 г. – окончание Л. Н. Толстым «Анны Карениной», конец 70-х – «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского, 1878 г. – начало «Чтений о богочеловечестве» В. С. Соловьева. Характерен отзыв об этих лекциях философа, сделанный одним из современников: «В шестидесятых годах такую толпу могла бы собрать только лекция по физиологии, а в семидесятых – по политической экономии, а вот в начале восьмидесятых почти вся университетская молодежь спешит послушать лекцию о христианстве»[47]47
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 310.


[Закрыть].

Русское общество пребывало в состоянии своеобразной разорванности, нестройности, которая ярко отмечена в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевского («наша вечно создающаяся Россия» – ДПСС. Т. 23. С. 30; июнь 1876 г.). Это общество оказалось перед необходимостью выработки положительной жизненной – социальной и религиозной – программы. Еще раз подчеркнем, что решающее значение при этом имели два фактора: первый – нарастающий среди «интеллектуального меньшинства» протест против существующей в России формы государственно-политического устройства, осторожное (просвещенные чиновники новой формации) и более решительное стремление к модернизации политической модели по образцу ведущих европейских государств, крайней формой которого была социалистическая пропаганда, наконец, явная и скрытая борьба за политические свободы, в том числе за так называемое представительство. Вторым важным фактором было возрастающее чувство вины перед собственным народом.

Какая роль в этом процессе принадлежала Русской Православной Церкви? Церковная жизнь России XIX в. испытывала на себе последствия реформы императора Петра I, которые проявлялись на всех уровнях – в организации высшего и епархиального церковного управления, в особенностях приходской жизни, в литургической практике. С одной стороны, Россия номинально (т. е. на законодательном уровне) была христианским государством и это христианское государство фактически декларировало свое право регулировать те или иные обстоятельства духовной жизни своих подданных, причем православие имело статус господствующего исповедания. С другой стороны, система «государственной опеки» начала давать сбои еще в XVIII в.: в христианском государстве в массовых масштабах процветали неверие, равнодушие и критическое отношение к Церкви, а в образованной среде даже глумление над святыней. С этой точки зрения появление романа «Воскресение» в конце XIX в. с кощунственным описанием литургии хотя и стало шоком для России (и не только для России), но никак не может быть названо случайностью – это своеобразный итог духовного развития России после петровских преобразований.

Главный вопрос данной работы заключается в том, какими глазами смотрела мыслящая и читающая Россия на своего самого известного писателя и вообще, по всей видимости, самого известного (наряду с о. Иоанном Кронштадтским) в начале XX в. русского человека, графа Л. Н. Толстого, как она воспринимала его антицерковный пафос.

Говоря о духовной ситуации в России во второй половине XIX в., можно говорить о трех основных способах выхода из религиозного кризиса, которые можно условно обозначить следующим образом.

А. Расплывчатый и с очень большим трудом формализуемый набор взглядов и мировоззренческих установок «образованного меньшинства», русской интеллигенции, который, безусловно, трудно квалифицировать именно как религиозную парадигму и который очень часто вполне сочетался с позитивизмом, но имел при этом существенное влияние на формирование нового типа личности. Религиозные взгляды русских интеллигентов были обусловлены рядом конкретных культурно-исторических обстоятельств, причем не в последнюю очередь идеями демифологизации христианства, нашедшими яркое отражение сначала в столь популярных во всей Европе сочинениях Д.-Ф. Штрауса и Э. Ренана, а затем в трудах протестантских богословов критической школы.

Характеристике указанной парадигмы будет уделено большое внимание в данной работе. Следует только заметить, что мировоззрение русской интеллигенции в значительной степени формировалось под влиянием секуляризационных процессов, именно поэтому о секуляризации здесь следует говорить в первую очередь.

