Текст книги "Переживание бессмертия. «Амританубхава» Джнянешвара с комментарием Р. Балсекара"

55–56. Любовь Учителя так чудесна, так таинственна, что даже находясь за пределами параметров любых взаимосвязанных противоположностей, он использует образ двойственности для выражения своей любви. Без какой-либо видимой взаимосвязи, Учитель создает отношение Учитель-ученик, и в то же время сохраняет свою единичность.

В этих двух стихах мудрец подразумевает, что Учитель не делает различия между двойственностью и недвойственностью, поскольку видит их как тождественные. Осознается ли проявление как субъект, видящий объект (как его видит обычный человек), или же проявление осознается не как объект, а как сам субъект, различие между субъектом и объектом по-прежнему сохраняется. Но, говорит мудрец, Учитель познает объект как объект, и в то же время видит субъект и объект как не отдельные друг от друга. Иными словами, для Учителя нет никакого различия между «собой» и «другим». Учитель не готов делать себя объектом поклонения ученика, поскольку тогда между ними создавалось бы разделение; вместо этого Учитель использует для выражения своей любви видимость двойственности.

57. Учитель-ноумен, представляющий собой фон, на котором видится бесконечное пространство, которое охватывает всю вселенную, претерпевает тьму отсутствия.

58. Океан выдерживает как прибавление воды (посредством рек), так и истощение воды за счет испарения; так и Учитель-Ноумен представляет собой хранилище противоположностей.

59. Свет и тьма – противоположности, однако солнце, будучи самим светом, не знает ни тьмы, ни не-тьмы.

60. Может ли существовать множественность в том состоянии, где даже слово «одно» неадекватно?

61. Поэтому слово «Учитель» подразумевает и Учителя, и Ученика.

В этом наборе стихов мудрец помещает Учителя на уровень, который предшествует даже представлению о вообще любом уровне! Он показывает, что Учитель не только представляет собой отмену всех противоположностей, но и предшествует самой отмене, предшествует самой идее противоположностей. Это состояние представляет собой не-состояние, где даже слово «одно» полностью неадекватно; на самом деле любое слово было бы неадекватно, поскольку само слово – это только понятие.

Взаимоналожение всех противоположность приводит к «пустоте» – понятию, дальше которого интеллект не может идти по той простой причине, что дальше пустоты находится сам источник интеллекта. Сама пустота – это понятие, а Учитель представляет собой не-концептуальность. Он предшествует и присутствию, и отсутствию, и предшествует «отсутствию присутствия и отсутствия», то есть он – отсутствие «отсутствия присутствия и отсутствия». Поэтому невозможно концептуальное понимание того, что есть Учитель. Почему? Потому, что то – это именно то, что представляет собой ученик и представляем собой все мы. Только когда Учитель проявляется как все феномены, включая Учителя и ученика, возникают понятия отсутствия и присутствия и все взаимосвязанные противоположности.

62–64. Подобно тому, как и золото, и золотое украшение представляют собой золото, или как и луна, и лунный свет – это луна, или тому как едины камфара и ее запах или сахар и его сладость, так же Учитель и ученик суть два аспекта самого Учителя.

65. Зеркало проецирует отражение лица, но отражение никогда не отождествляют с исходным лицом.

66–67. Если человек засыпает в безлюдном лесу, а потом пробуждается, то он сам – и тот, кто пробуждается, и тот кто пробуждает сам себя. Так же и Учитель – это и тот, кто наставляет, и тот, кто получает наставление через посредство этой кажущейся двойственности Учителя и ученика.

В этой аналогии Учителя и ученика Джнянешвар показывает нам кто мы есть, нашу истинную природу, нашу «таковость». Он говорит, что мы не должны отождествлять себя ни с Учителем, ни с учеником как «сущностью». Мы – не «вещь».

