Текст книги "Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников"

О том же свидетельствуют и воспоминания С. Н. Булгакова. Он отчетливо осознавал все трудности своего положения, когда в конце 1917 г. решил стать священником: в интеллигентской среде в его положении профессора Московского университета и доктора политической экономии это решение «являлось скандалом, сумасшествием или юродством и, во всяком случае, самоисключением из просвещенной среды»[206]206
  Булгаков С, прот, Православие. М., 2001. С. 341.


[Закрыть].

Тема безбожия интеллигенции нашла отражение в другом произведении прот. С. Булгакова – диалогах «На пиру богов», где отец Сергий, осмысляя причины недавнего большевистского переворота, обличает «образованное меньшинство» с беспощадной откровенностью: «Посмотрите особенно на провинциальную интеллигенцию, так сказать, второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку. Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать веру народную! На их глазах люди рождаются, умирают, страждут, – совершается дивное и величественное таинство жизни, ежедневно восходит и заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблемо царит писаревщина»[207]207
  Далее в этом же отрывке о. Сергий делает интеллигенцию фактически ответственной за последовавшие после большевистского переворота 1917 г. гонения на Церковь: «Да этого еще мало! На русской интеллигенции лежит страшная и несмываемая вина – гонения на церковь, осуществляемого молчаливым презрением, пассивным бойкотом, всей этой атмосферой высокомерного равнодушия, которой она окружила церковь. Вы знаете, какого мужества требовало просто лишь не быть атеистом в этой среде, какие глумления и заушения, чаще всего даже непреднамеренные, здесь приходилось испытывать» (Булгаков С. Н. На пиру богов // Из глубины: Сборник статей о русской революции // URL: http://www.vehi.net/bulgakov/napirubogov.html [26.10.2009]).


[Закрыть].

Социальный статус православного священнослужителя, «попа», в XIX в. был настолько низок, что эпизоды принятия сана представителями дворянского сословия и тем более аристократии были крайне редкими. Тот портрет русского духовенства, который дает в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский, подтверждает эту мысль: духовенство не отвечает на вопросы народа и занимается поборами, а часто и доносами (см.: ДПСС. Т. 25. С. 174), священник – «для народа стяжатель», народ «устанет веровать», не убережет своей веры (см.: ДПСС. Т. 15.

С. 253), русский народ «в уединении, весь только на свои лишь силы оставлен, духовно его никто не поддерживает» (ДПСС. Т. 27. С. 17; см. также: С. 49). Интересно, что по некоторым данным первоначально Ф. М. Достоевский хотел известные слова «Великого инквизитора» о чуде, тайне и авторитете адресовать всему христианству, а не только католицизму, но его отговорил М. Н. Катков[208]208
  См.: Фудель С. И. Наследство Достоевского. М., 1998. С. 203. Однако Н. О. Лосский все-таки утверждает, что «Легенда о великом инквизиторе» затрагивает не только католическую, но и Православную Церковь и что Ф. М. Достоевский этого просто не заметил (см.: ЛосскийН. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 220).


[Закрыть].

И удивляться этому не приходится: жестокие уроки «бироновщины в Церкви» не прошли для духовного сословия даром – и до эпохи Анны Иоанновны оно не пользовалось большим уважением в русском обществе, что видно еще из известного сочинения И. Т. Посошкова «Книга о скудости и богатстве», а уж после «разборов», «дел о присягах», ссылок в Сибирь, нещадного сечения кнутом, вырывания ноздрей и даже сажания на цепь священнослужителей ни о каком статусе серьезно говорить не приходилось. Достаточно напомнить, что официально от телесного наказания священники и диаконы были освобождены императорским манифестом только в 1801 г., а члены их семей – в 1808 г.[209]209
  См.: Римский С. В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ: Церковные реформы в России 1860-1870-х годов. М., 1999. С. 100. Очень характерно, что в ходе знаменитого процесса семьи Долгоруких в 1738–1739 гг. были биты кнутом с урыванием ноздрей те священнослужители, которые не донесли начальству информацию, полученную на исповеди (см.: Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб., 2002. С. 300).


[Закрыть]

Именно поэтому В. М. Живов утверждает, что в России духовенство и дворянство культурно были фактически противопоставлены в первую очередь по типу воспитания и образования, что нашло свое характерное выражение уже в начале XIX в. в презрительном «семинарист»[210]210
  См.: Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца
  XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII – начало
  XIX века). М., 2000. С. 737–738.


[Закрыть].

