Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

Ярким проявлением кризисной тенденции в Европе также является рождение новой парадигмы протестантского богословия, которая фактически уже не имела никакой реальной связи с христианским и церковным Преданием и, более того, стремилась от него дистанцироваться. Влияние этого интеллектуального течения стало особенно ощутимо после появления работ представителей так называемой тюбингенской школы, в первую очередь Ф. К. Баура (1792–1860), который поставил перед собой задачу объяснить развитие новозаветного богословия по гегелевской схеме и способствовал интенсивному развитию историкокритического метода. К этому направлению примкнули два самых известных протестантских богослова второй половины XIX в. – А. Гарнак (1851–1930) и А. Ричль (1822–1889), которого Гарнак даже назвал «последним отцом Церкви». Таким путем был намечен отход от традиционной христианской догматики и мистики, в недрах протестантизма рождалось «новое евангелие», в центре которого стоит «исторический Иисус», проповедующий чисто социальные по своему содержанию идеи, апеллирующие к разуму и любви.

Указанные тенденции привели к появлению в XIX в. в недрах Католической Церкви ряда программных документов, направленных на борьбу с либерализацией церковной жизни. В 1832 г. папа Григорий XVI опубликовал энциклику «Mirari vos», в которой утверждал, что учение о необходимости для каждого человека свободы совести является абсурдным, ложным и безумным[176]176
  См.: Там же. С. 401.


[Закрыть].

В декабре 1864 г. (заметим – через год после первого издания известной книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса») появляется другой важный документ, призванный внести ясность в отношение правоверных католиков к появившимся новым политическим и интеллектуальным течениям, но в итоге приведший к дальнейшему обострению противокатолических тенденций. Речь идет о знаменитом «Силлабусе» («Syllabus Errorum», приложение к энциклике «Quanta Cura»), содержащем «Перечень заблуждений нашего времени» папы Пия IX (1846–1878) и включающем 80 утверждений, которые католики должны отвергать. Очень характерен последний, восьмидесятый тезис, провозглашавший ошибочность взгляда, согласно которому «римский понтифик может и должен примириться и согласиться с идеями прогресса, либерализма и современной цивилизации»[177]177
  Хусто Л. Гонсалес. История христианства. Т. II: От эпохи Реформации до нашего времени. СПб., 2002. С. 268.


[Закрыть].

«Силлабус» имел огромное значение в контексте европейской истории второй половины XIX в. В Англии, Франции, Германии, Австрии, Бельгии, Польше, Швейцарии (т. е. практически везде, кроме Испании и Италии) этот документ однозначно воспринимался как общее осуждение понтификом либерализма, что бы ни стояло за этим понятием. Очень характерно, что Наполеон III запретил обнародовать текст папской энциклики в пределах Франции.

Публикация папской энциклики означала, что столь значимые понятия, как «свобода», «братство», «свобода совести», «терпимость», «справедливость», «равенство перед законом», «всеобщее избирательное право», «свобода научного исследования», папой отвергались. Другими словами, фундаментальные принципы гражданского строя исповедующих католицизм европейских государств подверглись осуждению в своих основах. Фактически, как справедливо заметил И. С. Аксаков, речь шла об отлучении от Церкви современной цивилизации[178]178
  См.: Аксаков И. С. Сочинения. Т. 4: Общественные вопросы по церковным делам. С. 309.


[Закрыть]. Характерно, что в названных странах мнение папы воспринималось не просто как глупость, а как нравственное заблуждение. Известный французский историк, проф. Ш. Сеньобос, писал по поводу «Силлабуса»: «Он был радостно встречен всеми врагами Церкви, которые называли его объявлением войны со стороны папы всему современному обществу; он раздосадовал правительства, пытавшиеся помешать его опубликованию, и явно смутил либеральных католиков»[179]179
  Цит. по: История XIX века под редакцией профессоров Лависа и Рамбо. 2-е изд., доп. и испр. / Под ред. акад. Е. В. Тарле. Т. 6. М., 1938. С. 523–524.


[Закрыть].

Таким образом, проблема формулировалась для католической Европы следующим образом: можно ли примирить либерализм и католическую доктрину? О. Чедвик подчеркивает, что многие важные политические инциденты в Европе этого периода проходили именно под знаком этого вопроса: ирландский конфликт, проблема образования в Бельгии, «Kulturkampf» в Германии, социальные движения во Франции после 1871 г.[180]180
  См.: Chadwick O. The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. Cambridge. 1975. P. 111.


