Текст книги "Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара"

18. Лишь когда приходит весна в форме милости Учителя, плод, скрытый в джунглях Вед, ясно различим и становится доступным.

19. Как только прикосновение милости Учителя пробуждает понимание, все сразу становится ясным: непроявленное, проявленное и их тождественность. Подобное знание уже есть и в Учителе, и в ученике, и потому не может быть и речи о приобретении чего бы то ни было.

Веды создали огромный лес, но плод Самореализации был всегда. Мудрец, по видимому, подразумевает, что плод в этом лесу Вед – вовсе не плод, поскольку лес Вед вырос только из этого плода. На самом деле огромная концептуальная вселенная и Ведическое знание создавались только после возникновения сознания. Поэтому, говорит Джнянешвар, весна, давшая начало лесу Вед, – это сознание, ноуменальное выражение Осознания, которым являются и Учитель, и ученик. Хотя то, чего ищет ученик, – это не то, что можно обрести, а то, чем всегда был он сам, знание собственной истинной природы приходит к ученику только когда на него по своей милости указывает Учитель.

Как только ученик осознает свою истинную природу, он также осознает, что у него и его учителя нет никаких отдельных индивидуальных «я». Поскольку Учитель уже осознавал это знание (что нет ничего помимо сознания или знания или чувства присутствия), он никогда не считает руководство, которое он дает своему ученику, чем-то лично выгодным или важным.

20. Учитель уничтожил то, чего никогда не было, – и «капиталом» самой этой малости стал наибольшим, запредельным измерению.

В этом стихе Джнянешвар объясняет, каким образом Учитель поднялся до высочайшего возможного статуса. Индивидуальная (отдельная) «сущность» Учителя была уничтожена, и он больше не чувствует никакого отождествления с единичной «сущностью». И в то же время никогда не было никакой «сущности» с автономным существованием. Феномен (явление), как следует из самого называния, – лишь кажимость в сознании, и как таковой не имеет никакого вещественного существования. Поэтому оказывается, что Учитель уничтожил нечто никогда не существовавшее!

В то время как чувствующее существо обычно отождествляет себя с бессодержательной кажимостью, Учитель утратил свою тождественность с псевдо-сущностью и тем самым упрочился в безграничности потенциала, абсолютно непостижимого (потому что Он есть само постижение). Учитель обладает «величием», которое не имеет отношения к его противоположности – «малости», – поскольку Учитель стал самим потенциалом. Фактически, именно это знание Учитель передает ученику и, устранив его неправильное представление, восстанавливает ученика в его правильном статусе. То, что мы есть, – это непостижимая безграничность, по сравнению с которой то, чем мы себя считаем, – это просто психосоматический феномен, иллюзорная тень. Все, что необходимо – это непосредственное, интуитивное восприятие без «воспринимающего» этой неизбежной Истины. Как всегда подчеркивал Нисаргадатта Махарадж, такое восприятие без «воспринимающего» с необходимостью всегда будет спонтанным и мгновенным, поскольку в ином случае оно, как опосредованное событие, может быть только временным движением в сознании. Что в равной степени важно, не может быть и речи о том, чтобы это восприятие без «воспринимающего» случалось с отдельным человеком, поскольку необходимое условие для такого восприятия – разождествление с любой (отдельной) «сущностью».

21. То, что не существовало, было спасено от утопания в водах, которые не существовали, и тем самым продолжает не существовать.

22. Физическое пространство, содержащее в себе всю вселенную, является тонким, но ментальное пространство – сознание – еще более тонко.

Здесь мудрец сводит на нет идею связанности и освобождения с помощью распространенной метафоры, используемой в индийской философии: пересечения моря самсары с помощью Гуру.

