Текст книги "Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост"

Экзегеза Вебера дважды ошибочна. Во-первых, он не заметил, что при переходе от Кальвина к его «эпигонам» идея предопределения уходит резко в тень, так что ни о каком психологическом напряжении, которое она порождала бы, и соответственно ни о какой потребности в снятии этого напряжения говорить уже не приходится. Во-вторых, он превратно истолковал понятие «добрые дела»: рассуждая о них, кальвинисты, подобно представителям других христианских деноминаций, имели в виду труды духовные, а не мирские. Отметим, что любого из двух этих пунктов вполне достаточно, чтобы обрушить всю веберовскую конструкцию.

Маккиннон согласен с Вебером, что исходная доктрина предопределения должна была порождать у верующих неизбывное психологическое напряжение: Бог Кальвина – всеведущее мстительное существо, которое, исходя только из Ему самому известных причин, предопределило большую часть человечества к проклятию и лишь меньшую – к спасению. Из-за абсолютной трансцендентности Бога проникнуть в его тайный замысел невозможно, и, более того, как учил Кальвин, человек не должен даже пытаться угадать, какое именно решение относительно него было принято. Неопределенность здесь неизбежна и непреодолима: человеку остается только верить в свое избранничество, не имея на то никаких – ни внешних, ни внутренних – свидетельств и подтверждений.

Но дальше представления Вебера и Маккиннона расходятся. Вебер полагал, что в позднейшей кальвинистской догматике учение о предопределении было сохранено в полной неприкосновенности. Однако пастырская литература не могла не отреагировать на крик души со стороны паствы. Она бросила ей спасательный круг, указав частичный выход из создавшегося экзистенциального тупика, а именно – предложив проверять избранность каждого исходя из его успехов в мирском призвании.

Здесь, по мнению Маккиннона, экзегеза Вебера обнаруживает свою тенденциозность и искусственность. В посткальвиновский период радикальные изменения произошли не только в душеспасительной практике, но и, что важнее, в самом вероучении. Сначала в пастырской литературе 1590-х годов, а затем и в догматике XVII в. учение о предопределении выхолащивается и приобретает сугубо символическое значение. Появляются предупреждения верующим, что к этой «таинственной доктрине» следует относиться с крайней осторожностью [MacKinnon, 1994]. На первый план выходит «теология завета» (covenant theology), ядро которой составляет идея договора между Богом и верующим: взаимодействие между ними начинает мыслиться по образцу бизнес-контракта, когда Бог берет на себя определенные обязательства по отношению к избраннику, если тот, в свою очередь, готов выполнять свои обязательства по отношению к Богу. В результате отношения между Богом и верующим перестают быть односторонними и становятся двусторонними, а значит, намного более постижимыми, предсказуемыми и комфортными. Идея «небесного контракта» фактически передает судьбу человека в его собственные руки: решающим фактором оказывается его воля к вере, его желание обрести спасение.

Как учит теология завета, в рамках «небесного контракта» верующий при должном исполнении заповедей может получить абсолютно достоверное знание о собственном религиозном статусе – «безошибочную гарантию» (infallible assurance) своего избранничества: «Те, кто верит в Господа Иисуса, кто искренне любит его и кто старается с чистой совестью ходить перед ним, могут в этой жизни обрести уверенность (be assured) в том, что они пребывают в состоянии благодати» [MacKinnon, 1995, p. 220]. Более того, знаки избранничества могут проявляться и становиться зримыми не только самому человеку, но также и окружающим [MacKinnon, 1994, p. 592]. Долг каждого – прилагать все возможные усилия к тому, чтобы сделать свое призвание и свою избранность несомненными (sure) и явленными (visible) [Ibid.]. В качестве средств, с помощью которых человек может безошибочно установить свою избранность и получить абсолютную гарантию спасения, теология завета называет интроспекцию и добрые дела: верующие «должны прилежно пытаться определить, на какие добрые дела Господь указал в Его слове и затем всеми силами стараться все их исполнять» [MacKinnon, 1995, p. 220].

При этом сами «добрые дела» понимаются совершенно не так, как это предполагает веберовская экзегеза, где они, напомним, однозначно связываются с усердным трудом в рамках избранной профессии. В текстах кальвинистских богословов и проповедников проводится строгое разграничение между двумя видами призвания – духовным (небесным, вечным) и мирским (земным, временным). «Добрыми делами» можно считать только то, что совершалось Им и Его святым словом, и ничто больше [Ibid., p. 221]. Соответственно есть духовная деятельность, которая имеет искупительное значение и участие в которой – долг каждого христианина, и есть мирская деятельность, участие в которой не имеет отношения к спасению, и которая охватывает все, что в Писании и не предписано, и не запрещено.