Б. Синодальный тип благочестия, или парадигма государственной церковности. Эта парадигма, наоборот, поддается формализации в наибольшей степени, однако в ее описании нужно соблюдать большую осторожность. Слишком велик здесь соблазн описывать то или иное явление с помощью терминов «кризис», «неканоничность», «порабощение» и т. п., как это часто бывало в работах начала XX в. и как это часто повторяется в современных исследованиях. Безусловно, в синодальную эпоху имели место искажения в жизни Церкви по сравнению с теми образцами, которые сформировались в первые века истории Церкви и были кодифицированы в эпоху Вселенских Соборов. Исторически эти искажения возникали постепенно, и синодальная эпоха только закрепила их в качестве жизненных реалий: русское государство покровительствовало Церкви в первую очередь на законодательном уровне, но это покровительство не предусматривало традиционных для Церкви форм организации свободной, лучше сказать соборной, жизни. Искажения касались всех без исключения сторон церковной жизни, начиная с проблемы упразднения патриаршества и организации высшего церковного управления и кончая самыми разными сторонами приходской жизни. При этом, однако, следует помнить, что именно в синодальную эпоху подвизались в подвиге прп. Серафим Саровский и оптинские старцы, именно в XIX в. была издана первая Библия на русском языке, переведены на русский язык и изданы массовыми тиражами сочинения Святых Отцов, выстроена система духовного образования, организована система церковно-приходских школ, построено большое количество храмов.

Тем не менее мы имеем полное основание говорить именно о типе официальной религиозности, о его различных проявлениях и о тех проблемах, которые в связи с этим возникают.

В. Сектантский тип религиозности, или русская маргинальная духовность, нашедшая наиболее полное воплощение в учении и деятельности именно сектантов, в первую очередь морально-рационалистического толка. На русской почве эта тенденция развивалась в двух параллельных направлениях. С одной стороны, в образованной среде следует отметить своеобразную «смену вех», имевшую место в Александровскую эпоху, и постепенный переход от религиозного свободомыслия XVIII в. к «религии сердца», т. е. к мистицизму и масонству, в моралистически-заостренном варианте И. В. Лопухина, который, заметим, неслучайно был выбран в качестве крестного для И. В. Киреевского. Далее для образованного человека первой половины XIX в. были возможны два выхода: либо возвращение в Церковь, которую во второй половине XVIII в. оставили его родители, либо, уже в 70-е гг., присоединение к новому движению Редстока – Пашкова. Второе направление осуществлялось в деятельности многочисленных русских народных сект – молокан, духоборов, штундистов и т. д.

Эта парадигма занимает промежуточное положение по отношению к двум обозначенным выше. Признаком сектантского типа мировоззрения является, с одной стороны, акцентированно агрессивное неприятие официальной церковности (хотя в отдельных случаях сектанты, например члены хлыстовских «кораблей», могли быть внешне законопослушными членами приходских общин). С другой стороны, реконструировать сектантство как законченный набор конкретных постулатов подчас довольно сложно, оно представляет собой сложную смесь обрывков традиционных христианских взглядов и различных нововведений – либо вычитанных инициаторами данной секты из Священного Писания, либо просто ими выдуманных в безудержном порыве больного воображения.

Представляется важным отметить, что все три парадигмы сыграли значительную роль в формировании религиозно-философских взглядов Л. Н. Толстого, причем либо «в позитиве», либо «в негативе»: его религиозное творчество возникает в процессе ожесточенной дискуссии с православием, всю жизнь он проявляет интерес к сектантству, наконец, не будучи интеллигентом ни по рождению, ни по воспитанию, писатель в значительной степени отразил в своем творчестве чаяния именно этой общественной прослойки.