Вопрос о связанности возникает только из-за того, что имеет место отождествление с «сущностью», которая в реальности не существует; на самом деле так как все проявление – лишь кажимость в сознании, то и море самсары, и «сущность», которая боится утонуть, нереальны. Тогда возникает вопрос: как можно не принимать во внимание меня, которому, как отдельному человеку, приходится в повседневной жизни общаться с другими отдельными людьми? Ответ состоит в том, что пока тело существует как феномен, невозможно избежать применения местоимения «я» по отношению к отдельному человеку для общения с другими людьми. Однако то, что полностью определяет различие между нахождением и не нахождением в связанности, достаточно просто: пока имеет место ясное и глубокое понимание того, что я – не автономная сущность, обладающая независимостью решений и действий, нет никакого отождествления с какой бы то ни было псевдо-сущностью и, следовательно, никакой связанности. Нисаргадатта Махарадж часто приводил пример мужчины, который идет в контору и в рабочее время выполняет там свои служебные или профессиональные обязанности, но, даже сосредоточиваясь на работе, не забывает о своей семье и своих личных интересах. Если в этом случае не возникает никаких проблем, то почему должно быть проблемой играть/действовать в драме жизни в роли, которой наделила нас судьба?

Мудрец говорит, что Учитель дает еще одно указание на истинную природу ученика. Безграничное пространство, вмещающее целую вселенную имен и форм, само по себе бесформенно и едва уловимо. На самом деле это только расстановка, концептуальная среда, посредством которой пространство и время дают феноменам возможность иметь протяженность и длительность, чтобы они могли быть заметными друг для друга. Пространство-время – это только понятие, позволяющее иметь место объективному проявлению. Но что может быть еще более тонким и неуловимым, чем воображаемое воспринимаемое пространство? Очевидно, что это должен быть воспринимающий элемент, представляющий элемент – сознание, без которого ничто не могло бы восприниматься. Нисаргадатта Махарадж называл воспринимаемое физическое пространство махадакаша, а воспринимающий, представляющий элемент – чидакаша, ментальное пространство. То есть махадакаша – это тотальность проявления, а чидакаша – тотальность потенциала. То, что воспринимается, само не может воспринимать, и потому все феномены (включая всех чувствующих существ) – это воспринимаемые объекты. То, что воспринимает, – или, эквивалентно, то, что мы есть, – должно быть иным, чем феноменальная кажимость.

23. То, что воспринимается как холодный лунный свет и яркое сияние солнца, – только функционирование ноумена в его объективном выражении.

24. Когда Шива принимает «статус Шивы», он одновременно подвергает себя ограничению двойственности; после этого он тоже нуждается в помощи Учителя для осознания своей истинной природы.

25. То, что луна окружена лунным светом, не означает, что она отличается от лунного света; точно так же, хотя Учитель видим в своей физической форме, он осознал свою истинную природу. Его жизнь ноуменальна – это что-то похожее на сложенный кусок ткани, который кажется двумя, но на самом деле один.

Все феноменальное проявление представляет собой объективное выражение непроявленной субъективности, и потому они не могут быть отличными друг от друга. Сияние солнца – это не что иное, как объективное функционирование ноумена. Свет солнца происходит только от ноумена, на самом деле оно не отличается от ноумена. Луна и лунный свет – не две разные вещи. Мудрец еще раз возвращает нас к сущностной тождественности ноумена и его объективного выражения – феноменов.

Дихотомия возникает – и связанность начинается – только когда есть «я-мысль», отличительный символ расщепления субъективной единственности на относительную двойственность. Когда цельный ум превращается в разделенный, возникают двойные понятия субъекта/объекта и меня/другого. Понятие «меня» полностью зависит от понятия времени, чувства длительности. Поэтому, по словам мудреца, даже если для самого Шивы существует понятие «меня», то он мыслит в терминах длительности и пойман в ловушку двойственности. Он находится в ловушке до тех пор, пока не прекращается всякая концептуализация – которая тождественна длительности, – пока не восстанавливается цельный ум. Иначе говоря, разделенный ум, вызывающий концептуальную связанность, исчезает, как только человек с помощью Учителя осознает свою истинную природу.

26. Учитель (как ноумен) не проявляет себя в своей истинной природе, хотя и представляет собой всю полноту потенциального.