[Закрыть]

Однако в ряду папских энциклик, явившихся ответом Католической Церкви на вызовы современности, этот документ не был единственным. Несколько позже преемник Пия IX, папа Лев XIII, объявил, что демократия несовместима с церковной властью. 15 мая 1891 г. была обнародована энциклика «Rerum novarum», призванная дать Церкви какие-то ориентиры в новых сложных экономических условиях. Однако этот документ явно запоздал: социальный вопрос римский понтифик поднял уже после того, как его подняли К. Маркс и Ф. Энгельс. Именно это обстоятельство дало повод папе Пию XI утверждать, что самым большим промахом для Церкви в XIX в. стала потеря рабочего класса[181]181
  См.: Лортц Й. Цит. соч. С. 410. Сам Й. Лортц делает вывод, что христианство XIX в. практически отказалось решать социальные проблемы (см.: Там же. С. 330).


[Закрыть].

К сказанному следует добавить, что 18 июля 1870 г. на первом Ватиканском Соборе был провозглашен знаменитый догмат о папской непогрешимости. Учитывая сложную ситуацию в Европе и рост антиклерикальных настроений, особенно в Германии, в политических кругах соответствующей направленности этот акт однозначно был воспринят как вызов всему европейскому общественному мнению. На самом Соборе против него проголосовали немецкие епископы, позже изменившие свою точку зрения. В этом смысле очень характерна реакция Бисмарка, который указывал в одном из циркуляров (14 мая 1872 г.): «Постановления Ватиканского собора превратили епископов в орудие папы, в безответственные органы государя, который в силу догмата о непогрешимости располагает гораздо большей полнотой абсолютной власти, чем какой-нибудь другой монарх в мире»[182]182
  Цит. по: История XIX века под редакцией профессоров Лависа и Рамбо. 2-е изд., доп. и испр. / Под ред. акад. Е. В. Тарле. Т. 7. М., 1939. С. 346.


[Закрыть].

Очевидно, проблема религиозного кризиса не получила удовлетворительного разрешения, более того, привела к открытому конфликту: в начале XX в. Католическую Церковь покинула группа так называемых модернистов (А. Луази, Дж. Тирелл, Г. Шелл), недовольных предписанием сначала Священной канцелярии, а затем и самого папы Пия Х, запрещавшего в своей энциклике 1907 г. применять в богословских и библейских исследованиях новые научные методы.

Таким образом, можно согласиться с выводом о том, что в период между Французской революцией и Первой мировой войной западное христианство, столкнувшись с новыми политическими, экономическими и социальными реалиями, выбирало разные методы отвечать на эти вызовы: протестантизм искал возможности фактического приспособления к ним, католицизм, наоборот, отстаивал свою религиозную независимость от них. В результате к моменту начала Первой мировой войны протестанты и католики «отдалились друг от друга, как никогда раньше»[183]183
  Лортц Й. Цит. соч. С. 272.


[Закрыть].

Большое внимание анализу кризисных явлений в Европе уделяют в своих исследованиях многие современные авторы. Не в последнюю очередь нужно упомянуть здесь уже цитированную выше кембриджскую монографию 1975 г. О. Чедвика. В этой работе анализируются главные, с точки зрения автора, факторы секуляризации, которые разбиты на две группы – социальные и интеллектуальные. К первым относятся либерализация европейской культуры, учение Карла Маркса, рабочее движение и антиклерикализм. Ко вторым – восприятие и трансформация идей Вольтера в XIX в., противостояние религиозного и научного мировоззрения, особенности восприятия моральной проблематики.

Особый интерес в монографии О. Чедвика представляет глава «Подъем антиклерикализма». Автор указывает те признаки религиозного кризиса, которые следует признать характерными именно для Европы. Он отмечает, что отношение европейского рабочего к Церкви во второй половине XIX в. обостряется, причем европейской особенностью является то обстоятельство, что антирелигиозный протест в ней носит ярко выраженную политическую окраску. Вспоминается знаменитая мечта Д. Дидро свергнуть два враждебных алтаря – королевский и церковный – и задушить последнего короля кишками последнего священника.

