Текст книги "Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара"

46. Любая попытка идентифицировать этих двоих, Шиву и Шакти, приводит к абсолютному безмолвию слова, подобно тому, как невозможно различать две реки, когда вся область поглощена наводнением.

Мудрец показывает нам сущностную тождественность Шивы-Шакти удивительно разнообразными способами. Хотя и возникает желание оставить этот стих без внимания как простое повторение одной и той же идеи единства в разделенности, при этом можно упустить из вида тонкий момент.

Тонкий момент, на который нам следует обратить внимание, – это то, что ноуменальность как таковая до концептуализации представляет собой абсолютную потенциальность без малейшего оттенка объективности, подобно зеркалу, которое отражает, но не удерживает, и поэтому все, касающееся этого, может быть только понятием. Вот почему мудрец говорит, что «слово» – словесная мысль – остается безмолвной, пытаясь постичь истинную природу Шивы и Шакти, которые сами являются понятиями.

Вселенная в проявлении – это объективный аспект ноумена, который может быть только абсолютной субъективностью. Кажимость пространства и продолжительности (времени) представляет собой необходимое дополнение к кажимости феноменов и их познания, составляющих проявленную вселенную. Шиву можно было бы представлять себе как «пространство» – статичный трехмерный аспект ноуменальности, а Шакти – как длительность или «время» – его активное дополнение, составляющее дополнительный параметр измерения. Они должны составлять два концептуальных аспекта единства, которое невозможно помыслить по той простой причине, что то предшествует – и предшествовало – самому концептуальному мышлению, первой мысли и понятию я есть. Поэтому должно быть ясно, что феномены и ноумен – это два концептуальных аспекта неконцептуальности – раздельные только когда мыслятся таковыми, и неразделимые до всякого мышления.

Иными словами, Джнянешвар говорит нам, что феномены и ноумен, пространство и время, бытие и небытие, мужское и женское, субъект и объект бывают отдельными только когда мыслятся таковыми с целью восприятия и познания проявленной вселенной. Они представляют собой два аспекта неконцептуальности, которые полностью отрицают себя в «наводнении» осознания их сущностной тождественности.

47. Как в дневное время нет различия между светом и тьмой, так и в объятии Шивы-Шакти всякое чувство двойственности теряется в совершенном восторге.

Этот стих следует читать вместе с предыдущим. В заключительных стихах этой главы мудрец наносит нам удар за ударом, чтобы разрушить чувство двойственности. Теперь он говорит, что в объятии Шивы и Шакти утрачивается всякое чувство двойственности. «Объятие Шивы и Шакти» подразумевает взаимоналожение двух противоположностей, приводящее к уничтожению обоих, то есть одновременно к полному отсутствию в качестве феномена в двойственности и полному присутствию в качестве ноумена в единственности.

Следует также понимать, что объятие Шивы и Шакти не уничтожает ни одного из них, оно уничтожает лишь чувство двойственности: это означает, что они оба абсолютно составляют единственность. При полном понимании этого процесс концептуализации и объективации полностью прекращается, и начинает функционировать именно цельный ум. Это сопровождается совершенным восторгом, поскольку при таком понимании не могут уцелеть никакие аспекты связанности – ни связанности, ни свободы, ибо это только понятия.

48. Подобно тому, как ветер вместе со своим движением сливается с небом (и становится неотличимым от неба), или солнце вместе со своим светом теряет свою отдельность, когда все представляет собой свет в конце мира, так и любая попытка «видеть» Шиву-Шакти приводит к исчезновению видящего вместе с видимым и видением. Я склоняюсь перед этим Шивой-Шакти.

Ноумен – чистая субъективность – не осознает своего существования; такое осознание появляется только с возникновением сознания – чувства присутствия, – наряду с которым параллельно и одновременно возникает состояние двойственности: таким образом целостность и безмятежность чистой субъективности разделяется на противоположные аспекты положительного и отрицательного, мужского и женского, «меня» и «другого» и т. д. через посредство двойственности субъекта и его объекта. Объективизация – проявление этой двойственности делает необходимым создание парных понятий «пространства» (в котором трехмерные объекты могут обладать протяженностью) и «времени» (в котором можно измерять длительность этих образов), то есть периода, в течение которого создается (рождается) и затем уничтожается (умирает) каждая форма.