27. Учитель не может быть объектом познания и потому не может быть понят посредством каких бы то ни было логики или критериев.

В этих двух стихах мудрец говорит о ноуменальности Учителя, имея в виду, что ноумен, будучи чистой субъективностью без малейшего оттенка объективности, не может быть объектом, кроме как путем объективации самого себя в двойственности в виде феноменов.

Поэтому Учитель-ноумен может выглядеть только как тотальность всех кажимостей, всех «существ». Тогда очевидно, как неоднократно замечал Нисаргадатта Махарадж, что ученик никогда не осознает истинную природу Учителя, если будет видеть, наблюдать и воспринимать его просто как другого человека. Хотя Учитель обладает индивидуальным телом, он осознал свою истинную природу и тем самым отказался от всякой тождественности с телом как автономной сущностью. К тому же он также осознал, что ученик, подобно ему самому, – не что иное, как ноумен.

Учителя, как тотальность всех кажимостей, можно познавать только как тотальность всего знания и переживать только как тотальность всей чувствительности. Таким образом, Учитель, будучи всей тотальностью концептуальных кажимостей, не может быть постижимым, поскольку он и есть То, что постигает. Ученик тоже является тем же, что и Учитель, но не как отдельная сущность. Если и Ученик, и Учитель – само постижение, то как мог бы ученик, как индивидуальная концептуальная кажимость, постигать То, что есть само постижение? Иными словами, поскольку Учитель есть тотальность всего знания, то как он мог бы быть объектом любого мнения или сопоставляться с любыми стандартами?

28. Когда Учитель говорит, он говорит из того состояния, где слово вообще не возникает, где недопустима даже мысль о двойственности.

29. Учитель не подлежит никаким доказательствам или критериям (в том, что касается его истинной природы), но это не означает, что он не существует.

30. Если случается восприятие истинной природы Учителя, восприятие тут же поглощает «воспринимающего».

Эти три стиха показывают основной принцип адвайты. Учитель говорит из того состояния, где само слово не существует. Это имеет отношение к фундаментальному факту адвайты: чувствующее существо, как и любой другой феноменальный объект, не обладает собственной независимой природой, поскольку представляет собой только кажимость. Это означает, что нет никаких «воспринимающих» как реальных сущностей; самое важное, это означает, что то, что воспринимает – это единственный источник энергии, воспринимающий через посредство миллионов физических форм. Тогда что же на самом деле представляет собой каждый из нас, кого приучают думать о себе, как об (отдельном) воспринимающем? Следует еще раз сформулировать ответ: как объекты, мы – не воспринимающие, мы то, что воспринимается через нас тем единственным источником энергии. При глубоком восприятии (в котором нет «воспринимающего») этого факта нет нужды ни в каком дальнейшем понимании.

Разве это не ясно показывает, что Учитель – не «кто-то» вне нас, а имманентен в нас? Он говорит из состояния, где слово не возникает, и его учение будет доступно только тем, кто обладает способностью его усваивать. В этом же смысле Нисаргадатта Махарадж говорил, что когда он говорит, то это Сознание говорит с Сознанием. И в этом же смысле говорят, что «Будда учил 49 лет, но при этом не было произнесено ни слова».

Существует ли Учитель? Мудрец говорит, что существование Учителя нельзя доказать никакой логикой или другими критериями. В качестве объекта нет никого, чтобы существовать или не существовать, поскольку объект – это только кажимость. Но Учитель – как и ученик – это единственный источник энергии, который воспринимает в относительности. А что происходило до возникновения сознания и двойственности? Может ли быть «кто-то», чтобы ответить на этот вопрос? Когда это понято, искатель сольется с поиском и искомым. Когда сознание находится в покое, нет никакого искателя, никакого поиска и ничего, что можно искать.