Однако верно и обратное – в условиях усиливавшейся в Европе марксистской пропаганды проповеди священнослужителей в храмах учитывали соответствующий социальный контекст: «…покайтесь, или социальная волна снесет вас». Во второй половине XIX в., после всех острых политических катаклизмов, в частности после Парижской коммуны, религия осознается как единственная сила, которая способна поддержать общество перед лицом марксистской угрозы[184]184
  См.: Chadwick O. The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. Cambridge. 1975. P. 107 и далее.


[Закрыть].

Особое раздражение вызывают те ситуации, когда начинают возникать первые в Европе «католические партии»: такие явления воспринимались как попытки католиков сохранить в новых исторических и политических условиях свои старые привилегии. О. Чедвик подчеркивает, что в Европе XIX в. антиклерикализм был не проявлением слабости Католической Церкви, а реакцией на ее растущую власть в современном демократическом обществе. Само слово «клерикализм» впервые употребляет газета «Saturday Review» в 1864 г., затем оно попадает в Оксфордский словарь, а через год или два появляется слово «секуляризация». Клерикализм становится синонимом обскурантизма и административного произвола, вообще любых видов антагонизма по отношению к современным свободам. Позже появляется слово «антиклерикализм»[185]185
  Ibid. P. 115–117.


[Закрыть].

По единодушному свидетельству всех источников, русский религиозный кризис имел свои характерные особенности: столь яркая социально-политическая окраска для него совершенно нехарактерна. В Европе, как и в России, вера также всегда была базисом фундаментальных общественных ценностей, будь то семья или патриотизм и вообще идеи преемственности, наследия, верности прошлому, традиционным «социальным обычаям». Однако характерной особенностью европейской культуры в традиционно католических странах является влиятельное духовенство и разветвленная сеть монашеских орденов, которые обладали собственной политической концепцией и с определенным успехом проводили собственную культурную политику. Эта деятельность распространялась не только на культуру (наука, литература, искусство), но также на всю общественную и политическую жизнь. Именно поэтому политические и социальные притязания Католической Церкви и ее клира вызвали такой энергичный протест в Европе в середине XIX в.[186]186
  См.: Живов В. М Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца
  XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII – начало
  XIX века). М., 2000. С. 708.


[Закрыть]

Сделанный вывод ярко подтверждается не только фактами, указанными выше, но и крайне интересной историей отлучения от Церкви знаменитого журналиста и интригана Лео Таксиля (Leo Taxil – псевдоним, настоящее имя – Мари Жозе Антуан Жан-Пагане). Как известно, он воспитывался с детства в иезуитском монастыре, из которого вынес крайне негативное отношение к католицизму. В период с 1879 по 1884 г. Л. Таксиль издал ряд сатирических антирелигиозных памфлетов, носящих откровенно кощунственный характер, самые известные – «Забавная Библия» (1882) и «Забавное Евангелие» (1884). В 1885 г. Л. Таксиль заявил о своем переходе в католичество и публично отрекся от своих предыдущих антикатолических сочинений. Однако реально этот шаг означал начало задуманной им грандиозной мистификации, продолжавшейся 12 лет. На этот раз Л. Таксиль издает несколько «антимасонских» и «антисатанинских» произведений и становится одним из инициаторов созыва в сентябре 1896 г. грандиозного «антимасонского» съезда в Триенте, некоторые участники которого выражают сомнения по поводу аутентичности опубликованных Л. Таксилем «документов». 17 апреля 1897 г. на заседании Географического общества в Париже Л. Таксиль открыто заявляет, что в течение 12 лет сознательно разыгрывал Католическую Церковь[187]187
  См.: Handbuch der Kirchengeschichte. Herausgegeben von Hubert Jedin. Band VI: Die Kirche in der Gegenwart. Zweiter Halbband: Die Kirche zwischen Anpassung und Widеrstand. Freiburg; Basel; Wien, 1973. S. 225f.


[Закрыть].