С религиозной точки зрения такая деятельность по сути нейтральна. Однако на практике земное призвание может становиться помехой для небесного. Мирские дела являются источником двойной опасности: если человек уделяет им слишком мало времени и сил, у него развивается лень, но если он уделяет им слишком много времени и сил, это отвлекает его от выполнения духовных обязанностей. Как говорил Кальвин, мы становимся богаты добрыми делами, когда проявляем безразличие к земному богатству [MacKinnon, 1994, p. 593]. В этом контексте Маккиннон ссылается на одного из самых знаменитых пуританских проповедников XVII в. Р. Бакстера (1615–1691): «Выбирай то занятие или призвание, в котором ты можешь быть более всего угоден Богу. Выбирай не то, в котором ты сможешь снискать наибольший почет, а то, в котором ты сможешь сделать более всего добра и в котором сможешь надежнее всего избегать греха» [MacKinnon, 1995, p. 222][38]38
  Одним из ярких примеров логической непоследовательности Вебера служат как раз его комментарии к Бакстеру, которого он цитирует в «Протестантской этике» чаще, чем любого другого автора. Вебер признает, что Бакстер фактически отказался от идеи «двойного декрета», иными словами – от доктрины предопределения [Вебер, 1990, с. 217, 248]. Но это признание нисколько не мешает ему продолжать ссылаться на высказывания Бакстера для иллюстрации того, как доктрина предопределения влияла на экономическое поведение верующих.


[Закрыть].

По словам Маккиннона, теология завета «вдохнула новую жизнь в идею добрых дел, санкционировала поиск свидетельств избранности с помощью интроспекции, предоставила избранным безошибочную гарантию их избранности и сделала ее зримой для них» [MacKinnon, 1994, p. 591]. При контрактных отношениях с Богом, при достижимости абсолютного знания о своей избранности и при ключевом значении духовной, а не мирской деятельности от веберовского Тезиса не остается практически ничего. Критика Маккиннона оказывается для него абсолютно разрушительной: если с помощью интроспекции и добрых дел кальвинист мог рассчитывать на обретение абсолютной уверенности в своей предназначенности к спасению, то он не должен был постоянно пребывать в состоянии страха и трепета; если неустранимое психологическое напряжение отсутствовало, то незачем было предпринимать усилия по его снятию; если добрые дела, порождавшие уверенность в спасении, не имели ничего общего с земными трудами, то тогда не могло возникать стимулов, которые подталкивали бы верующих к трудоголизму и погоне за прибылью; если трудоголизм и погоня за прибылью не имели места, то отсутствовали связанные с протестантской этикой факторы, которые могли бы способствовать развитию капитализма; наконец, если все это так, то, значит, пуританизм не принес с собой никаких уникальных этических норм, которые не были бы известны другим религиям.

Естественно, критика Маккиннона не могла не вызвать контркритики со стороны верных веберианцев. С фронтальной атакой выступил Д. Зарет [Zaret, 1992; 1995]. Как и следовало ожидать, Маккиннон был обвинен в искажении веберовских взглядов, а предложенная им интерпретация кальвинизма – с негодованием отвергнута. Основные возражения Зарета: критика Маккиннона строится на вырванных из контекста цитатах, что методологически неприемлемо; кальвинизм никогда не отказывался от доктрины предопределения, а в некоторых отношениях пуританские проповедники были даже большими кальвинистами, чем сам Кальвин; преуменьшая элементы волюнтаризма у самого Кальвина, Маккиннон в то же самое время преуменьшает элементы детерминизма у его «эпигонов», так что нет оснований говорить о каком-либо резком сломе при переходе от первого ко вторым; теология завета представляет собой сложное переплетение мотивов волюнтаризма и детерминизма, но Маккиннон видит лишь первую ее половину и игнорирует вторую; он пытается представить теологию завета в виде стройного, внутренне непротиворечивого учения, тогда как на самом деле это амбивалентное, полное нестыковок идеологическое образование; Маккиннон ставит себя в нелепое положение, когда отрицает наличие противоречий у кальвинистов XVI–XVII вв., но находит массу противоречий у Вебера[39]39
  На самом деле речь у Маккиннона идет не о логических неувязках, а о поведенческом неправдоподобии веберовской аргументации. Если смотреть на ситуацию глазами верующих, то все вроде бы в порядке: столкнувшись с дилеммой, следовать наставлениям проповедников или же обрести знание своей будущей судьбы, они выбирают второе. Но самим протестантским проповедникам Вебер, по существу, вменяет шизофреническое раздвоение: сегодня они рассказывают пастве о том, что нельзя служить одновременно Богу и Мамоне и что мирские дела отвлекают от дел духовных, а завтра рассказывает ей о том, что только через мирской успех можно узнать, предназначен ты к вечной жизни или к вечной смерти. Психологически ситуация совершенно непредставимая. Этот центральный пункт маккинноновской критики был Заретом проигнорирован или же просто не понят.