Жизнь имеет смысл только потому, что мы можем воспринимать друг друга. Восприятие объектов – включая нас самих – имеет место только потому, что они имеют объем и длительность, только потому, что они «существуют» в пространственно-временной системе отсчета. Но «пространство» и «время» – это не что-то объективное и вещественное, но лишь понятия в умозрительной системе соотнесения. Но если пространство-время – это только понятие, то восприятие вещей, невозможное в отсутствие пространства-времени, тоже должно быть понятием; и, наконец, если само «восприятие» нереально, то и «жизнь» тоже не может быть ни чем иным, кроме понятия и, следовательно, нереальна. Таким образом, как говорит мудрец, любая попытка задаваться вопросом о реальной природе Шивы-Шакти не может не вести к исчезновению псевдосубъекта, объекта и восприятия (поскольку все это только понятия).

50. Когда начинаешь глубоко размышлять об этой паре, они не только не становятся объектом подобного размышления, но и сам «мыслящий» исчезает в их подлинной природе.

51. Ввиду такой фундаментальной неразделимости, как можно отделять себя даже для засвидетельствования своего почтения?

52. Будь это утверждением, я бы сказал, что простое понимание своей неотделимости от этой божественной пары само по себе есть выражение им своего почтения, подобно тому как такое же понимание украшения выражает уважение золоту (из которого оно сделано).

В начале этой главы поэт-философ выражает свое почтение изначальной паре Шивы-Шакти. После этого, установив их фундаментальную неразделимость, мудрец представляет возможное возражение адепта адвайты поклонению Шиве-Шакти; и сразу же дает ответ, что сам его акт поклонения полностью согласуется с принципом недвойственности, и далее подкрепляет этот ответ несколькими подходящими иллюстрациями в следующих стихах.

53. Если речь объясняет важность слов, то может ли быть (между ними) какая-то отдельность?

54. Если одна река называется мужским именем, а другая – женским, разве это составляет какую-либо отдельность в воде, которой они обе являются?

55. Когда солнце видимо его собственным светом после восхода, означает ли это, что есть разница между солнцем и солнечным светом?

56. Может ли быть какая-то разница между луной и лунным светом, который кажется окружающим ее? Можно ли разделить лампу и ее свет?

57. Возможно ли разделить драгоценный камень и его блеск?

58. «аум» представляет собой три звука, но означает ли это, что изначальный звук разбит на три части? Или, если та или иная буква в алфавите пишется слегка по-разному, была ли она нарушена?

59. Что плохого, если вода, не теряя своей природы, может наслаждаться красотой волн на своей поверхности?

С помощью всех этих иллюстративных примеров Джнянешвар демонстрирует тот факт, что видимое различие, раздельность, не является внутренне присущей характеристикой, но существует только в глазах наблюдателя. Он продолжает в том же духе в оставшихся пяти стихах и заключает эту важнейшую главу, еще раз разъясняя нам тот факт, что различие или раздельность между ноуменом и феноменами (включая нас самих) носит чисто концептуальный характер и сразу исчезает, когда прекращается концептуализация.

60. Поэтому я почитаю Шиву-Шакти, не нарушая единства, вот так:

61. Подобно тому, как объект и его отражение сливаются, как только убирают разделяющее их зеркало, или как вздымающиеся волны сливаются с водным простором, когда прекращается ветер;

62. Подобно тому, как человек вновь обретает свое чувство присутствия, пробуждаясь ото сна (а также отсутствия присутствия, когда исчезает состояние сновидения);

63. Подобно тому, как кусок соли (будучи брошен в океан) отказывается от своего жалкого независимого существования и становится всем океаном, так и я отказался от моего отдельного существования и слился с единственностью, которая есть Шива.

64. Именно посредством такого признания фундаментальной неразделимости между ноуменом и феноменами я умозрительно выразил мое почтение Шиве-Шакти.