Было бы целесообразно сопоставить текст синодального определения 20–22 февраля 1901 г. о Л. Н. Толстом с текстом отлучения Л. Таксиля, который был обнародован папой Львом XIII. Это сопоставление позволяет сделать совершенно определенные выводы: контраст очевиден, становится ясно, что синодальный акт преследовал совсем другую цель. Папская булла составлена с таким пафосом, который в России со стороны церковной власти был бы совершенно немыслим. Вот выдержка из этой буллы: «И Бог Отец, который сотворил мир, его проклинает, и Бог Сын, который пострадал за людей, его проклинает, и Святой Дух, который возродил людей крещением, его проклинает, и святая вера, которой искупил нас Христос, его проклинает. И Святая Дева, Матерь Божия, его проклинает, и святой Михаил, ходатай душ, его проклинает. И небо, и земля, и все, что на них заключается святого, – его проклинает. Да будет он проклят всюду, где бы он ни находился: в доме, в поле, на большой дороге, на лестнице, в пустыне и даже на пороге церкви. Да будет проклят он в жизни и в час смерти. Да будет проклят он во всех делах его, когда он пьет, когда он ест, когда он алкает и жаждет, когда он постится, когда он спит или когда бодрствует, когда гуляет или когда отдыхает, когда он сидит или лежит, когда, раненный, он истекает кровью. Да будет проклят он во всех частях своего тела – внутренних и внешних. Да будет проклят волос его и мозг его, мозжечок его, виски его, лоб его, уши его, брови его, глаза его, щеки его, нос его, кисти рук и руки его, пальцы его, грудь его, сердце его, желудок его, внутренность его, поясница его, пах его с прилегающими частями бедра его, колени его, ноги его, ногти его. Да будет он проклят во всех суставах членов его. Чтобы болезни грызли его от макушки головы до подошвы ног. Чтобы Христос, Сын Бога живаго, проклял его всем своим могуществом и величием. И чтобы небо и все живые силы обратились на него, чтобы проклинать до тех пор, пока не даст он нам открытого покаяния. Аминь. Да будет так, да будет так. Аминь»[188]188
  Миссионерское обозрение. 1901. Кн. 3. Март. С. 383. Характерно, что во второй половине XVIII в. во Франции имели место факты жестокой расправы с лицами, уличенными Католической Церковью в кощунстве (1762 г. – колесование Ж. Каласа, 1766 г. – пытки и сожжение шестнадцатилетнего дворянина Ла Бара) (см.: Лотман Ю. М. Несколько слов о статье В. М. Живова [ «Кощунственная поэзия…»] // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII – начало XIX века). М., 2000. С. 757).


[Закрыть].

Итак, для России, религиозная культура которой определяется совершенно иным способом восприятия констант культуры, связанных с религией, и в которой рабочее движение еще только зарождалось, движущие механизмы кризиса были иными. Описанные выше явления для России совершенно нехарактерны, так как на протяжении всего синодального периода в социальной жизни и тем более в политике русскому духовенству отводилась второстепенная роль. Именно поэтому следует говорить применительно к русской ситуации не о политическом и социальном, а о культурном антиклерикализме[189]189
  См.: Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца
  XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII – начало
  XIX века). М., 2000. С. 706.


[Закрыть].

Здесь нужно еще раз обратить внимание на исключительную роль Церкви в жизни русского человека – хорошо известно, что до определенного момента все важнейшие события этой жизни были связаны с церковными Таинствами, а приходской храм был духовным центром русской семьи.

Конечно, подобная ситуация имела место не только в России, однако в 1860-е годы, когда обсуждение вопроса об освобождении крестьян стало рассматриваться, в комплексе с другими важными преобразованиями, как попытка перестройки всей русской жизни, по всей видимости, впервые в российской истории публично, т. е. в светской и церковной печати, был поставлен вопрос о месте и роли Церкви и духовенства в русской действительности. И не только в периодической печати, но и в других источниках можно найти многочисленные свидетельства осознания этого кризиса именно как кризиса церковности (в первую очередь здесь нужно указать на письма епископа Игнатия (Брянчанинова).

Примечательно еще одно важное обстоятельство: 1860-е гг. – это не только своеобразная оттепель, т. е. появление возможности что-то сказать. Как подчеркивает профессор КазДА П. В. Знаменский, пик «вольнодумства» в царствование Екатерины II попадает на вторую половину ее царствования, когда появились поколения русских людей, уже не помнившие никаких религиозных преданий, не имевшие никаких «органов религиозности». Очень часто (но далеко не всегда) именно в семьях таких «бар-безбожников» и рождались будущие деятели эпохи 60-х, получившие в детстве совершенно превратное представление о религии или не получившие вообще никакого[190]190
  См. подробнее: Соколов Н. М. Интеллигенция и сектантство // Русский вестник. 1903. Т. 284. Апрель. С. 179 и далее.