Это же замечание относится и к монашеству, возможно даже, что непонимание смысла монашеского подвига в русском обществе было еще глубже, чем в случае белого духовенства, и это притом, что случаи принятия монашества дворянами были более частыми. В этом смысле очень характерен отчет, составленный архим. Игнатием (Брянчаниновым) по поводу поездки в 1838 г. на Валаам в связи с возникшими там нестроениями. Свт. Игнатий отмечает, что из 115 членов братии монастыря «из духовного звания 8, всех не кончивших курса и вовсе не бывших в семинарии, кроме иеромонаха Аполлоса; из дворян – 4, знающих только читать и писать; из купцов – 4, кое-как знающих читать и пописывать. Итак, только 16 человек из таких сословий, в коих достигают значительной внешней образованности, из сих 16-ти образованный человек только один». Таким образом, в братии Валаамского монастыря представителями дворянского сословия были 4 человека из 115, т. е. чуть более 3 %[211]211
  См.: «Ищите всюду духа, а не буквы»: Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского, составленное его ближайшими учениками. М., 2008. С. 138. Самые известные примеры принятия монашества представителями дворянского сословия, относящиеся к первой половине XIX в., – это Д. А. Брянчанинов (1807–1867) (впоследствии епископ Игнатий) и князь С. А. Ширинский-Шихматов (1783–1837) (монах Аникита). Конечно, это были особые, притом общеизвестные случаи: С. А. Ширинский-Шихматов был действительным членом Российской Академии наук, родным братом кн. П. А. Ширинского-Шихма-това, министра народного просвещения в 1850–1853 гг. В марте 1830 г. принял монашеский постриг, а затем прославился как афонский подвижник и один из восстановителей Руссика. Свт. Игнатий был представителем известной дворянской фамилии, внуком С. А. Брянчанинова, предводителя дворянства Грязовецкого уезда Вологодской губернии, и сыном А. С. Брянчанинова, выпускника Пажеского корпуса, камер-пажа при дворе императора Павла I. Интересно отметить, что вслед за своим старшим братом Димитрием Брянчаниновым, ставшим епископом Игнатием, монашество впоследствии приняли три его младших брата – Петр, Михаил и Александр. История семей Брянчаниновых и Ширинских-Шихматовых имела огромный «миссионерский» эффект для дворянства и интеллигенции, примеры были настолько значимы, что, вероятно, могли послужить биографической основой для некоторых героев Достоевского (см., например: Беловолов (Украинский) Г. В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов // Достоевский: Материалы и исследования. № 9. Л.,1991; Тихомиров Б. Н. Иеромонах Аникита (в миру князь С. А. Ширинский-Шихматов) в творческих замыслах Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. № 14. СПб., 1997; ДмитриеваМ. А. Братья Ширинские-Шихматовы и архимандрит Фотий // Христианство и русская литература: Сб. статей. № 2 / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб., 1996. Именно поэтому В. Гогвадзе, анализируя источники жизнеописаний старца Зосимы («Братья Карамазовы») и отца Сергия («Отец Сергий»), не без серьезных оснований утверждает, что военная карьера и монашеская жизнь были своеобразными противоположностями, полюсами русской жизни (см.: GoguadzeV. Starez Zosima und Vater Sergij // Ostkirch-lichen Studien. 1987. Bd. 36. № 2/3. S. 195). Случаев пострижения в монашество женщин – представительниц известных дворянских фамилий несколько больше. Помимо общеизвестных примеров (гр. А. А. Орлова-Чесменская, М. М. Тучкова, кн. Е. Н. Мещерская, С. М. Болотова), следует обратить внимание на малоизвестный эпизод уже второй половины XIX в. – принятие монашества графиней Е. Б. Ефимовской (1851–1925), известной поэтессой, ученицей педагога С. А. Рачинского, ставшей по благословению старца Амвросия первой настоятельницей Леснинского Свято-Богородицкого монастыря и состоявшей в переписке с митр. Антонием (Вадковским) и еп. Антонием (Храповицким). Впоследствии монахиня Екатерина (Ефимовская) стала автором нескольких богословских и духовно-нравственных сочинений (см.: Аксаков И. С. – Страхов Н. Н.: Переписка. Оттава; М., 2007. С. 83–85).


[Закрыть]. Не случайно тот же Ф. М. Достоевский в своем последнем романе говорит о том, что слово «инок» «произносится в наши дни у иных уже с насмешкой, а у некоторых и как бранное» (ДПСС. Т. 14. С. 284).

Даже такой по-своему проницательный и понимающий автор, как В. В. Розанов, мог в каком-то припадке пароксизма писать о монашестве откровенные глупости (понятно, что по причине особого внутреннего устроения, конституции души и своей сложной жизненной истории): чего стоят его размышления об этом предмете в комментариях к переписке с К. Н. Леонтьевым, где он серьезно утверждает, что монашество есть легчайший, беспечальный и беспечный путь жизни, ибо у монаха есть только одна настоящая скорбь в жизни – запрет «касаться женщины», а настоящие скорби известны только в миру и только людям семейным[212]212
  См.: Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 338, примечание.


[Закрыть], – своеобразная смесь на тему петровского указа о монашестве 1724 г., где все монахи выведены откровенными тунеядцами, и известных разглагольствований Федора Павловича Карамазова в подгородном монастыре о спасении «пескариками». То, что это мнение было именно «сочинено» В. В. Розановым, заметно из другого места той же переписки, где присутствуют совсем другие мысли: истинное монашество есть чудо на земле, квинтэссенция идеи братства, красота орлиного полета, глубина отечески нежного отношения к миру, синтез Евангелия и природы: «…тут, во всяком случае, много лесов, лесного запаха, ландышей, звезд, далекого горизонта, вечного уединения и углубления в себя». Однако все эти великие потенции, по мысли В. В. Розанова, в конечном счете разбиваются о глубинное «несочувствие» монахов (даже самых лучших) «непреображенным» энергиям мира – корень монашества всегда его уход от мира и его отрицание. Интересно, что именно этим отсутствием «энергизма к деятельности» и объяснял В. В. Розанов неприятие монашества Петром I как человеком энергичным, забывая, что в этом неприятии были гораздо более простые и понятные мотивы, связанные с зарождавшейся секуляризацией[213]213
  См.: Там же. С. 379. Примеч. 1.