Чрезвычайно важно отметить еще одно обстоятельство, которое нельзя назвать даже парадигмой. Это реальный, живой опыт веры, который на фоне указанных явлений существовал в виде подвига прп. Серафима Саровского, святителей Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, Филарета Дроздова, св. прав. Иоанна Кронштадтского, оптинских старцев. Этот опыт часто воспринимался образованными русскими людьми именно как опыт «народной веры», не сконструированный искусственно, теоретически в кабинете, но впитанный сначала в результате тихих вечерних бесед в детской с няней или «тетушками-праведницами», а затем подкрепленный чтением житий, Евангелия и встречами с праведниками. При всей кажущейся ничтожности этого опыта приходится констатировать, что именно он часто в жизни русских интеллигентов (и русских писателей) оставался для них единственной защитой в разрушительных житейских бурях.

Отношение самого Л. Н. Толстого к эпохе «Великих реформ» менялось на протяжении всей его жизни. Известны его размышления по поводу реформы средней школы и всей системы образования в целом, мысли о современных писателю искусстве и науке, о морали, а также (статья «О прогрессе») об общих принципах развития общества под влиянием достижений цивилизации. Главная мысль его, подробно развитая позже, заключается в том, что весь современный строй жизни призван обслуживать потребности одной десятой населения России и никак не связан с нуждами девяти десятых русского крестьянства. Другими словами, Л. Н. Толстой в значительной степени именно эпохе «Великих реформ» обязан оживлением и возбуждением своей общественной мысли и совести, и это возбуждение оставило след на всей его жизни[48]48
  Подробнее об этом см.: Грузинский А. Е. Лев Толстой и эпоха 60-х годов: Речь, произнесенная в собрании Толстовского общества в Москве // Вестник воспитания. 1917. № 3.


[Закрыть].

Таким образом, хотя сам писатель, как правило, сознательно дистанцировался от проблематики 1860-х гг., вопросы, которые его волновали всю жизнь, были вызваны именно этой проблематикой и вписывались в контекст обсуждавшихся в это время проблем русской жизни. Можно констатировать, что только после так называемого духовного переворота эти вопросы в творчестве Л. Н. Толстого приобретают характер религиозно-нравственного кризиса. В отличие от большинства своих современников, Л. Н. Толстой не видел другого способа решения социальных и политических проблем русской жизни, кроме способа религиозного.

Феномен секуляризации и русская интеллигенция

Каким образом проповедь Л. Н. Толстого могла возникнуть во второй половине XIX в., на какой почве, какие факторы повлияли на ее восприятие, могла ли она получить широкую поддержку и получила ли ее?

Отвечая на эти вопросы, нужно подчеркнуть, что и сама их постановка, и ответы на них связаны с научной традицией осмысления явления секуляризации. Проповедь Л. Н. Толстого возникает в секулярной среде. Поэтому важное значение в рамках общей проблематики работы должен иметь вопрос о том, кто были читатели Толстого и как они воспринимали его проповедь.

Мы не будем в данной работе подробно останавливаться на анализе и осмыслении термина «секуляризация», учитывая то обстоятельство, что эта проблема хорошо известна, но заметим, что традиционно это понятие, имеющее в значительной степени социологическую окраску, в первую очередь относят к области церковно-государственных отношений, социальной или культурной сфере; секуляризация при этом обычно понимается как перенос (отчуждение, отпадение) неких вечных духовных ценностей в область временного, земного[49]49
  Одним из вариантов такого подхода является определение секуляризации, данное немецким теологом Фридрихом Гогартеном: «…секуляризация означает, что некий духовный процесс, который генетически связан с понятием “вера”, отделяется от религиозной тематики и теперь может совершаться человеком с помощью тех способностей, которыми он обладает» (Гестрих К. Церковь, секуляризация и этика – попытка теологического разъяснения на фоне восьми различных актуальных секуляризационных теорий: Доклад в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете. М., 2003. С. 1 (рукопись).


[Закрыть].

В религиозной сфере конкретизировать это понятие можно следующим образом: секуляризация – это реализуемый в культуре и развернутый во времени переход духовного опыта, духовной энергии в область опыта чувственного, что приводит в конечном счете к обесцениванию внутреннего, духовного, и переоценке внешнего, того, что можно наблюдать и измерить, количественно оценить и логически обосновать.