[Закрыть].

Как правило, по цензурным соображениям русские писатели, священнослужители, публицисты и философы не имели возможности свободно высказываться на тему кризиса, их мысли содержатся либо в частной переписке, либо в статьях, изданных в Европе; в России соответствующий материал был напечатан гораздо позже. Но главный вывод объединяет все эти материалы: Церковь перестает быть центром религиозного самоопределения русского человека. И хотя кризисная ситуация возникает не в середине XIX в., но констатацию подобного факта следует отнести именно к этому времени.

Возвращаясь к вопросу о религиозном кризисе на русской почве, мы должны отдавать себе отчет в том, что это явление было вызвано различными культурно-историческими обстоятельствами и должно анализироваться на совершенно разных уровнях. В самом общем виде можно говорить о рожденном секуляризационными процессами кризисе восприятия Церкви, восприятия ее учения и роли в жизни общества.

В свою очередь, кризис восприятия распадается на ряд связанных между собой явлений.

Во-первых, это кризис церковно-государственных отношений в целом, о причинах которого было сказано выше.

Во-вторых, это кризис богословия, который можно определить как поиск адекватного для своего времени богословского языка, предопределивший необходимость возвращения к истокам богословия – Священному Писанию и творениям Отцов Восточной Церкви.

В-третьих, это пастырский кризис, борьба за души пасомых, затрудненная для русского священника рядом обстоятельств, из которых, как было подчеркнуто, одним из главных был его, священника, чрезвычайно низкий социальный статус.

Каждый из перечисленных выше аспектов имеет самостоятельное значение и нуждается в самостоятельном исследовании. В рамках данной работы принципиальное значение имеет именно духовный, нравственный аспект указанного явления, т. е. влияние кризиса на индивидуальную жизнь человека.

Источники, в которых в той или иной степени под тем или иным углом рассматривается проблема русского религиозного кризиса второй половины XIX в., поистине необозримы. Здесь можно упомянуть «Выбранные места из переписки с друзьями» и письма Н. В. Гоголя, письма святителей Игнатия (Брянчанинова), Феофана (Затворника) и оптинских старцев, публицистические работы славянофилов и М. Н. Каткова, «Дневник писателя» Ф. М. Достоевского, «Московский сборник» К. П. Победоносцева, статьи в русских духовных журналах, наконец, многочисленные монографии и статьи русских религиозных философов. Заметим, что работ такого рода по понятным причинам стало больше после большевистского переворота 1917 г., они написаны, как правило, в эмиграции и представляют собой фундаментальное переосмысление проблемы религиозного кризиса, приведшего в конечном счете к уничтожению русской государственности и небывалым гонениям на Церковь. Конечно, в этом ряду важнейшее место занимают и художественные творения русских писателей.

Ранее уже говорилось о явлении, названном «синодальным типом благочестия». Это сложное явление, несущее в себе черты как исторического фона, так и одного из проявлений кризиса. Именно поэтому анализ «синодального типа благочестия» был выделен в самостоятельный параграф. Очень характерно, что именно это явление – «государственное православие» или «государственное христианство» – подверглось последовательной критике в работах русских славянофилов.

Анализ статей И. С. Аксакова и предисловия Ю. Ф. Самарина к богословским трудам А. С. Хомякова был сделан выше. Но еще до Ю. Ф. Самарина вопрос о кризисных явлениях в духовной культуре был поставлен в статье К. С. Аксакова «О современном человеке». Автор статьи подчеркивает, что современный ему свет тотально игнорирует нравственный вопрос, равнодушен к нему, вполне удовлетворяясь внешними проявлениями приличий: «Перед нами эти растленные души, это смешение понятий добра и зла, эта благотворительная суета, эти богоугодные балы, это благодетельное тщеславие и все эти грехи, возведенные в добродетели светским обществом»[191]191
  Аксаков К. С. О современном человеке // URL: http://dugward.ru/library/ estetika/kaksakov_sovr_chel.html. [30.08.09].


[Закрыть]. Противоположность свету К. С. Аксаков видит в мире, т. е. в крестьянской общине. Заметим, что подобное противопоставление станет общим местом в позднейших работах Л. Н. Толстого, в этом смысле указанная работа К. С. Аксакова может рассматриваться как своеобразное предисловие к «Исповеди» Л. Н. Толстого.