[Закрыть].

В этом смысле также характерно и симптоматично признание владыки Антония (Храповицкого), который в своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве указывает, что, будучи еще 14-летним мальчиком, он случайно нашел в дедовской библиотеке рассказы К. Н. Леонтьева о жизни христиан в Турции и больше всего был поражен тем, что впервые встретил писателя, который говорил о греческих и болгарских христианах без чувства недоброжелательства, более того, писателя, для которого Церковь была дороже, чем государство или нация. Такие взгляды, по свидетельству владыки Антония, были полной противоположностью взглядам его любимых авторов, преподавателей, знакомых, родственников и даже священнослужителей: над русским обществом нависла «раздвоенность между вселенским православием и языческим европеизмом», которая, по мнению владыки Антония, через 20–30 лет перешла в фазу «полного почти отречения большинства интеллигенции от Церкви»[214]214
  Цит. по: Памяти Константина Николаевича Леонтьева: Литературный сборник. СПб., 1911. С. 317–318.


[Закрыть].

В этой ситуации приходится констатировать не только отречение от Церкви интеллигенции, но и своеобразное игнорирование духовенства властью. Известный русский публицист Н. П. Гиляров-Платонов, сам выходец из духовной среды, определил духовенство как «униженное» и «запуганное» сословие, «на которое сама государственная власть смотрит с презрением» и которое «отбивается от обязанности воспитывать народ»[215]215
  Гиляров-Платонов Н. П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение…». М., 2008. С. 169, 171. Интересно отметить, что цитируемая статья Н. П. Гилярова-Платонова, вышедшая впервые в 1862 г. в академическом богословском журнале, вызвала такое раздражение в верхах, что даже митр. Филарет вынужден был давать некоторые пояснения по этому поводу.


[Закрыть].

Этот суровый приговор также подтверждается многочисленными свидетельствами. Вот только один пример. Когда брат шефа столичной полиции П. Шувалова испытывал большие душевные страдания, Шувалов пригласил к нему не православного священника, а известного лютеранского пастора Дальтона. На недоуменный вопрос последнего о причине такого выбора он ответил: «Господин пастор, наши попы хороши для литургии, но утешить народ они не могут; для этого нужны евангелисты»[216]216
  Цит. по: БачининВ. А. У истоков российского протестантизма // Вопросы истории. М., 2007. № 3. С. 31. См. также: Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860–1900 гг. (редстокизм и пашковщина). М., 2002. С. 50.


[Закрыть]. Не будем переоценивать значение этого свидетельства – вряд ли лютеранские проповедники и представители аристократии, сочувствующие заезжим сектантам, могли испытывать особое расположение к русскому духовенству, однако обратить внимание на данное свидетельство необходимо.

Во избежание недоразумений нужно еще раз со всей решительностью подчеркнуть, что речь идет именно о социальном статусе, об образе в обществе, а не о реальном служении, – любая попытка изобразить русского священника в гротескном виде или просто оклеветать его, как ныне принято делать в некоторых псевдонаучных сочинениях, будет свидетельствовать о непонимании проблемы и исторической неправде. Русское образованное общество в значительной степени перестало переживать Церковь как нечто для себя родное и близкое, не желало тратить времени на понимание того, чем Церковь живет, что мешает ей осуществлять свое призвание в мире.

В еще большей степени это замечание относится к стремлению некоторых авторов обвинить представителей русского духовного сословия в тотальном невежестве, обскурантизме и т. п.[217]217
  См., например: Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860–1900 гг. (редстокизм и пашковщина). М., 2002. С. 26.


[Закрыть] В своих воспоминаниях о К. Н. Леонтьеве тот же В. В. Розанов не случайно подчеркивал одну из причин их близости и единодушия: «кружок монахов в Оптиной пустыни» напоминал ему «некоторые, идеально высокие типы из белого духовенства» в Ельце[218]218
  Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 320. Некоторые факты, связанные с деятельностью духовенства, действительно вызывают справедливое недоумение: в свое время Н. С. Лесков сообщал, что известная санкт-петербургская редстокистка Ю. Д. Засецкая обращалась к некоторым санкт-петербургским священникам с предложением раз в неделю читать и разъяснять обитателям столичных ночлежных трущоб Слово Божие, но всегда получала отказ (см.: Ипатова С. А. Достоевский, Лесков и Ю. Д. Засецкая: спор о редстокизме: Письма Ю. Д. Засецкой к Достоевскому // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 417).


[Закрыть]. А прот. С. Булгаков, также выходец из духовного сословия, подчеркивал, что при всех своих немощах духовное сословие в русской истории было действительно наиболее духовным[219]219
  См.: Булгаков С., прот. Православие. М., 2001. С. 292.