31–32. Раз Учитель не имеет имени или формы, то как можно его восхвалять или поклоняться ему? Если Учитель лишен всякого оттенка объективности и не имеет имени или формы (что можно оспорить), то почему ваш Учитель носит имя Нивритти, означающее «обращение вспять» (или «вернувшийся назад») в противовес слову «правритти», означающему «вовлеченность в действие» или «естественную склонность»? (Ответ таков:) Хотя мой Учитель на самом деле находится за пределами любой относительной двойственности, его имя надлежаще указывает на его ноуменальную жизнь, пока существует его тело.

В этих двух стихах Джнянешвар показывает, что имя его Учителя – Нивриттинатх – соответствует его физической форме. Посредством Самореализации Учитель полностью разотождествился с (отдельной) физической «сущностью» и именем, которое она носит, однако пока продолжает существовать физическая форма, приписываемое ей имя тоже должно продолжаться. Но даже имя, данное при рождении тела, очень уместно, поскольку Учитель давно утратил свою правритти и «вернулся назад», отождествившись с абсолютной субъективностью. Нисаргадатта Махарадж часто побуждал посетителя «возвращаться назад», «обращаться вспять», обдумывать «Чем ты был сто лет назад».

33. Могут спрашивать: если нет ничего, откуда «возвращаться» (поскольку Учитель лишен всякой двойственности), то как он мог бы иметь имя Нивритти?

34. (Ответ таков:) Солнце никогда не видело тьмы, и все же его называют «врагом тьмы», посредством чего солнце связано с тьмой.

35. Таким образом, на основе единственности моего Учителя появляется множество феноменов, как своего рода мираж или галлюцинация, не имеющие никакого независимого существования или природы, иной, чем природа ноумена. ЭтоМайямоего Учителя, посредством которой вещественные объекты ощутимы, хотя и не обладают никаким реальным существованием.

В этих трех стихах Джнянешвар тешит свою поэтическую фантазию, и в то же время снова напоминает нам о тождественности непроявленного Абсолюта и проявленной вселенной в двойственности.

36. О, мой возлюбленный Учитель, ты отвергаешь все воспринимаемое как простую кажимость в Майе, и ты сам, будучи чистой субъективностью, не можешь быть никаким объектом.

37. Ты объективировал себя в феноменальности как миллионы форм и имен, но ничто из них нельзя отождествлять с Тобой, так как Ты – ноуменальная единственность.

38. В таких обстоятельствах столь трудно определить местонахождение твоего существование, в то время как ты пребываешь абсолютно ничего не осознающим в своей единственности.

39. Ты не удовлетворен, пока полностью не уничтожишь идентификацию твоего ученика как отдельной сущности, так чтобы у него даже не было удовлетворения от слияния с Тобой.

В этих четырех стихах мудрец показывает бесполезность попыток постижения Учителя-ноумена расщепленным умом в относительности. Ибо ученик, не утративший свое отдельное «я», не испытавший свое единство с Учителем в восприятии без «воспринимающего», пытаясь постичь подлинную природу Учителя, уподобляется объекту, который пытается постичь своего субъекта, или тени, пытающейся понять свою субстанцию. А если ученик становится единым с Учителем, то не остается никого, кто бы хотел что-либо знать. Иными словами, любая форма существования – или его противоположности, отсутствия, – есть продукт дуалистического механизма проявления, появляющийся в расщепленном уме, и потому бесполезно ожидать существования ноуменального Учителя в какой бы то ни было форме. Действительно, ноуменальное присутствие Учителя – это его феноменальное отсутствие; поэтому бесполезно искать ноуменальное присутствие Учителя также и как какого-то рода феноменальное присутствие.

Основополагающий факт, который показывают эти стихи: сами поиски подлинной природы Учителя представляют собой заблуждение разделенного ума. Учитель и ученик – не два; они оба суть То, что мыслит феноменальное присутствие. Как же тогда один может искать другого? Более того, ученик, который ищет просветления у Учителя как сущность/деятель, сам феноменально не существует. В отсутствие сознания, сущность – не более, чем мертвое тело, какое же тогда может быть просветление, и для кого? Просветление – это спонтанное, интуитивное восприятие без «воспринимающего» того, что искавший просветления никогда не существовал – это не интеллектуальное умозаключение. Само просветление – это то, что представляет собой Учитель и представляет собой ученик; искомое есть сам искатель.