Большое внимание вопросам религиозного кризиса уделял В. С. Соловьев. Его работы, посвященные данному вопросу, по цензурным соображениям издавались в Европе, в них в первую очередь представлена критика существовавшей в России государственной опеки Церкви и свободы слова. Однако уже в первой лекции, входящей в цикл «Чтений о Богочеловечестве», он провозглашает, что «религия в действительности является не тем, чем она должна быть <…> Вместо того чтобы быть всем во всем, она прячется в очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание»[192]192
  Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5–6.


[Закрыть]. В статье «Как пробудить наши церковные силы?» он констатирует, что в России православие стало простым атрибутом русской государственности[193]193
  Там же. С. 187.


[Закрыть]. Эта мысль более подробно аргументируется в статье «О духовной власти в России», где констатируется (может быть, слишком эмоционально), что духовная власть бессильна и не имеет «общепризнанного нравственного авторитета и общественного значения», духовенство отчуждено от народа, который религиозно невежествен и беспомощен, образованное общество либо равнодушно к христианству, либо прямо враждебно, православное богословие несамостоятельно и неспособно ответить на главные вызовы современности, в том числе научные и философские[194]194
  Там же. Т. 1. С. 51 и далее.


[Закрыть].

Эти мысли подробно были обоснованы философом в статье «Русская идея», однако здесь В. С. Соловьев в своей критике синодального строя в значительной степени опирался на рассмотренные выше статьи И. С. Аксакова, опубликованные только в 1886 г. в четвертом томе его собрания сочинений.

Можно утверждать, что работы славянофилов и В. С. Соловьева заложили основу анализа кризисных явлений в русской религиозной культуре. В дальнейшем эта тема развивалась в работах церковных авторов, которые подчеркивали апостасийные признаки в русской религиозной жизни, грехи интеллигенции и народа. Религиозные философы обращали внимание на важнейшие, с их точки зрения, проблемы религиозной жизни – восприятие церковного учения и сакраментальной стороны церковной жизни, проблемы «Церковь и культура», «Церковь и интеллигенция». Представляется, что в достаточно полном виде материал соответствующих дискуссий присутствует в протоколах заседаний Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., а также Петербургского религиозно-философского общества.

В самом общем виде философский анализ кризисных явлений был уже в эмиграционный период обобщен в работах И. А. Ильина и прот. Г. Флоровского, когда страшный революционный опыт был пережит и отрефлексирован.

И. А. Ильин подчеркивает, что вся русская синодальная история есть история религиозного бессилия и мертвенности, которые имеют совершенно определенные проявления.

А. В первую очередь здесь речь идет об автономизации религиозного и церковного сознания, т. е. таком типе религиозности, который связывается с определенными моментами жизни человека (например, с рождением или бракосочетанием) и совершенно непричастен к большинству других моментов, например к служебным обязанностям или научным штудиям; другими словами, процесс секуляризации отвоевал у веры значительную сферу жизни человека, которая становится не только непричастна религии, но, наоборот, чужда ей, ей не подчиняется, от нее отделяется и в конечном счете становится по отношению к ней во враждебно-противоположное положение. Вера, религия становится отделенной от жизни, между жизнью и верой нет никаких видимых связок и пересечений. Очень важно подчеркнуть, что к концу XIX в. это явление было характерно для двух пониманий религиозности вообще: для религиозности церковно-вероисповедной и для религиозности внецерковной, сверхконфессиональной. Таким образом, уже к середине XIX в. Православная Церковь стала только и лишь одной из частей духовной культуры, одной из организаций, ее вероучение стало одним из многочисленных возможных вариантов мировоззрения. Результатом является констатация того факта, что «церковное христианство наших дней не ведет за собою человечество»[195]195
  Ильин И. А. Кризис безбожия. М., 2005. С. 63–67, 68.


[Закрыть].

Б. Это явление имеет проекцию на все сферы человеческой жизни, имеет тотальный характер. Рождается позитивистский тип мировоззрения, который завоевывает ведущие позиции в науке, рождается сугубо атеистическое и материалистическое миропонимание. Тот же процесс происходит и с государством, правом, экономикой, искусством, нравственностью.

Очень характерно, что анализ И. А. Ильина тесно связан с предметами и направлением критики Л. Н. Толстого, который обратил внимание фактически на те же проявления безрелигиозности современного человека. Конечно, выводы, которые делает писатель, для И. А. Ильина совершенно неприемлемы.