[Закрыть]. Это же подтверждает переписка свт. Игнатия (Брянчанинова), человека строгого не только к своим, но и к чужим слабостям: в 1860-е гг. он указывал по поводу провинциального духовенства, что в его среде встретил «самых добрых людей» и что «все вообще духовенство может быть направлено прекрасно <…> оно очень девственно <…> его погрешности и недостатки более грубы, нежели глубоки»[220]220
  [Игнатий (Брянчанинов), свт.] Собрание писем Святителя Игнатия Брянчанинова, епископа Кавказского и Черноморского / Сост. игумен Марк (Лозинский). М.; СПб., 1995. С. 61. На это же указывает и влд. Антоний (Храповицкий): Л. Н. Толстой является «преступным клеветником», утверждая, что духовенство сплошь состоит из лицемеров, поддерживающих суеверие для государственных целей: «.русское духовенство верует и с верой молится Богу» (Антоний (Храповицкий), митр. Пастырское богословие. Издание СвятоУспенского Псково-Печерского монастыря, 1994. С. 98).


[Закрыть]. Правда, приблизительно в это же время в другом письме он дает более жесткую характеристику духовенству: «.чиновничеством уничтожено в Церкви существенное значение Иерархии, уничтожена связь между пастырями и паствой, а миролюбие, ненасытное стремление к суетным почестям, к накоплению капитала уничтожило в пастырях христиан, оставило в них лишь презренных ненавистных полицейских по ненависти их к народу, по злоупотреблению и безнравственности»[221]221
  [Игнатий (Брянчанинов), свт.] Собрание писем Святителя Игнатия Брянчанинова, епископа Кавказского и Черноморского / Сост. игумен Марк (Лозинский). М.; СПб., 1995. С. 779.


[Закрыть].

Имея в виду именно положение духовенства в той системе церковно-государственных отношений, которая существовала в России в синодальную эпоху, Н. П. Гиляров-Платонов подчеркивает, что оно выполняет только две функции, вторая из которых навязана ему насильно: это, во-первых, требоисполнительство и совершение богослужения, а также чиновничество – ведение метрических книг. Чтобы эта ситуация изменилась, необходимы, по его мнению, три существенные меры: освобождение духовенства от государственных функций, полная свобода совести и исповедания и свобода церковной проповеди. Тогда поневоле священнослужители будут поставлены в такие условия, когда нужно будет заниматься воспитанием народа[222]222
  См.: Гиляров-Платонов Н. П. «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение…». М., 2008. С. 173. Интересно, что незадолго до смерти, уже будучи монахом в тайном постриге и проживая в Сергиевом Посаде, К. Н. Леонтьев в беседе с архим. Антонием (Храповицким), 2 января 1891 г. назначенным ректором МДА, заметил, что «сыны духовного сословия», отличаясь многими прекрасными качествами, в первую очередь «исключительным трудолюбием», особенно на почве ученой, а также замечательной чистотой нравов, особенно в семейной жизни, «редко бывают способны к творческой работе – как в области научно-литературной, так еще менее в области административной и общественной», и в этой последней области их «далеко превосходят представители дворянского сословия, менее просвещенные и более развращенные в нравах» (Памяти Константина Николаевича Леонтьева: Литературный сборник. СПб., 1911. С. 315). В этом отношении типичны также воспоминания Л. А. Тихомирова, в которых он рассказывает о своей встрече с известным русским иезуитом И. М. Мартыновым, жившим в Париже. Во время этой встречи Мартынов особенно подчеркнул «деятельный характер веры» и «постоянное руководство совести» в римском католицизме, которые, по мнению последнего, выгодно отличают его от православия (ТихомировЛ. А. Тени прошлого. М., 2000. С. 596).


[Закрыть]. Но эта программа была отчасти реализована только тогда, когда в Русской Церкви появились такие замечательные пастыри, как свв. Иоанн Кронштадтский и Алексей Мечев, давшие другим приходским священникам образец приходского служения: пламенного отношения к Евхаристии и проповеди Евангелия, пастырского душепопечения и духовного окормления, живой практики христианского милосердия и заботы об «униженных и оскорбленных».

Здесь важно подчеркнуть, что фактически в России противостояние духовного сословия и интеллигенции воспринималось как противостояние двух совершенно чуждых друг другу реальностей. Во всяком случае, именно так определяла проблему З. Гиппиус: мы и они, два разных мира, совсем другая культура, причем другая вовсе не по уровню образования, не по происхождению, не по глубине и проницательности, а по тому, что мы сейчас часто называем ментальностью[223]223
  См.: Гиппиус З. Н. Воспоминания о религиозно-философских собраниях // Наше наследие. 1990. № IV (16). С. 68.


[Закрыть]. Поразительно при этом то обстоятельство, что очень многие представители интеллигенции по своему происхождению были выходцами именно из духовного сословия.

По сути, глубоко трагично то восприятие духовного сословия, которое присутствует в этой характеристике и которое так характерно для русского интеллигента начала XX в.: «духовные» не знают религиозных волнений мира, более того, их невозможно ввести в мир этих волнений; у них нет настоящей «школы и истории личного образования»; их сомнения – «не наши», их боль – тоже «не наша»: «Нашей боли и наших сомнений они никогда не почувствуют, и в глубочайшем, в душевном смысле – мы просто не существуем для них, как в значительной степени – и они для нас. Печально, но истинно»[224]224
  Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001. С. 346. Примеч. 1.