40. Учитель не может позволять применения к нему любого имени или термина, поскольку каждое имя или термин соотносится со своей противоположностью и становится понятием.

Каким бы именем ни называть Абсолют, оно лишь может показывать высшее мыслимое, которое, по своей основе, предполагает сравнение. Например, ноумен представляет собой субъективный аспект феномена и, разумеется, феномен – это объективный аспект ноумена. Феномен, как присутствие, положителен; ноумен – отсутствие – отрицателен. В этом смысле ноумен противоположен феномену – как понятие. Но слово «ноумен», согласно контексту, также используется для указания необъективного источника всякого познания.

В этом стихе мудрец передает очень тонкий, очень важный момент: Учитель осознал свою неконцептуальную природу. Такое состояние – это-здесь-сейчас – полностью вневреґменно и потому не имеет ни следа дуалистической объективности, оно лежит за пределами ограничений интеллекта и концептуализации, а все имена подчинены пределам концептуализации. Учитель находится за пределами понятия взаимозависимых противоположностей. То, что представляет собой Учитель, эти ни присутствие, ни отсутствие, а отсутствие как присутствия присутствия, так и присутствия отсутствия. Иначе говоря, имя указывает на человека, и можно говорить, что такой-то присутствует или такой-то отсутствует, но Учитель – это отсутствие самих понятий присутствия и отсутствия во временности.

41–42. Солнце вообще не знает ночи; кусок соли (брошенный в море) не может оставаться отдельным; тот, кто бодрствует, в этом состоянии не знает что такое сон; камфара, сгорая, не оставляет следа. Точно так же Учитель не оставляет никакого следа своего имени или формы.

43. Если кто-то пожелает пасть к ногам Учителя и поклоняться ему, то он (Учитель) отказывается быть объектом поклонения.

44. Подобно тому, как у солнца нет причины всходить (или садиться), так и Учитель не видит причины быть объектом поклонения.

45. Учитель не позволит никакому поклоняющемуся делать его объектом поклонения; невозможно стоять перед самим собой.

46. Зеркало неба не допускает никакого отражения; точно так же Учитель не позволяет ничему (вроде отношения ученик-Учитель) нарушать его чувство единственности.

47. Учитель не делает различия между поклоняющимся и тем, чему поклоняются – в такой степени, что даже не позволяет поклоняющемуся оставаться отдельной сущностью.

48–49. Если потянуть за один конец свободно завязаннойдхоти(полоса ткани, которую носят индийские мужчины), вся остальная ее часть тоже развязывается; когда убирают зеркало, отражение объекта тоже исчезает. Точно так же Учитель устраняет отдельность как поклоняющегося, так и объекта поклонения.

50. Если бесполезно пытаться увидеть лицо, какая польза от зрения? Сидеть у стоп Учителя – это все, что может быть сделано (на пути усилия).

51. Пламя, создаваемое горением масла и фитиля, нельзя сравнивать со светом, возникающим при горении кусочка камфары.

52. Когда соединяются камфара и огонь, оба, в конечном счете, исчезают.

53. Человеку снится его жена, но когда он просыпается, исчезают и сон, и снившаяся жена. Точно так же, когда я размышляю о подлинной природе моего Учителя, и поклоняющийся, и объект поклонения сливаются друг с другом, и всякая двойственность исчезает.

54. Поэтому я склоняюсь перед моим Учителем, отвергая всякие мысли о двойственности, включая сами эти слова, которые тоже могут возникать только в двойственности.

В этих пятнадцати стихах (40–54) мудрец говорит о состоянии пара-вритти, или метанойи, которое представляет собой состояние адаптации или, точнее, реинтеграции. В этом состоянии имеет место восприятие без «воспринимающего» любой привязанности или идентификации как несуществующего вымысла воображения. Результатом становится де-феноменализация, разотождествление субъективности с объективированной идеей «меня» как отдельной и автономной сущности. Это равноценно Самореализации: реинтеграции из феноменальной псевдо-сущности с воображаемыми волей и автономией в безличную вневременность – ноумен.