То, что мы представляем собой ноуменально, – это, по существу, фон, экран, на который в виде образа проецируется феноменальность. Этот фон – сознание, не сознающее само себя, и потому оно, подобно зеркалу, только отражает то, что находится перед ним, ничего не удерживая. Будучи не сознающим себя, оно не обладает никаким феноменальным существованием. Прежде концептуализации, Учитель – это безличная не-концептуальность. Будучи объективирован, он – и Учитель, и ученик; на самом деле он – все проявление.

«Фон» представляет собой необходимый субстрат, поскольку без него не может быть никакого проявления, никакой кажимости, и на самом деле сам фон – это не только причина кажимости, но и сама кажимость. Уберите зеркало, и отражение автоматически исчезнет. Иными словами, отражение не обладает собственным «я». В этих стихах утверждается следующее: само сознание – это не «вещь», а только понятие; проявление и все феномены в нем – это только отражения в сознании. Поэтому все, что есть, – это восприятие без «воспринимающего», на санскрите именуемое джняпти или праджня.

68–69. Восприятие без «воспринимающего» этого единства в разнообразии невозможно для тех, кому нужно зеркало, чтобы видеть собственные глаза. Учитель дает такое знание, посредством которого ученик может видеть собственный глаз без помощи зеркала.

Используя очень тонкое сравнение, Джнянешвар говорит об ограниченности интеллекта, пытающегося понять нашу истинную природу. Глаз может видеть объективные феномены, но не может видеть сознание, которое делает возможным акт видения. Глаз может видеть все, но не может видеть сам себя. Можно направлять свет на объект и видеть вещь, но нельзя направлять свет на самого себя и видеть «не-вещь».

Мудрец просит нас не путать нашу истинную природу с психосоматическим аппаратом. Чувствующее существо делает чувствующим не психосоматический аппарат, а необходимый функциональный центр внутри – сознание, – которое ноуменально и субъективно. По контрасту, все физические тела, включая наши собственные, – это только объективные феномены. Безличностное сознание – источник всей энергии и всего потенциала, – когда его отождествляют с единичным физическим аппаратом, кажется всего лишь распределительным щитом, а не силовой станцией, каковой оно в действительности является. Наша истинная природа может сознательно восприниматься только когда физический глаз признают тем, что он в действительности собой представляет: просто физическим механизмом, подобно всему остальному телу. Лишь когда духовное око (сознание) обращается вовнутрь, мы можем видеть нашу истинную природу без помощи всякого зеркала.

Нисаргадатта Махарадж спросил бы: «Глаза видят, но смотрят ли они? Уши слышат, но слушают ли они?» Когда видение и слышание выполняется «мной» посредством физических глаз и ушей, то слышит и смотрит объект. Хотя чувствующим существам может казаться, что именно они видят, слышат, переживают и действуют, на самом деле функционирует ноуменальный субъект, используя инструментарий психосоматического аппарата.

Мудрец также обращает наше внимание на ограниченность слов, без которых, разумеется, не может быть никакого общения. Всегда следует помнить, что слова полностью представляют собой продукт феноменальности, саму основу которой составляет двойственность. Постоянная память об этом факте будет предотвращать многие необязательные ошибки. Понятие ноля – одно из важнейших в математике, но если бы кто-то посчитал, что пустой круг цифры ноль – это все, чем является ноль, он бы полностью не понял значение ноля. Точно так же, если кто-то слушает наставление Учителя с дуалистической позиции, пытаясь понимать и ставить вопросы с интеллектуальной точки зрения, результатом будет неправильное понимание, подобное беседе с частично глухим и немым человеком. Именно по этой причине Нисаргадатта Махарадж много раз предупреждал своих посетителей, что им следует непосредственно и глубоко проникать в то, что пытаются передавать его слова. Его забавляло, когда он видел, что некоторые люди делают записи:

Какая вам польза от этих мертвых слов? Понимайте истинный смысл и отбрасывайте слова. Помните, я говорю не как индивид с индивидом; Я – сознание, в данный момент спонтанно произносящее слова. Если вы принимаете их как индивид – а не непосредственно и глубоко, – то будете бессознательно украшать их своим предшествующим обусловливанием, и то, что вы получаете, не будет тем, что я хочу вам давать.