[Закрыть]. Примечательно, что написаны эти строки в 1903 г., т. е. уже после (или почти после) петербургских религиозно-философских заседаний.

Трагичность подобной характеристики не в ее верности, здесь многое может быть и от незнания, и от непонимания, и от предубежденности. Но сама констатация существования пропасти такой ширины и глубины действительно заставляет задуматься: через 40 лет после «Великих реформ» императора Александра II, которые так глубоко затронули духовенство, Розанов констатирует существование в России двух разных миров, двух разных жизней, между которыми нет даже возможности никакого понимания и тем более согласия. Еще раз повторим: можно очень сомневаться в верности нарисованной картины, но ведь невозможно сомневаться в том, что сам В. В. Розанов эту картину видел именно так.

Одним из проявлений указанной особенности является то обстоятельство, что на протяжении всей первой половины XIX в. в России существовала «субкультура духовенства», функция которой и заключалась в сохранении замкнутости, причем и вне сословия, и внутри его осознание его автономности и вместе с тем ущербности возрастает[225]225
  См.: Живов В. М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // URL: http://www.krotov.info/history/00/zhivov/zhivov_03.html [22.06.08]. Подробно вопрос о замкнутости духовного сословия и путях преодоления ее рассмотрен в замечательной монографии профессора КазДА П. В. Знаменского «Приходское духовенство в России со времени реформы Петра» (СПб., 2003), до сих пор, по-видимому, остающейся лучшим исследованием на данную тему. См. также: Римский С. В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ: Церковные реформы в России 1860-1870-х годов. М., 1999.


[Закрыть]. Этот процесс выражается даже «в языковой политике духовенства, создающего в этот период обособленный литературный язык, противопоставленный языку светскому»[226]226
  Живов В. М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // URL: http://www.krotov.info/history/00/zhivov/zhivov_03.html [22.06.08].


[Закрыть].

В то же время выходцам из духовного сословия принадлежит очень значительная роль в формировании русской интеллигенции. Б. А. Успенский связывает это с двумя характерными особенностями русского духовенства, неизвестными католическому Западу, – отсутствием целибата и практикой наследования прихода отца. Так как священнические семьи были, как правило, многодетны, в России складывался своеобразный образованный класс – «дети священнослужителей, которые не пошли по стопам отцов»[227]227
  Успенский Б. А. Цит. соч. С. 404.


[Закрыть].

Таким образом, важнейшим показателем наличия религиозного кризиса в России является не только сам факт отчуждения образованного сословия, интеллигенции и аристократии, от Церкви, но и глубина этого отчуждения: для его преодоления, для возвращения в Церковь представителям замечательных русских семей в начале XX в. – Самариным, Трубецким, Булгаковым и другим – пришлось пройти и через суровую внутреннюю работу, и через «полосу отчуждения» родных, друзей и коллег.

Но указанный признак наличия кризисных явлений является далеко не единственным.

Б. Игнорирование догматической, мистической и литургической сторон христианской жизни.

Это явление, по своему содержанию тесно связанное с описанным выше адогматизмом, но более глубокое по содержанию, рассмотрено в переписке архим. Сафрония (Сахарова) с прот. Г. Флоровским, где получило название «до-догматической» веры[228]228
  Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 56.


[Закрыть]. Эта неспособность и нежелание поверять свою собственную веру верой Церкви приводит к тяжелым последствиям, которые в своем спектре простираются от «наивной прелести», которую сравнительно легко распознать», до «замаскированного «демонизма», одетого в «ангельскую маску», ибо он непримирим и агрессивен»[229]229
  Там же. С. 84–85.


[Закрыть].

Нежелание стоять на «церковно-исторической магистрали», в значительной степени (явно или неявно) связанное с протестантскими симпатиями, в XIX в. часто было замаскировано под религиозную ревность, требование простоты, которая в реальности превращается в самолюбиво-дурную упрощенность. В христианстве все должно быть просто и понятно, как все просто и понятно в Евангелии, учили отечественные и заезжие проповедники, а сложные догматические построения и аскетические предписания исторически обусловлены и объясняются «искажениями» в христианской жизни, имевшими место в константиновскую эпоху, т. е. в эпоху Вселенских Соборов.

Действительно, даже среди людей, сохранявших интерес к религиозной жизни, часто происходила значимая подмена: мистический, духовный смысл церковного христианства либо полностью игнорировался, либо, уже в крайних случаях, приобретал болезненную окраску. В этой ситуации уже не может удивлять мнение столь просвещенного человека, как Н. Н. Страхов (в прошлом семинарист), который указывает в письме Л. Н. Толстому, что, по его мнению, христианство вместило в себя все религии, в том числе и буддизм, и отозвалось на все запросы сердца, но понимать его уже невозможно – буддизм и магометанство понятнее[230]230
  Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. Т. І—ІІ. Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. 2003. Т. I. С. 402.


[Закрыть]. В другом письме Н. Н. Страхов подчеркивает, что ему всегда казалась непонятной и дикой идея личного бессмертия и был противен мистический восторг большинства религиозных людей. С его точки зрения, альтернативой этой, по его мнению, ложной религиозности является установка на выполнение слов Христа: «Любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас. И это я понимаю. Как хорошо предаваться добрым движениям души, из которых иных я, бывало, стыдился!»[231]231
  Там же. Т. II. С. 552–553.