В этих заключительных стихах Джнянешвар провозглашает доктрину адвайты в нескольких кратких, но поэтичных образах, над которыми нужно размышлять. Он очень ясно дает несколько намеков на то, которое, будучи субъективным ноуменом, по существу бесформенно, но объективировало себя в виде проявленной вселенной и бесконечных, постоянно меняющихся феноменов в ней. Он посвящает большую часть этой главы установлению тождественности ноумена и феноменов и определению проявления как объективации высшей субъективности. Затем, под конец, он спокойно включает самого себя в качестве части общей сущностной тождественности – и тем самым отказывается от своего эго, или индивидуального «я», – провозглашая, что единственный способ выразить его почтение первозданной паре Шивы-Шакти состоит в сознательном восприятии сущностной тождественности всех взаимозависимых противоположностей, которые образуют саму основу проявления, и без которых – как субъекта и объекта, как наблюдателя и наблюдаемого – не было бы возможно никакое проявление. Иными словами, мудрец косвенно дает понять, что существует нераздельное единство между ноуменом, как только субъективностью, и объективированным проявлением, как единым целым, – подобно волнам на водном просторе – и что разобщенность (связанность) возникает только потому, что каждое чувствующее существо, забывая, что на самом деле оно – лишь объект, подобный любому другому феномену в совокупности проявления, начинает считать себя субъектом. И более того, мудрец ясно показывает, что само понимание этого факта представляет собой поклонение в рамках сущностного единства, и в то же время – освобождение от концептуально связанности.

Главная ошибка в понимании того, что мы есть, заключается в том, что мы думаем о познающем и познаваемом объекте как о чем-то реальном и вещественном. Подобное мышление игнорирует фундаментальный факт: то-что-мы-есть представляет собой познавание, функционирование всего проявления, а познающий и познаваемый объект – это только кажимости, просто галлюцинации; все проявление – это временноґе объективное выражение субъективности, которой мы являемся как безвременное Я. И чувствующий мир, и Абсолют – проявленное и непроявленное – это то, что мы есть, сознание: одно в движении и во временном выражении, а другое – неподвижное, в покое и безмятежности.

Любой видимый объект или любое наблюдаемое событие обладают своим существованием только потому, что «мы» восприняли объект или пережили событие, то есть только потому, что одно из наших чувств зарегистрировало объект или событие и интерпретировало его в двойственности субъекта/объекта. Очень важно обращать внимание на то, что объект или событие поэтому не могут иметь никакого независимого существования, кроме как нашего восприятия их в качестве видимостей в нашем сознании. А восприятие их, будучи лишь временныґм и феноменальным функционированием всего, что мы есть, всей вселенной – всех объектов и событий в ней – не может быть не чем иным, кроме ноуменального Я, выражающего себя через посредство многочисленных феноменов, через посредство бесчисленных «вас» и «меня», появляющихся и исчезающих от момента к моменту. Нисаргадатта Махарадж неоднократно говорил, что это единственное восприятие (в котором нет «воспринимающего»), необходимое для разотождествления с индивидуальной сущностью, которой мы себя считаем, что это единственное концептуальное освобождение от концептуальной связанности. Пока есть объективное «я», думающее, чувствующее и реагирующее как независимая сущность, нет никакой разницы между «просветлением» и «неведением», поскольку оба они будут взаимосвязанными понятиями по отношению к концептуальной сущности. Только когда полностью исчезает сама предполагаемая сущность, тогда исчезает и концептуальная связанность вместе со всеми взаимосвязанными понятиями. На самом деле Джнянешвар в своем основательном комментарии на «Бхагавад-гиту», известному как «Джнянешвари», конкретно говорит, что читатель – это Бог (сознание), и то, что читается – тоже Бог (и, конечно, чтение – это общее функционирование того, что проявлено).

Главная тема всей главы – отрицание двойственности. Желание любого человека узнать свою истинную природу, узнать Истину, может возникать только в состоянии двойственности – по той простой причине, что в состоянии единственности не может быть никого осознающего свое существование, и поэтому некому задаваться вопросом о том, что он собой представляет на самом деле! Состояние двойственности – это состояние объективации и движения, состояние, где обязательно должны быть «пространство», чтобы объект мог быть протяженным в трех измерениях, и «время», то есть продолжительность, в течение которой объект может наблюдаться в движении, состояние, где с необходимостью имеются наблюдатель и наблюдаемый объект, состояние субъекта/объекта, состояние временности, в котором и «я» в единственном числе, и «мы» в множественном числе – это понятия в сознании нашего существования, двойные понятия, которые исчезают во взаимном отрицании, оставляя нас как Я, как единственность, вечность.