Другими словами, при таком подходе секуляризация – процесс «освобождения» различных сфер жизни общества и личности, государства, политики, права, культуры, просвещения и семейно-бытовых отношений от влияния религии и церковных институтов, от их санкционирования религиозными нормами. Специфически социологическим является понимание секуляризации как процесса, связанного с демифологизацией в социальной и культурной сфере, например переход от религиозного регулирования (религиозной легитимации) общественных и государственных институтов к рационалистическому обоснованию их деятельности.

Ни один из этих подходов не описывает явления секуляризации в целом; кроме того, в их рамках Церковь понимается как социальный институт, имеющий ярко выраженный клерикальный характер. Вне такого подхода остаются богословские и церковно-исторические аспекты проблемы, а также связанные с ними социальные процессы, находящие отражение в человеческом сознании.

С этой точки зрения важнейший аспект проблемы секуляризации – это вопрос о месте Православной Церкви в социальной, интеллектуальной и культурной жизни русского общества второй половины XIX в. Таким образом, смысл понятия «секуляризация» определяется только в контексте вопроса о взаимодействии Церкви и окружающего мира в конкретную историческую эпоху.

Это взаимодействие выражается в диалектической связи двух процессов, которые связаны с рядом особенностей и которые можно определять с помощью терминов «воцерковление» и «обмирщение». Под «обмирщением» здесь понимается переориентация человеческого сознания на временные, земные ценности, что, в свою очередь, и ведет к глобальным последствиям в социальной и культурной сферах, а также в области церковно-государственных отношений.

Таким образом, под секуляризацией мы будем понимать один из аспектов взаимодействия Церкви и мира, который определяется сложным сочетанием нескольких факторов. В первую очередь одним из этих факторов является апостольская направленность церковной проповеди, которая ставит своей целью преображение мира и расширение церковных границ до границ Вселенной. Таким образом, мы исходим из того факта, что в этом мире и христианство, и Церковь, и каждый христианин призваны к активному, творческому преображению действительности.

В то же время жизнь Церкви в конкретных историко-культурных условиях требует определенного приспособления – жизнь мира, который лежит во зле (1 Ин 5. 19), диктует формы и методы церковной проповеди и влияет на внешние формы церковной жизни (церковное право, обряды и т. д.). Церковь всегда стремится донести до мира Евангельскую весть на адекватном, понятном миру языке. В этом смысле секуляризация является вызовом для Церкви и богословия, так как требует ответа и диалога. Таким образом, включение Церкви в жизнь мира приводит к его христианизации, но одновременно несет в себе опасность неадекватного восприятия церковной вести и ее трансформации в общественном сознании, в том числе в сознании самих членов Церкви.

Активная церковная проповедь, с одной стороны, и частичное обмирщение самого церковного сознания, с другой, неизбежно вызывают противодействие и приводят к отторжению Церкви миром, которое может принимать агрессивную форму. Признаком такой агрессии является культурная, общественная, правовая и экономическая маргинализация Церкви и религии.

Секуляризация есть вызов Церкви, всегда возникающий в контексте конкретных историко-культурных обстоятельств, который ставит Церковь перед выбором метода и способа проповеди, метода и способа воздействия на мир.

Можно утверждать, что проблема секуляризма является для русской культуры ключевой, причем эта проблема была в каком-то смысле осознана и пережита исторически еще в эпоху раскола, когда определенно возникает стремление оградить Церковь от обмирщения, заражения Церкви мирским духом.

Подробно вопрос о секулярных процессах в культуре рассматривает в своих лекциях по истории русской философии прот. В. Зеньковский[50]50
  См. подробнее: ЗеньковскийВ., прот, История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 55–56, 82–86.