Слова учителя имеют свой подлинный и тонкий смысл только если слушатель отсутствует как индивид.

70–71. Мой Учитель, чье имя – Нивритти (которое означает возвращение назад, отрицание) – по праву представляет собой само нивриттии законы в царстве нивритти– не как взаимосвязанную противоположностьправритти, но в его единственности – как ноумен до взаимосвязанных противоположностей, ноумена и феноменов.

72. Когда кончается ночь, начинается день. Но Нивритти здесь не только когда кончается правритти, он был здесь до самой концептуализации.

73. Алмаз сверкает не сам по себе, а заимствуя свет у чего-то еще, но пребывание Нивритти не зависит ни от чего – только от его собственного сияния.

74. Если бы луна расширилась в достаточной степени, чтобы охватить все небо, можно ли было бы отличать лунный свет от луны?

75. Поэтому если нет ничего иного, чем нивритти, все, что может быть сказано, – это то, что цветок стал носом, чтобы обонять свой собственный аромат!

76. Если бы взгляд мог обращаться назад и видеть лицо, разве было бы необходимо смотреть в зеркало?

77. Или когда кончается ночь и восходит солнце, необходимо ли солнцу устанавливать свое пребывание?

78. Поэтому мой Учитель Нивритти не может быть объектом знания, но сам является знанием.

79. Таким образом предлагается мое почитание Учителю Нивритти, чья «таковость» полностью независима от всех критериев или стандартов.

80. Джнянешвар говорит, что именно посредством такого почитания он отплатил долг, причитающийся четырем формам речи (пара, пашъянти, мадхъяма и вайкхари – четыре стадии от возникновения мысли до ее устного выражения в виде слова).

В этих стихах мудрец разъясняет два важных момента. Во-первых, при феноменальном рассмотрении Учитель полностью отсутствует как объект, поскольку он ноуменален. Такое отсутствие означает не только отсутствие объекта, но и отсутствие субъекта объекта, поскольку подобный субъект – тоже объект. Поэтому присутствие Учителя – это не присутствие одного индивида, а присутствие всего феноменального проявления как такового. Во-вторых, при ноуменальном рассмотрении Учитель не может иметь никакого концептуального существования; он не может быть ни присутствующим, ни отсутствующим, поскольку и то, и другое – концептуальные взаимосвязанные противоположности. В то же время Учитель – не пустота как результат взаимного отрицания этих концептуальных противоположностей присутствия и отсутствия, а полнота, полная потенциальность, вневременное, бесконечное, имманентное присутствие – не чувственно воспринимаемое присутствие, а Абсолютное Присутствие.

Другими словами, вся концептуальность существенно зависит от «меня-сущности», и как только эта идентификация с «сущностью» прекращается («сдается»), прекращается также и концептуализация; разделенный ум «сдает себя» целостному уму, который представляет собой универсальное сознание, и все взаимосвязанные противоположности исчезают. Как пишет Джнянешвар «…он отплатил долг, причитающийся четырем формам речи». Эти четыре формы, по существу, представляют все мышление. Полное феноменальное отсутствие становится полным ноуменальным присутствием, и сознание больше не сознает сознание.

Как неоднократно напоминал своим посетителям Нисаргадатта Махарадж, все вопросы и проблемы возникают из-за концептуализации. На самом деле ничего не произошло, и не было никакого сотворения мира, никакой вселенной. Забвение этого факта создает все проблемы, включая идею связанности. Ни слово, ни сочетание слов, ни символ никогда не смогли бы истинно показать Абсолют, каковым является Учитель. Поэтому Джнянешвар говорит, что выявив единственность, которую представляет Учитель, он отплатил свой долг речи, основу которой составляет ум, а ум есть содержание сознания.