Прот. Г. Флоровский рассматривает данную проблему не столько с философской, сколько с историко-психологической точки зрения. В своих работах он показывает, что для русского интеллигента кризис всегда был ответом на поиск исхода из жизненного тупика, был стремлением заполнить духовный вакуум. Как правило, он носил своеобразный характер: часто его сопровождали глубокие срывы, разочарования, которые либо приводили к атеизму, либо рождали «религиозно-утопический энтузиазм», «взрыв религиозной энергии», «безумие религиозного голода, не утоленного целые века» (Г. Федотов)[196]196
  Федотов Г. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 430.


[Закрыть].

Русский интеллигент действительно не удовлетворялся «традиционными формами» религиозности, игнорировал «историческую Церковь»: вопреки известной формуле С. С. Уварова, интеллигенция отказывается быть православной, но претендует на «духовность», для которой нужна почва под ногами. Очень точно это состояние передается термином «человек поля», который возникает как осмысление известной дневниковой записи А. П. Чехова о громадном поле между «есть Бог» и «нет Бога»[197]197
  См. подробнее: Свинцов В. И. Вера и неверие: Достоевский, Толстой, Чехов и другие // Вопросы литературы. М., 1998. № 5. С. 178–179.


[Закрыть]. Русская интеллигенция была обречена на блуждание по этому полю, и в этом заключалась ее главная жизненная трагедия.

Какие же признаки религиозного кризиса можно выделить особо?

А. Общее падение авторитета Церкви и духовенства. В ряду общих признаков этот представляется главным. Русское образованное общество в значительной степени потеряло потребность искать ответы на свои духовные запросы в Церкви. Именно это обстоятельство в конечном счете определило реакцию «публики» на синодальное определение 20–22 февраля 1901 г.

Религиозный кризис часто переходил в своеобразный интерес, даже скорее сочувствие к маргинальным типам духовности, именно этим объясняется повышенное внимание к старообрядчеству, сектантству, мистическим поискам, чаянию «нового религиозного сознания». Очень характерно, что этот поиск маргинальной духовности имел место и в просвещенной среде (сначала издательско-масонские эксперименты Н. И. Новикова, затем собрания Татариновой в Александровскую эпоху, наконец, лорд Редсток и его последователь В. Пашков, о которых речь подробнее пойдет ниже), и в крестьянстве (сектантство); в последнем случае, как это ни парадоксально, этот интерес нашел отражение даже в жизни монашеской – имеются в виду здесь печально известные ранние хлыстовские процессы XVIII в.[198]198
  Конечно, такие процессы могли иметь место в Москве только при отсутствии систематического духовного просвещения (см. подробнее: Панченко А. М. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 146 и далее).


[Закрыть]

Иногда для характеристики духовного состояния русского общества не совсем точно используют термин «неверие». Представляется, что здесь было бы более правильно говорить о сознательном игнорировании церковной традиции, вопиющем ее незнании. Во второй половине XIX в. традиционные формы религиозности часто уже воспринимались как нечто необычайное. Вот несколько примеров такого рода.

В 1876 г. Н. Н. Страхов в письме от 4 ноября сообщает Л. Н. Толстому, что один из его знакомых, молодой юрист П. А. Матвеев, рекомендует ему побывать в Оптиной пустыни. Эта рекомендация действительно имела результатом поездку Н. Страхова и Л. Н. Толстого в Оптину летом 1877 г. Но вот что поразительно: говоря о Матвееве, Страхов упоминает, что он «сам верующий, к великому изумлению всех окружающих»[199]199
  Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. I–II / Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. I. С. 288.


[Закрыть].

Еще один пример такого рода, но уже более поздний: в марте 1890 г. К. Н. Леонтьев пишет Т. И. Филиппову из Оптиной пустыни, что здесь многие поражены поступлением в монастырь молодых братьев Шидловского и Черепанова, «обеспеченных, образованных и женатых на красивых женщинах (которые тоже обе пошли в монахини)»[200]200
  К. Н. Леонтьев. Из эпистолярного наследия. Письмо к Т. И. Филиппову / Публ. и примеч. Г. М. Кремнева // Трибуна русской мысли. 2002. № 3. С. 121. Шидловский – двоюродный брат жены Л. Н. Толстого, С. А. Толстой, не выдержавший в итоге монашеского искуса и вышедший из монастыря.