[Закрыть]. Он указывает, что, в отличие от Запада, где качественный рывок в развитии секуляризационных процессов, связанный с утверждением антропоцентричного мировоззрения, осуществился уже в XIV–XV вв., в восточнохристианской ойкумене дело обстояло несколько по-иному. Однако постепенное проникновение западных влияний, то, что можно назвать европеизацией русской жизни, и одновременное выявление собственной сложности привели к тому, что начиная с XVII в. русская интеллектуальная культура (как богословская, так и философская) во многом формируется в идейном поле, определяемом темами обмирщения и секуляризации.

По мнению прот. В. Зеньковского, события русской истории XVII в. наглядно показали, что построение «священного царства» на земле есть утопия, но осознание этого факта означало рождение новой эпохи в русской истории, культуре и мысли – эпохи, которая характеризуется параллельным развитием двух исторических процессов. С одной стороны, это возникновение самостоятельной светской культуры, уже не имеющей связи с церковным сознанием, вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противопоставлении себя церковному сознанию. С другой стороны, в самом церковном сознании, пока без разрыва с Церковью, в это же время происходит глубокий перелом: в его недрах рождается «свободная христианская философия», более точно – свободная христианская культура, провозглашающая необходимость простора для философской и богословской мысли, художественного творчества, базирующихся на христианских принципах, но отстаивающих свободу в искании истины. Таким образом, прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям.

Идеал, одушевляющий светскую культуру, в период указанного перелома есть идеал Царства Божьего, но всецело земного, созидаемого без Бога. Именно поэтому, как подчеркивает прот. В. Зеньковский, психология культурного делания на этой почве включает дух утопизма, поэтому окрашена в тона романтизма и мечтательности. Культура постепенно формирует «передовой класс», кристаллизующий творческие устремления данной исторической эпохи, уже существенно далекие от церковного идеала.

Этот процесс порождает основную антиномию европейской культуры XIX – начала XX в.: весь ее аппарат, вся ее проблематика генетически и по существу связаны с христианским благовестием, а способы решения культурных задач ищутся вне христианства.

В дальнейшем этот процесс развивается по известному сценарию: светская культура направлена в сторону вытеснения Церкви из жизни. Однако этот конфликт Церкви и культуры носит очень сложный характер: дело в том, что хотя секулярные процессы в культуре (по крайней мере в Западной Европе) развивались в контексте отхода и разрыва с Церковью и практически всегда проходили под знаменем антиклерикализации, но генетически европейская и русская культура были настолько тесно связаны с христианством, что эта связь осознается и сегодня[51]51
  Достаточно вспомнить недавнюю дискуссию по поводу конституции Евросоюза, в текст которой предлагалось внести пункт о христианских корнях европейской культуры. Это предложение было отвергнуто, как сейчас ясно, исключительно по конъюнктурным соображениям.


[Закрыть].

Для России в этом процессе принципиальное значение имеет притягательность «эстетики западного быта» (естественно, быта в широком смысле слова), которая, по мысли прот. В. Зеньковского, начала оказывать влияние на сознание русского человека еще в KV в. (в эпоху Иоанна III), но самым определенным образом проявилась при Петре Великом: появляются неведомые доселе русскому человеку способы развлечения (театр, ассамблеи), реформируется костюм и внешний вид, по-новому осознается роль женщины в обществе (свободное появление женщин на ассамблеях). Другими словами, можно сказать, что общая ориентация русской культуры на чуждую культурную традицию в XVIII в. приводит к тому, что Россия осмысляет себя частью европейской цивилизации, причем важнейшим последствием этого процесса является культурная гетерогенность общества, расслоение культурной элиты и народа[52]52
  См. подробнее: Успенский Б. А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 395.


[Закрыть].