Говоря о реинтеграции, часто упускают из вида то, что этот процесс не осуществляется каким бы то ни было «деятелем», а полностью основывается на уничтожении того, кого ошибочно считают осуществляющим (или не осуществляющим) все происходящее. Всякое деяние – это на самом деле случающееся как часть феноменального функционирования, где нет ни деяния, ни недеяния, поскольку и то и другое подразумевают «сущность». Это происходит спонтанно, когда прекращается концептуализация, и ум входит в «состояние поста».

Джнянешвар хочет, чтобы мы запомнили эту основную ошибку в понимании того, что мы есть. Мы считаем познающего и познаваемый объект вещественными и обладающими автономным существованием. Подобное мышление – которое решительно отказывается принимать Учитель – полностью игнорирует фундаментальный атрибут феноменального проявления: то, что и познающий, и познаваемый объект («поклоняющийся и объект поклонения», как говорит мудрец) – это лишь дуалистические аспекты ноуменального функционирования. Как таковые, они представляют собой просто кажимости без какой бы то ни было собственной природы. Все проявление – это объективное выражение субъективности как ноумена, представленного безличным местоимением «Я», которым мы являемся.

Нам ясно дают понять, что пока ученик считает себя отдельной сущностью, не может быть и речи о его пробуждении. Это было бы легче принять, если бы мы считали «жизнь» просто серией движений в сознании – событий, – которым мы без необходимости придаем чувство волеизъявления, затем считаем их «нашими действиями», и тем самым становимся подверженными связанности. Величайшее препятствие к восприятию без «воспринимающего» того, что представляет собой Учитель – и все мы, как неоднократно говорит сам Учитель, – состоит в трудности отказа от идеи себя как реальной сущности. Что бы мы ни делали или не делали, каким бы добрым, бескорыстным, чистым и святым это ни было (вроде поклонения Учителю), необходимое условие для пара-вритти не будет создаваться до тех пор, пока существует убеждение, что мы сами что-либо делаем. Необходимо отказаться от идеи, что в жизни и смерти человек играет активную роль – что есть тот, кто живет, и тот, кто умирает, как реальная сущность. Все, что есть, – это жизнь, которая представляет собой кажимость – протяженную в пространстве и измеряемую во времени – объективного проявления субъективного непроявленного, каковым мы являемся; умирание – это ее исчезновение.

Когда это учение Учителя сознательно воспринимается интуитивным и непосредственным образом – без посредства интеллекта – результатом может быть метанойя как внезапный и мгновенный акт. Если воспринимающее состояние оказывается походящим, учение Учителя действует сразу; метанойя должна быть мгновенной, иначе она может быть лишь понятием во временном сознании. Своим постоянным отказом становиться объектом поклонения Учитель демонстрирует: то, что Я есть, – Сознание – отождествило себя со «мной», и это отождествление должно отпасть; его нельзя отбросить, так как нет «никого», чтобы его отбрасывать! Поэтому используется, по существу, отрицательный подход; любой положительный подход может лишь усиливать само обусловливание, требующее положительного действия.

Можно было задаваться вопросом, что же на самом деле делает метанойя, но в таких обстоятельствах подобный вопрос был бы непродуманным. Именно такого рода вопросы раздражали Нисаргадатту Махараджа. Он объяснял, что просветление, или пробуждение, ничего не делает; оно никоим образом не изменяет наше состояние. Он говорил: «Я вижу в феноменальном проявлении то же, что и вы, но у нас разное видение». Просветление просто раскрывает, разоблачает или показывает что мы есть и чем всегда были. Просветление – это исправление дихотомии разделенного ума, устраняющее его деление на субъект и объект. Оно показывает их внезапное перекрывание, своего рода наложение относительного понимания и абсолютного постижения, приводящее к спонтанному выбросу с временной орбиты в безвременность.