[Закрыть].

Однако «излишняя» религиозность могла иметь для человека и более весомые последствия: в 1872 г., когда в Салониках стало известно о новом религиозном увлечении самого К. Н. Леонтьева, к нему для негласного освидетельствования был послан доктор В. Каракановский, а в дипломатических кругах стали распространяться разговоры о душевном нездоровье русского консула, «задержавшегося» на Афоне. Интересно, что несколько позже один из корреспондентов К. Н. Леонтьева, A. В. Неклюдов, жаловался на невозможность «поехать в монастырь недель на 6, постом», так как это грозит освидетельствованием умственных способностей и даже подозрениями в политической неблагонадежности[201]201
  См.: Фетисенко О. Л. Окрест Оптиной: Достоевский и спор о «сентиментальном христианстве» в пометах К. Н. Леонтьева на книге «Преподобного отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения…» // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 2005. Т. 17. С. 145–146 и примеч. 2 на с. 145. Это свидетельство подтверждает Ю. Иваск, который сообщает слова канцлера М. Д. Горчакова: «Нам монахов не нужно» (ИваскЮ. П. Константин Леонтьев (1831–1891). Жизнь и творчество // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей после 1917 г.: Антология. Кн. 2. СПб., 1995. С. 462).


[Закрыть].

Другими словами, речь здесь идет уже не только о насмешках и кощунствах: ставится вопрос о психической вменяемости образованного верующего человека.

В этом смысле в творчестве Л. Н. Толстого очень характерен фрагмент главы «О молитве», который не вошел в окончательную редакцию повести «Детство». В нем рассказчик (Иртенев) подробно размышляет о духовном состоянии своих сверстников и констатирует, что светская молодежь его времени «совершенно ни во что не верит», – вывод, вполне соответствующий содержанию творений подвижников православия первой половины XIX в. и выраженный в первую очередь в их переписке[202]202
  См. подробнее: Гулин А. В. Л. Н. Толстой: Духовный идеал и художественное творчество (1850-1870-е годы). Специальность 10.01.01 – русская литература: Автореф. дис… д. филол. н. М., 2004. С. 15 и далее.


[Закрыть].

Итак, во второй половине XIX в. вера образованного человека могла в его среде вызвать только изумление. Вот что по этому поводу писал B. В. Розанов в 1913 г.: «Может быть, для будущих времен интересно будет сообщение, что в 80-х гг. минувшего столетия Россия и общество русское пережило столь разительно глубокий атеизм, что люди даже типа Достоевского, Рачинского и (извините) Розанова предполагали друг у друга атеизм, но скрываемый: до того казалось невозможным «верить», «не статочным» – верить!!» Примечательно, что далее Розанов говорит о том, что что-то «переменилось со страшной незаметностью» и он уже два раза встречал юношей, «у которых с шестого класса гимназии стала в душе мечта – сделаться священником» [203]203
  Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 72. Примеч. 1. Очень показательно то обстоятельство, что уже в начале XIX в. православный пост становится той чертой, которая разделяет народ («люди») и образованное общество (см.: Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб., 2002. С. 312).


[Закрыть].

В этом смысле действительно права Т. А. Касаткина, которая указывает, ссылаясь на признание Н. А. Бердяева, писавшего, что его первое обращение ко Христу связано с «Легендой о великом инквизиторе», что Ф. М. Достоевский извлекал Россию из глубокого духовного обморока[204]204
  См.: Касаткина Т. А. Феномен «Ф. М. Достоевский и рубеж XIX–XX веков» // Достоевский и XX век. М., 2007. Т. 1. С. 152.


[Закрыть].

Примечательно, что в начале XX в., несмотря на указанные В. В. Розановым изменения, реально ситуация мало изменилась. З. Н. Гиппиус вспоминает, что когда в конце 1890-х гг. в среде символистов заговорили о религии, эти разговоры были приняты в штыки представителями «старой интеллигенции», для которой религиозность могла быть только одним из проявлений «реакции». Религиозные искания В. С. Соловьева в это время были понятны очень небольшому кругу людей, а редакция «Вестника Европы» прощала ему его христианство только за его либерализм[205]205
  См.: Гиппиус З. Н. Воспоминания о религиозно-философских собраниях // Наше наследие. 1990. № IV (16). С. 67.


[Закрыть].