В этой ориентации на западную культуру важным аспектом является рост потребности в новой «идеологии», которая призвана заменить «старую» (церковную), это в конечном счете приводит к росту жажды образования и просвещения в чисто светском духе, что, в свою очередь, приводит к культурно-философскому обособлению, т. е. к стремлению целиком освободиться от влияния Церкви на идеологию, культуру и быт, а в пределе – к воинственному секуляризму. С другой стороны, в рамках культуры создаются такие формы деятельности, в том числе интеллектуальной, которые могут использоваться Церковью для проповеди и для саморефлексии.

Таким образом, именно в XVIII в. русская Церковь впервые была поставлена перед необходимостью ответа вызову секуляризации. Постепенно русский секуляризм приобретает черты эстетического гуманизма, но с 40-х гг. XIX в. здесь присутствует еще один важнейший сюжет – идея социализма, которая становится «секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения». Для русского секуляризма этого периода характерны самые напряженные религиозно-утопические искания, природа которых носит двойственный характер: с одной стороны, это практически всегда богоборчество или богоискательство, т. е. потребность удовлетворить именно религиозные запросы; с другой стороны, это искания практически всегда без Церкви. Постоянно подчеркивая значение христианства для культурных поисков в России, следует отдавать себе отчет в том, что их христианский контекст становится со временем все более размытым. Однако характерно, что даже русский атеизм в этот период носит характер страстного, фанатического сектантства: до определенного момента Герцен одинок в отвержении религиозной темы[53]53
  См.: Зеньковский В., прот. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 126.


[Закрыть].

Исторически и культурно церковный ответ секуляризму родился в результате взаимодействия двух тенденций: стремление к пассивному самозамыканию, идеологическому, психологическому и культурному гетто, и активному диалогу. Сама природа Церкви такова, что ее главная задача связана именно с миссией, т. е. с диалогом, который, естественно, таит в себе большую опасность – опасность потери христианской самоидентификации, потери христианских корней. Налицо философская антиномия, осмыслению которой много внимания уделили русские религиозные философы и богословы. В связи с осмыслением поставленной проблемы мы должны говорить о рождении в недрах русской мысли очень своеобразного, генетически связанного со святоотеческим наследием направления богословской мысли – богословия культуры.

Этому аспекту богословия посвящено большое количество работ русских авторов – богословов и философов, историков и литературоведов, в том числе и современных. В дальнейшем в рамках данной работы будут затронуты некоторые принципиальные аспекты названной темы. Но сейчас следует сделать два небольших, но важных замечания.

В своих работах пристальное внимание антиномии «Церковь – мир» уделил замечательный русский мыслитель XX в. С. И. Фудель. Его подход отличается большим своеобразием: в контексте указанной антиномии С. И. Фудель ввел даже специальный, на наш взгляд очень удачный, термин «двойник Церкви». Он указывал, что обозначенная антиномия, по сути, содержательно тесно связана с проблемой прогресса, в первую очередь нравственного. Здесь исключительно важное значение имеет то обстоятельство, что, с точки зрения С. Фуделя, мы находим в Евангелии полное отсутствие оснований для веры в духовный прогресс истории и нравственное преображение человечества: «Если люди держатся подобного взгляда, то это или лукавство обмирщения, или же мечтательная глупость»[54]54
  Фудель С. И. У стен Церкви // Собрание сочинений: В 3 т. М., 2001. Т. 1. С. 156.


[Закрыть]. В дальнейшем в данной работе будет показано, что это принципиальная установка, которая в значительной степени определяла отношение к богословскому творчеству Л. Н. Толстого всей христиански ориентированной русской мысли (правда, за отдельными исключениями).

Однако, с другой стороны, эта установка вовсе не означает, что ее логическим следствием является христианская, церковная, жизненная, социальная пассивность, – такое понимание христианства было бы самым страшным его искажением, тем, что С. И. Фудель называет «его холодное самозамыкание в своем самоспасении, отрицание борьбы и страдания за мир, нелюбящая, а значит, не христианская мироотреченность»[55]55
  Фудель С. И. У стен Церкви. С. 156.