Махарадж говорил, что Учитель, как ноумен, не может появиться как ноумен, так как представляет собой субъективность без малейшего оттенка объективности. Учитель может выступать как индивид только в феноменальности в состоянии двойственности, так что он может пользоваться отношением Учителя и ученика. Поэтому он, как ноумен, представляет собой абсолютное присутствие, но является отсутствием феноменального присутствия, чтобы могло случаться присутствие Учителя/ученика. Учитель, как ноумен, – это полная потенциальность, актуальностью которой является все проявление. Как потенциальность, Учитель не может знать самого себя, так как знание подразумевает присутствие, которое может быть только в двойственности феноменальности.

Глава 3
Долг четырем формам речи

1. Быть может, с помощью различных дисциплинарных практик и посредством понимания четырех махавакий было бы возможно закончить сон индивидуального сознания (можно было бы обрести знание), но пробуждение, которое бы за этим последовало, соотносящееся со сном, не было бы подлинным пробуждением (точно так же, как знание, соотносящееся с незнанием, не является окончательным Знанием, в котором нет «знающего»).

В конце второй главы мудрец говорит, что своим почитанием Учителя он отплатил долг четырем формам речи. В этой главе он более глубоко рассматривает этот «долг четырем формам речи».

Обычный человек (джива) прочно отождествлен со своим телом и полностью несведущ о своей истинной природе. Поэтому это, согласно Джнянешвару, спящее индивидуальное сознание. Отождествление с телом настолько сильно укоренено, что доминирует не только в состоянии бодрствования, но и в состояниях сна со сновидениями и глубокого сна. Три состояния сознания, о которых здесь идет речь, отождествляются с тремя состояниями речи: вайкхари (произносимое слово) – с состоянием бодрствования; мадхьяма (стадия мысли, предшествующая звуку произносимого слова) – с состоянием сновидения; а пашьянти (стадия подсознательной мысли) – с глубоким сном. Четвертое состояние – это Пара, мысль я есть, которая ассоциируется с безличным сознанием. Степень отождествленности с телом можно видеть из того факта, что даже в глубоком сне спящий просыпается, если его зовут по имени. Эта отождествленность, предположительно, исправляется «пониманием» махавакий и выполнением различных дисциплинарных практик. После этого во всех трех состояниях должно быть такая же непоколебимая разотождествленнность, какой ранее была отождествленность. Тогда, согласно обычным верованиям, джива становится единым с Шивой. Но, говорит Джнянешвар, такое предполагаемое единение дживы и Шивы весьма обманчиво, поскольку джива всегда был единым с Шивой; не может быть и речи об «обретении» какого бы то ни было единства с Шивой. Все, чего могут достигать дисциплинарные практики, – это то, что человек, ранее считавший себя телом, теперь думает «Я – Брахман». Такова обычная интерпретация этого стиха. Но для тех, кого интересует значение слов за пределами очевидного интеллектуального понимания, мудрец показывает гораздо более глубокий смысл. Те, кто ищет свою истинную природу и останавливается на «Шива-сти» как окончательной цели, не идут назад достаточно далеко, как говорил Нисаргадатта Махарадж. «Шива-сть» как сознание – все еще концепция, а концепция не могла бы быть тем, что мы есть. В действительности наша истинная природа – это то, что предшествует – и всегда предшествовало – всякому знанию и неведению. То, что мы есть, несомненно, должно быть источником того сознания (то есть, Присутствия), поскольку сознание все еще находится в границах взаимосвязанных противоположностей, а именно, присутствия присутствия и присутствия отсутствия.

Это было бы сравнительно просто для постижения, если бы безличное сознание было нашей истинной природой, однако это не так. Не так потому, что проявление происходит в Сознании (непроявленном источнике проявления) и, по существу, основывается на расщепленном уме – дихотомии субъекта (объекта-наблюдателя) и наблюдаемого объекта. До этой дихотомии имеется цельное Сознание, не сознающее само себя, и поэтому не существует никакого различия субъект/объект. Именно об этом состоянии – предшествующем разделению цельного Сознания посредством первой мысли я есть – говорит мудрец. Непосредственное и спонтанное постижение (или восприятие, в котором нет «воспринимающего»), о котором говорит мудрец, полностью отлично от интеллектуального понимания, обязанного сознанию, содержание которого составляют четыре формы речи.