[Закрыть]; хотя пуританские проповедники чаще говорили о духовном, а не о мирском призвании, нельзя не замечать их попыток одухотворить практическую деятельность [Zaret, 1992; 1995]. Кроме того, на материале личных документов, относящихся к XVII в., Зарет показывает, какие мучительные переживания испытывали люди той эпохи (скажем, О. Кромвель), пытаясь разгадать свою будущую судьбу [Zaret, 1995]. Таким образом, все основные пункты веберовской схемы – с большими или меньшими оговорками – остаются в силе.

Хотя неспециалист (не теолог?) не может быть арбитром в этом споре, все же с позиции здравого смысла подход Маккиннона выглядит более предпочтительно. Во-первых, если кого и следовало бы обвинять в избирательном подходе и вырывании цитат из контекста, так это, прежде всего, самого Вебера. Даже если согласиться с интерпретацией Зарета, все равно получается, что в «Протестантской этике» Вебер целиком проигнорировал всю «волюнтаристскую половину» пуританизма. Во-вторых, Вебер сам писал о «существенном изменении», произошедшем при переходе от Кальвина к его «эпигонам», хотя и полагал, что оно затронуло не догматику, а только пастырскую практику. В-третьих, экзегеза Вебера полностью игнорирует идею договора с Богом, которая уравновешивала, а при определенных условиях могла вообще отменять (как, например, в случае с Бакстером) идею предопределения. В-четвертых, ему практически нечего возразить на предложенную Маккинноном антивеберовскую трактовку добрых дел [MacKinnon, 1994][40]40
  У веберовской экзегезы имеется еще одна странная «теологическая» лакуна, не отмеченная Маккинноном. Возводя этику мирской аскезы к кальвинистскому учению о предопределении, Вебер, как мы видели, приписывает ее также целому ряду протестантских сект, не разделявших этого учения. Каким образом носителями подобной этики могли оказываться представители сект, генетически никак не связанных с кальвинизмом, остается неясным. Что еще сверх и помимо доктрины предопределения могло быть ее источником и основой?


[Закрыть].

Наконец, ссылки Зарета на личный духовный опыт пуритан XVII в. сами по себе также ничего не доказывают. Религиозные сомнения известны представителям любых эпох и любых вероисповеданий: ключевой вопрос – их психологическая окраска. Пусть даже Зарет прав, и в теологии завета доктрина предопределения не превратилась всего лишь в «ширму», как полагает Маккиннон. Но одно дело испытывать религиозные сомнения, зная, что никаких шансов узнать свою будущую судьбу нет и что от тебя ничего не зависит, и другое – испытывать их, зная, что существует возможность узнать ее с абсолютной достоверностью и что все зависит только от тебя. Во втором случае нет той безысходности и той потребности в маниакальном коллекционировании внешних знаков избранничества, которые есть в первом. Зарет, по справедливому замечанию Маккиннона, просто-напросто не пытается поставить себя на место верующего [MacKinnon, 1994].

Чтобы пояснить, как в кальвинизме могли уживаться принципы детерминизма и волюнтаризма, Зарет ссылается на пример марксизма: марксизм тоже совмещает в себе, казалось бы, несовместимые идеи объективных законов истории, с одной стороны, и революционного активизма – с другой, и они тоже находятся друг с другом в чрезвычайно сложных и противоречивых («диалектических») отношениях [Zaret, 1992]. Но это аналогия неудачная (неудачная – для самого Зарета). Не нужно быть глубоким знатоком марксизма, чтобы признать, что, скажем, теории Э. Бернштейна и теории В. Ленина предлагают принципиально разные картины мира.