[Закрыть]. Антиномия «Церковь – мир» разрешается только «крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 6. 14). Мироотреченность угодна Богу только тогда, когда через нее принимается в сердце весь мир, то есть только во имя спасения мира»[56]56
  Там же.


[Закрыть].

Но если вопрос о социальной активности христианина никогда не вызывал серьезных споров в русской философии и богословии (дискуссия могла идти не о принципиальной возможности или допустимости такой активности, а о ее формах – фактически о такой активности говорит в Евангелии Сам Господь – см. Мф 25), то вопрос о культурной активности до сих пор не нашел сколько-нибудь законченного решения.

Осмыслению этой проблемы посвящены многие работы прот. Г. Флоровского, подчеркивающего внутреннюю, религиозную опасность, тупиковость пессимистического подхода христианина к культуре, которая в пределе всегда рождает как минимум сектантское отношение к вере и жизни: «…здесь налицо радикальное снижение христианства, снижение, по крайней мере, субъективное, при котором христианство становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, тревожащая таких людей, это проблема индивидуального спасения»[57]57
  Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 658.


[Закрыть]. Такая религиозная и жизненная установка, на наш взгляд, всегда приводит к тяжелым симптомам – потере смысла жизни, ее созидательной и творческой ценности. В другом месте прот. Г. Флоровский указывал: «.без “культуры” (богословской) и внутренней “культурности” историческая миссия Церкви не может быть выполнена, особенно во время общего кризиса и распада культуры, который мы сейчас переживаем»[58]58
  Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 89.


[Закрыть].

Прот. Г. Флоровский подчеркивает, что в этом вопросе нужна предельная осторожность и в другом смысле: нужно помнить, что творческое преображение мира не имеет никакой связи с попыткой прямой христианизации мира в виде христианского государства или империи, которые всегда приводили «только к более или менее острому обмирщению самого христианства»[59]59
  Флоровский Г., прот. Церковь: ее природа и задача // Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 582.


[Закрыть].

Глубочайший анализ проблемы творчества и культуры дал в своей докторской диссертации, посвященной богословию свт. Григория Паламы, архим. Киприан (Керн). Подчеркивая, что догматически ясного ответа о христианской культуре в христианской традиции не существует, он показывает, что проблема творчества и культуры имплицитно присутствует в творениях Святых Отцов Восточной Церкви. Архим. Киприан представляет классификацию их взглядов в следующем виде.

Некоторые писатели (свтт. Григорий Палама и Василий Селевкийский в первую очередь, а также блж. Феодорит, свтт. Анастасий Синаит, Фотий, Григорий Нисский) рассматривают творчество как особое задание Бога человеку; оно несет не наказание за грех, а «особый божественный дар» – «человек не осужден на строительство культуры и на участие в историческом процессе», а призван к нему; более того, по мысли св. Василия Селевкийского, будучи творцом, человек именно в этом уподобляется Творцу Вселенной; именно за реализацию своего творческого дара человек даст ответ Богу в первую очередь.

С другой стороны, некоторые писатели, в первую очередь свт. Иоанн Златоуст, исповедуют пессимистический взгляд на участие человека в культурном строительстве: «творение человеком земных ценностей» является последствием первородного греха, более того, наказанием за него[60]60
  См.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, [Б. г.]. С. 174.


[Закрыть].

Анализируя содержание учения свт. Григория Паламы, архим. Киприан приходит к следующим важным выводам.

Творчество, к которому призван человек в этом мире, является «продолжением дела Божия» и сводится к следующим аспектам:

– творчество своей собственной жизни, преодоление закона детерминизма живой и неживой природы;

– создание моральных ценностей, стремление к святости, созидание движущей силы любви;

– наконец, преображение «Космоса», творческая деятельность в области разума и красоты, создание духовных и иных ценностей: человеку повелено быть творцом[61]61
  См.: Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 369 и далее.


[Закрыть].