Мудрец говорит нам, что и знание, и неведение – это объективные понятия, и потому одно, в сущности, не отличается от другого. Пробуждение происходит только вне сна. Пока остается сущность, которая ранее говорила: «Я пребываю в неведении; я нахожусь в связанности», а теперь говорит: «Я обладаю знанием, я свободен от всякой связанности», между знанием и неведением нет никакого различия, поскольку продолжает существовать концептуальная псевдо-сущность. Само существование такой псевдо-сущности представляет собой связанность. Только когда концептуальная сущность исчезает из связанности двойственности, исчезает и концептуальная связанность.

Вот тема, разрабатываемая на протяжении всей этой главы: знание как взаимосвязанная противоположность неведения – это не окончательное знание Истины.

2. В известном смысле, четыре стадии речи полезны с точки зрения просветления, но действительно ли они уничтожаются вместе с уничтожением неведения?

Отождествление с отдельной сущностью через посредство четырех видов речи происходит от неведения; поэтому можно было бы допустить, что с рассветом знания (в отличие от интеллекта) уничтожается не только неведение, но и связанность четырьмя видами речи (концептуализация). Но, говорит мудрец, будучи в неведении, человек отождествлялся с телом, а после исчезновения неведения он отождествляется с Брахманом (то есть, безличным сознанием) и говорит: «Я – Брахман». Но за обоими этими отоджествленностями прячется действительный виновник – автономный индивид, а основа отдельности заключена в концептуализации. Поэтому четыре вида речи (то есть, концептуальное мышление) в той или иной форме продолжают полностью оставаться в силе. Иными словами, любое достижение – не подлинное, если оно по-прежнему остается в сфере двойственности и концептуализации. Далее мудрец объясняет проблему существования сущности-деятеля с помощью примеров.

3–4. Подобно тому, как с разрушением тела разрушаются и конечности, или с исчезновением ума исчезают и чувства, или с исчезновением солнца исчезают и солнечные лучи, или с концом сна кончаются и сновидения, так и с концом неведения уходят и четыре вида речи.

5–7. Но когда плавится какой-либо металл, он продолжает оставаться в виде жидкости; когда сгорает дерево, оно остается в виде углей или золы; когда соль смешивается с водой, она может терять свою твердую форму, но продолжает оставаться в виде вкуса; когда кончается сон, он продолжает тонко существовать в виде состояния бодрствования. Точно так же, четыре вида речи могут умирать вместе с неведением, но они все же продолжают существовать в форме знания.

Джнянешвар указывает, что пока индивидуальная псевдо-сущность мыслит себя отдельным функциональным центром, неважно, считает ли она себя находящейся в связанности или свободной. Необходимо ликвидировать именно псевдо-сущность, а не только лишь такие проявления как страх, вина и прочее, поскольку именно само существование псевдо-сущности, считающей себя деятелем, и есть связанность. Эта сущность-объект находится в связанности кажущейся причинности. Иными словами, считает ли себя концептуальная сущность несведущей или просветленной, она продолжает существовать и переживать неведение либо знание.

Если принимать, что не может быть ничего – проявленного или непроявленного – кроме бесконечного, вневременного, безымянного, бесформенного потенциала (Абсолюта), то как вся тотальность проявленных феноменов может быть отличной от Абсолюта? Но индивидуальная псевдосущность верит в свою отдельность, поскольку именно как отдельная сущность индивид хочет сливаться с чем-то еще или становиться чем-то еще. Как показывает мудрец в этих стихах и, фактически, во всей работе, любое усилие достижения этой цели лишь увековечивает дихотомию. Иначе говоря, «я есть то» само представляет собой понятие, основывающееся на дуальности, поскольку сама предпосылка этого утверждения состоит в том, что есть «я» и есть отдельное «то».