[Закрыть]

Очень часто подобную мистико-догматическую бесчувственность проявляли именно бывшие семинаристы, т. е. люди, прошедшие специальную подготовку в русской духовной школе среднего звена. Оставляя в стороне споры о проблемах русских семинарий и академий, попытаемся поставить вопрос по-другому: имела ли Церковь реальные средства и механизмы для реализации одной из важнейших своих задач – сформулировать на понятном современникам, но богословски адекватном языке свое «правило веры»?

Здесь мы сталкиваемся с очевидной сложностью, которая связана с тем, что до определенного момента русские авторы-богословы по объективным причинам часто не только были вынуждены довольствоваться западными (католическими и протестантскими) образцами (учебниками, компендиумами, энциклопедиями), но и, что более важно, находились под влиянием иноконфессиональных богословских методологических схем. Это нередко приводило к неощутимым и осознаваемым только впоследствии тяжелым проблемам и трудностям.

Кроме того, также под очевидным влиянием протестантской теологии в русском богословии происходит своеобразный сдвиг по следующей схеме: «богословие Церкви» (церковная догматика) – «нравственное богословие» – «социально-нравственное богословие».

Возникают жесткие рамки: либо обманчивая «ясность» католических учебников середины XIX в., проблематичность которой вскоре (в значительной степени под влиянием решений I Ватиканского Собора и движения старокатоликов) стала ясна самому католическому богословию, либо мнимая «свобода» новой протестантской теологии. И в том и в другом случае это богословский тупик, далекий от «царского пути» богословия Восточной Церкви и Святых Отцов.

С попыткой выйти из этого тупика связано появление в истории русской религиозно-философской мысли значимой группы богословов-мирян, причем характерно, что в той или иной степени творчество каждого из них воспринималось в Церкви как ненормативное (достаточно назвать имена Н. В. Гоголя, П. Я. Чаадаева, А. С. Хомякова, Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева). Возникает важное по своим последствиям для истории русской культуры «искушение» – искать решение богословских вопросов и проблем не в творениях Святых Отцов, которые были малодоступны часто даже для самых образованных русских людей, и уж во всяком случае не в учебниках догматики, а в русской религиозной философии и русской литературе, которая постепенно приобретает статус чуть ли не вероучительного источника. По верному замечанию свящ. П. Хондзинского, ко второй половине XIX в. возникает своеобразное «поле невостребованных авторов», т. е. церковных писателей, сочинения которых практически не интересуют образованное общество (например, свт. Филарет (Дроздов), им противостоят «авторы-символы», в первую очередь русские писатели.

Именно это обстоятельство также следует указать в качестве важного признака религиозного кризиса – повышается роль литератора, который фактически становится барометром общественного мнения.

Выделенные выше два признака являются главными в попытке описать религиозный кризис исследуемой эпохи. Но они не единственные. Учитывая соответствующие замечания прот. Г. Флоровского, можно указать несколько черт этого явления, носящих, в отличие от указанных выше, характер значимых психологических маркеров.

В. Часто религиозный надрыв в молодости, реализованный в богоборческом бунте. Эта черта кризиса особенно характерна для тех представителей интеллигенции, которые впоследствии, отойдя от Церкви, примкнули к более или менее радикальным общественным группам (например, Д. А. Писарев).

Г. Преувеличенно-однобокое отношение к морали, поиск простого, точнее, акцентированно-упрощенного ответа на сакраментальный вопрос «как жить свято?». Об этом более подробно речь уже шла выше. Здесь важно отметить несколько неожиданную парадоксальность ситуации: с одной стороны, нередко это явление сопровождалось повышением требований в области половой жизни, своеобразным неоманихейством. С другой стороны, подобный ригоризм причудливо сочетался с кризисом семьи, точнее, наличием осязаемых признаков ее разрушения. Обе тенденции нашли выражение в «Крейцеровой сонате» Л. Н. Толстого.

Д. Религиозно-утопический энтузиазм, который делает новую религиозность одной из форм религиозного сектантства; знаменитые хождения в народ 1870-х гг. – яркое проявление последнего, в них и подобных им проявлениях живет искаженная жажда соборности.

Е. «Религиозно-сентиментальный гуманизм», поиски нового образа Христа, точнее, представление о Христе, которое можно квалифицировать следующим образом: Христос из Богочеловека превращается в символ братской любви и человеческого благородства.

Безусловно, этот признак является очень важным, проблеме поиска образа Христа будет в дальнейшем уделено большое внимание. Фактически здесь следует говорить о рождении нового психологического типа религиозности, глубоко отличного от евангельского, более того, новой религии, «душевности без духовности»[232]232
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 292 и да
  лее.


[Закрыть].

Очевидно, нет смысла подчеркивать то обстоятельство, что продуктом кризиса очень часто являлось абсолютно безрелигиозное (в традиционном значении этого слова) мировоззрение, здесь снова достаточно указать на примеры Н. А. Добролюбова или Д. И. Писарева.