Наконец, говоря, что нет никакой отдельной сущности, чтобы выражать почтение Шиве-Шакти – которые и сами только аспекты одной единственности, – мудрец полностью опроверг идею существования чувствующего существа как независимой сущности. При этом он разъяснил путаницу, касающуюся вопроса об «иллюзии». Он продемонстрировал тот факт, что отдельная, автономная сущность, несомненно представляет собой иллюзию или галлюцинацию, поскольку она – лишь кажимость в сознании того, кто ее наблюдает, и, следовательно, не имеет собственной природы. Но феноменальность как таковая, проявление во всей его полноте, не иллюзорна в том смысле, что в нем в высшей степени имманентна ноуменальность.

Глава 2
Поклонение Учителю

1. Я поклоняюсь тому Садгуру, кто подобен весне для сада различных способов выполнения садханы, кто являет собой связующую нить, проходящую через утверждения, которые делаются в махавакьях, и кто, хотя и бесформен в реальности, есть само воплощение сострадания;

2. Кто с готовностью отвечает на искреннюю просьбу о помощи от всякого, мучимого страданиями в этой материальной жизни;

3. Кто пробивает виски (лоб) слона неведения и питает (ревностного искателя) жемчужинами мудрости. (Это, вероятно, относится к суеверию, что лоб и виски слона содержат жемчужины.)

Коснувшись ранее истинной природы Шивы-Шакти, родителей этой проявленной вселенной, а также механизма самого проявления, в этой главе Джнянешвар переходит к объяснению истинной природы Садгуру, без чьих благословений усилия человека, направленные на освобождение из мирских уз, не были бы успешными. В Индии существует традиция, в соответствии с которой Садгуру, испытав переживание единственности (в которой нет «переживающего»), представляющую собой высшую субъективность, и слившись с ней, остается c ней единым и потому ему, в относительном смысле, должны поклоняться как единственности.

Этот момент нуждается в тщательном и глубоком исследовании. На первый взгляд, действительно кажется неприемлемым, что усилия человека, направленные на понимание и осознание Истины не могут быть успешными без помощи и «милости» кого-то еще. Как много раз объяснял своим посетителям Нисаргадатта Махарадж, это так потому, что искатель считает себя отдельным индивидом с независимым и автономным существованием, а Учителя (Гуру) – еще одним индивидом со сходным отдельным существованием. Махарадж говорил, что до тех пор, пока преобладает это отношения, все, что бы человек ни делал для обретения «освобождения», будет не только совершенно бесполезным, но и вести к усилению «связанности». Почему? Потому, что мы всегда были тем, что мы есть, то есть, субстанцией, и никогда, даже на мгновение не были тем, чем себя считаем, которое всего лишь тень без какого-либо независимого существования. Ревностный искатель обычно обладает определенным количеством интеллектуально понимания этого положения дел. Но суть не только в том, что такого рода понимание имеет место на относительном уровне, но и в том, что изъян в таком понимании делается все хуже и хуже в результате наложения отдельных личностей самих людей как «искателей» и наложения отдельной личности Учителя – как кого-то, кто «обрел» то, чего ищут они сами. Махарадж неустанно старался подчеркивать тот факт, что пока есть «я», думающее и реагирующее как независимая сущность, действительно нет никакой разницы между неведением и просветлением; и «искатель» продолжает ходить по кругу, подобно собаке, преследующей собственный хвост. И неведение, и просветление суть взаимосвязанные понятия, применяемые к концептуальной сущности; и только когда исчезает сама воображаемая сущность – не тело, а отождествление с этим телом как отдельной сущностью, – тогда исчезает и концептуальная связанность.

Именно по этой причине Махарадж побуждал своих посетителей не зацикливаться на усилиях – или в положительном смысле совершения усилий, или в отрицательном смысле не совершения усилий, – поскольку любое усилие заранее предполагает существование сущности. Вместо этого он предлагал, чтобы было понимание как таковое, без какой-либо «сущности», понимающей что-либо, говоря, что само понимание будет расцветать в восприятие без «воспринимающего», если ему позволят это делать – то есть если не будет препятствия в форме искателя-сущности. Именно здесь в дело вступает Садгуру и ненавязчиво становится средством для расцвета понимания – разумеется, при условии, что предполагаемый Учитель тоже не замкнулся в понятии отдельной сущности.

Тогда на этом этапе возникает вопрос: Почему то, что требуется, так трудно? Причина очень проста: те, кто полагается на свой интеллект, чтобы он вел их к какой-то цели, не могут не испытывать разочарования, поскольку именно интеллект привел к отождествлению с сущностью, и теперь абсурдно ожидать, чтобы тот же самый интеллект разрушал и уничтожал то, что он создал в течение длительного периода времени. Интеллект не будет разрушать сам себя. Иными словами, на относительном уровне проблема неразрешима: концептуальная сущность не может освобождаться кроме как уничтожая саму себя; и концептуальная сущность не может уничтожать саму себя, поскольку представляет собой только понятие. Этот гордиев узел можно разрубить только посредством восприятия без «воспринимающего», происходящего полностью извне понятия временноґй относительности, разбивая оковы пространственной протяженности и временной длительности (то есть, пространства-времени). Коль скоро это происходит, остается только Бесконечная Безвременность. Когда это случается, и Садгуру, и концептуальный искатель сливаются в этой Безвременности.

В частности, теперь возникает вопрос: как именно помогает Учитель? Прямым ответом на этот вопрос, однозначно, было бы то, что Учитель помогает отрицательно: отрицая свое феноменальное присутствие и живя ноуменально. Учитель никогда ничего не делает по собственной воле; все, что нужно, случается сделанным Учителем; все, чего не хватает в конкретном случае, чтобы имело место необходимое восприятие без «воспринимающего», случается как «опосредованное» Учителем; он, несомненно, будет осознавать происходящее, но все, что бы ни случалось, будет происходить без всякого волеизъявления с его стороны.

Диалектическое рассуждение нашего ума – разделенного ума двойственности – может подводить нас к такой стадии, где мы, возможно, будем понимать, что наш разделенный ум не способен вести нас дальше, что постижение не может постигать то, что постигается. Нисаргадатта Махарадж довольно часто говорил: «Ты должен обратиться вспять». Он говорил это потому, что наш разделенный ум посредством процесса диалектического обращения приводит нас к такой точке, где прекращается феноменальное концептуализирование. В этой точке ноуменальное присутствие Учителя помогает нам достигать сферы ноуменальности, реинтеграции, реализации нашей истинной природы. Махарадж любил говорить в совершенно детской манере: «Кто бы что ни говорил, я полностью открыт и обнажен перед вами», очевидно, подразумевая, что в своем ноуменальном присутствии он не скрывает ни толики истины; на самом деле он был самим знанием, и любой был волен забирать, сколько мог. Не было никакого вопроса о какой-то личной компенсации, поскольку никогда не существовало никакого индивида.

Однако там, где дело касается Учителя, нередко остается мучительное сомнение: если Нисаргадатта Махарадж говорит, что истину никогда невозможно скрыть, поскольку это все, что вообще есть, – и почти все великие Гуру, учителя и пророки говорили то же самое, – то почему же тогда в отношении истины существует такая ужасная тайна, которую, предположительно, способен рассеять только Учитель? Ответ состоит в том, что то, что мы есть, как правило, воспринимается как теоретический идеал или удачная концепция, и те, кто принимают ее в качестве таковой, считают это достаточным. На самом деле те, кто воспринимают это интеллектуально, считают себя лучше других, полностью забывая, что подобного рода отношение делает их отождествление с псевдо-сущностью гораздо более прочно установившимся, а узы их концептуальной связанности – намного более крепкими.

Простая доктрина – что не может быть никакой сущности, как таковой, обладающей автономным существованием – редко воспринимается с достаточной глубиной и убежденностью, чтобы думать о ее применимости к повседневной жизни. По-видимому, в этом суть всей проблемы. Учитель – живой символ и пример применения этой доктрины недеяния на практике. Учитель иллюстрирует собой тот факт, что и «он», и «я» – просто пустые понятия, просто образы, протяженные в концептуальном пространстве-времени, познаваемые сознанием в сознании.