Таким образом, можно согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что связь Л. Н. Толстого с православием выявляется не в позитиве, а в негативе. Другими словами, и это нужно подчеркнуть, творчество Толстого является отражением глубокого кризиса духовности и церковности XIX в., выразившегося в общем снижении веры и церковной культуры; толстовство – только продукт этого кризиса[233]233
  См.: Мелешко Е. Д., Каширин А. Ю. Толстовство как тип русского мировоззрения // Толстовский сборник – 2000: Материалы XXVI Международных Толстовских чтений: В 2 ч. Ч. 1: Л. Н. Толстой в движении эпох / Тул. гос. пед. ун-т им. Л. Н. Толстого. Тула, 2000. С. 71.


[Закрыть]. В сознании русских людей возникает своеобразный разрыв – Церковь мыслится уже не только как Царство не от мира сего, но как институт, предъявляющий верующим и неверующим абстрактные и непонятные требования: «…призывы Церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму, обряд, почти без признаков духа жизни; перестали даже думать, чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни» (из статьи Н. П. Петерсона)[234]234
  Цит. по: Федоров Н. Ф. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1999. С. 505.


[Закрыть].

На этом фоне становится понятным очень показательный рецидив интереса к проповеди лорда Редстока, деятельность которого является яркой иллюстрацией кризисных явлений, о которых шла речь выше. Этому сюжету в данной монографии должно быть уделено особое внимание из-за его исторической значимости и из-за того, что лорд Редсток и его ученик и последователь В. А. Пашков оказали значительное влияние на формирование мировоззрения В. Г. Черткова, сыгравшего исключительную роль в жизни Л. Н. Толстого.

Проповедь лорда Редстока. Проповедь лорда Редстока была настолько значительным явлением русской жизни второй половины 1870-х гг., что в своем дневнике за 1876 г. молодой вел. кн. Сергей Александрович относит ее (наряду с восточным вопросом и увлечением спиритизмом) к числу наиболее важных «тем разговора» в придворном кругу[235]235
  См.: Великий Князь Сергей Александрович Романов: Биографические материалы. Кн. 1. 1857–1877. М., 2006. С. 284.


[Закрыть]. Очень характерно, что хронологически она совпадает с «хождением в народ» – представляется, что эти два явления можно рассматривать как проявление того религиозного энтузиазма, о котором речь шла выше.

Личность английского лорда-проповедника в исторической науке исследована недостаточно подробно. Он был представителем английского аристократического рода, который восходит к сэру Ричарду Уолгрейву, члену парламента в 1330-е гг., и сыном адмирала английского флота. Образование получил в лучших английских учебных заведениях – школах Хэрроу и Беллиол-колледже, а затем в Оксфорде и был участником Крымской войны, где во время тяжелой болезни с ним произошел религиозный переворот, приведший его к вере. Результатом этого переворота стала раздача имущества, роспуск прислуги и оставление военной службы в 1866 г. в возрасте 33 лет в чине полковника[236]236
  См. подробнее: Бачинин В. А. У истоков российского протестантизма // Вопросы истории. М., 2007. № 3. С. 22.


[Закрыть]. Редсток становится проповедником и выступает в Англии, Голландии, Франции и Индии. В результате встречи с Е. И. Чертковой лорд Редсток весной 1874 г. оказывается в России и благодаря обширным связям своей русской покровительницы скоро получает возможность появляться в столичных аристократических салонах[237]237
  По другим сведениям, источником которых в свое время явился Н. С. Лесков, лорд Редсток был приглашен в Петербург его пламенной последовательницей Ю. Д. Засецкой (см. подробнее: Ипатова С. А. Достоевский, Лесков и Ю. Д. Засецкая: спор о редстокизме: Письма Ю. Д. Засецкой к Достоевскому // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. С. 413).


[Закрыть].

Результат проповеди «лорда-апостола» был впечатляющим: в 1876 г. русские последователи Редстока основывают «Общество поощрения духовно-нравственного чтения», в деятельности которого принимали участие многие видные представители великосветского круга, в том числе бар. М. М. Корф, гр. А. П. Бобринской, кн. М. М. Дондукова-Корсакова, сестры княгини В. Ф. Гагарина и Н. Ф. Ливен, Ю. Д. Засецкая (дочь поэта Д. Давыдова) и ее младшая сестра гр. Е. Д. Висконти, гр. Е. И. Шувалова, гр. М. И. Игнатьева, бар. П. Н. Николаи, Ф. Г. Тернер и многие другие[238]238
  См.: Бачинин В. А. Цит. соч. С. 22. Следует иметь в виду свидетельство А. Фодора, который обращает внимание на повышенный интерес «лорда-апостола» к вопросам организации военного и военно-морского дела в России. А. Фодор считает, что лорд Редсток, помимо решения чисто религиозной задачи, мог иметь и дополнительную – быть проводником имперских интересов Британии в России (см. подробнее: Fodor A. A quest for a non-violent Russia: The partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. Laham, MD: University Press of America, 1989. Р. 16–18). Складывается впечатление, что русские власти были поставлены перед сложной задачей: с одной стороны, они не могли сочувствовать проповеди Редстока, с другой – он был активным сторонником внешней политики России и в июне 1877 г. опубликовал в «Таймс» статью в поддержку российских действий на Балканах, сравнивая их с политикой Британской империи в Индии (Ibid. P 20–21).


[Закрыть]. В общей сложности «площадку» для проповеди лорду в столице предоставили приблизительно 40 известных русских аристократов. Принимал некоторое участие в этом движении и Н. С. Лесков.

О содержании проповеди Редстока известно, что она базировалась на типичных для протестантизма понятиях «обращение», «возрождение» (revival), «пробуждение» сердца, основа которых состояла в стандартном для христианских сект протестантского толка учении о спасении исключительно верой в искупительное значение Крови Христовой.

Очень интересную и емкую характеристику лорда Редстока дает в своем письме к Л. Н. Толстому (датируемом мартом 1876 г.) гр. А. А. Толстая, человек твердых православных убеждений: «Редстока я очень хорошо знаю, вот уже три года, и очень люблю его за необыкновенную его цельность и любовь. Он совершенно предан одному делу и идет своей дорогой, по сторонам не оглядываясь. К нему почти можно было бы приложить слова ап. Павла: “Я ничего не хочу знать, кроме Христа Распятого”. Я говорю почти, потому что мудростью и глубоким умом он далеко отстоит не только от св. Павла, но и многих не столь высоких учителей церкви. Он милый, добрейший сектант, сам не понимающий многого и наивно не подозревающий, как во многом он удаляется даже от евангельской истины. Природу человеческую он вовсе не знает и даже не обращает на нее внимания, потому что по его системе каждый человек может в одну секунду развязаться со своими страстями и дурными наклонностями только по одному желанию идти за Спасителем. И где они, эти быстрые и полные обращения, много ли их примеров, исключая ап. Павла, избранного орудия Христа? Он часто рассказывает такого рода случаи: “Я встретился с одним французом. Он был совершенно неверующий. Я поговорил с ним в саду, мы помолились вместе, и от меня он пошел уже христианином”. Что дальше с ним было, он не знает, но борьбы не предполагает, все было сделано приблизительно в час времени. Вот его слабая сторона. Затем преданность его Христу – теплота и искренность неизмеримая. Он здесь прозвучал как колокол и разбудил многих, никогда не помышлявших прежде о Христе и спасении, но из других сделал совершенных карикатур духовных, что, впрочем, не его вина»[239]239
  Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. 1857–1903. СПб.: Издание Общества Толстовского музея. Т. 1. 1911. С. 267–268. Часть письма на английском языке. Именно из этого отрывка понятно, почему в «Дневнике писателя» Ф. М. Достоевский передает отзыв одного из современников и слушателей лорда: у него «Христос в кармане» (ДПСС. Т. 22. С. 99).


[Закрыть].

Под влиянием встреч с «лордом-апостолом» стал религиозным человеком близкий родственник матери В. Г. Черткова, Е. И. Чертковой, муж ее родной сестры Александры Ивановны, В. А. Пашков, представитель высшего аристократического круга Петербурга, входивший в ближайшее окружение императора Александра II. Будучи одним из самых богатых помещиков России[240]240
  В. А. Пашков был владельцем медных рудников на Урале и ряда богатейших поместий более чем в 12 губерниях России.


[Закрыть], полковник кавалергардского полка Василий Александрович Пашков (1831 или 1834–1902 или 1901), человек совершенно равнодушный к религиозным вопросам, увлекся учением Редстока. Став его последователем, Пашков отказался от светской жизни и сделался ревностным проповедником «возрождения», благодаря чему учение получило значительное распространение в Петербурге и провинции, в первую очередь в аристократических слоях общества. Современники свидетельствуют, что в Пашкове произошла глобальная перемена, он из известных охотников и танцоров превратился в активного организатора нового религиозного движения. Дом Пашкова на Выборгской стороне стал местом регулярных молитвенных собраний, на которых иногда присутствовало около полутора тысяч человек.

В 1875 г. Пашков издает журнал «Русский рабочий», а с 1876 г. начинает свою деятельность упоминавшееся выше «Общество поощрения духовно-нравственного чтения», за восемь лет существования которого тираж издаваемой литературы достиг нескольких миллионов экземпляров[241]241
  См.: Бачинин В. А. Цит. соч. С. 24–25.


[Закрыть]. Названия некоторых брошюр («Что вы думаете о Христе?», «Примирился ли ты с Богом?» и т. д.) красноречиво свидетельствуют о том, что проповедь «пашковщины» носила ярко выраженный протестантский характер маргинального толка. Создавал В. А. Пашков и свои «филиалы», для чего активно использовались его многочисленные имения, разбросанные по всей России, а также приобретались новые земли.

Как уже указывалось, активными помощниками В. А. Пашкова в деле распространения нового учения были представители знатных и старинных русских фамилий, в том числе Модест Модестович Корф (1843–1937), сын известного историка и однокашника А. С. Пушкина М. А. Корфа, граф Алексей Павлович Бобринский (1826–1894), в 18711874 гг. занимавший пост министра путей сообщения и находившийся в дружеских отношениях с Л. Н. Толстым, а также многие другие.

В 1884 г., после проведения съезда российских евангельских христиан, который по замыслу организаторов должен был носить объединительный характер, Пашков был выслан из России вместе с М. М. Корфом без права возвращения. Но остались его последователи и не в последнюю очередь последовательницы, из которых одно из первых мест принадлежит Е. И. Чертковой, женщине, по отзыву последнего секретаря Л. Н. Толстого В. Ф. Булгакова, «самоуверенной» и «крепкой духом».