СКАЗ О 109%

Конструкцию, которая обсуждалась в предыдущем разделе, можно назвать утонченно-богословской версией веберовского Тезиса. Ее подробная, пошаговая разработка составляет основное содержание «Протестантской этики». Но, как ни странно, исходная формулировка проблемы в первом разделе первой части книги ничего подобного в общем-то не предвещает: здесь нам рассказывают во многом иную, гораздо более простецкую историю.

Вебер начинает с того, что преподносит в качестве общеизвестного, признаваемого всеми факта существование положительной связи между протестантской верой и материальным преуспеянием. Так, он отмечает, что в Германии среди владельцев капитала и квалифицированных рабочих явно преобладают протестанты [Вебер, 1990, с. 61]. Чтобы проиллюстрировать общеизвестность этой закономерности, он ссылается на мнения ряда авторитетных наблюдателей, в частности, английского поэта Дж. Китса (1795–1821), шотландского историка Г. Бокля (1821–1862), французского философа Ш. Монтескье (1689–1755), одновременно выражая недоумение, почему так широко распространены «необоснованные» сомнения по поводу ее существования [Там же, с. 111]. (Отметим, что эта оговорка не слишком хорошо согласуется с исходным веберовским утверждением о вроде бы всеобщем признании тесной связи между протестантизмом и капиталистическим предпринимательством и во многом его обесценивает[41]41
  Вот совсем иное суждение о различиях между протестантским и католическим «этосами», высказанное И. Тэном в его «Заметках об Англии» (1862): «Зарабатывать много и потреблять много – таково правило. Англичанин не бережет деньги, не думает о будущем; самое большее он застрахует свою жизнь. Он представляет собой прямую противоположность французу, который бережлив и “воздержан”» (цит. по: [Samuelsson, 1961, p. VII]).


[Закрыть].)

Правда, этим Вебер не ограничивается. В качестве эмпирической базы для подтверждения выдвинутого им Тезиса он использует статистические данные из докторской диссертации своего ученика Мартина Оффенбахера о распределении учащихся средних школ разного типа по конфессиональной принадлежности их семей в земле Бремен за 1885/86–1894/95 учебные годы. Важно подчеркнуть, что это единственное эмпирическое свидетельство (единственное в самом буквальном смысле слова), на котором держится вся конструкция Вебера. Все остальное – экзегеза религиозных и литературных текстов, призванная показать содержательную близость между «протестантской этикой» и «духом капитализма». Мы воспроизводим таблицу Оффенбахера в том виде, в каком она была представлена в его диссертации и затем перенесена Вебером в «Протестантскую этику» (добавлена только отсутствовавшая у Оффенбахера последняя колонка с суммой по строкам) (см. табл. II.1).

Первое, что сразу бросается в глаза при обращении к этим статистическим данным, это намного более сильная склонность протестантских семей давать своим детям среднее (необязательное) образование, поскольку доля протестантов среди учащихся средних школ оказывается существенно больше их доли в общей численности населения Бремена – 48 % против 37 % (см. табл. II.1). Впрочем, Вебер не придает этим конфессиональным различиям в спросе на среднее образование особого значения, полагая, что они могут объясняться более высокими доходами протестантских семей, а также тем, что среди католиков гораздо выше доля семей, проживающих в сельской местности.

Таблица II.1

Распределение учащихся средних школ разного типа по конфессиональной принадлежности, Баден, 1885/86–1894/95 гг., % (исходные оценки М. Оффенбахера)

Источник: [Becker, 1997, p. 485].

Ключевое значение для его аргументации имеет другой факт – резкие контрасты, наблюдаемые в распределении учащихся-протестантов и учащихся-католиков по средним школам разного типа. В конце XIX в. в Германии действовала достаточно сложная система среднего полного девятиклассного (необязательного) образования [Becker, 2000]. Наряду с классическими гимназиями, дававшими образование преимущественно гуманитарного профиля с изучением древнегреческого и латыни (чему посвящалась почти половина всего учебного времени), существовали реальные гимназии, дававшие образование более современного типа – без преподавания классических языков и с бóльшим упором на изучение математики, естественных наук и современных языков. Высшие реальные школы представляли собой учебные заведения промежуточного типа, где отсутствовало преподавание древнегреческого, но преподавание латыни сохранялось. Помимо этого в таблице Оффенбахера фигурируют еще два типа средних школ, которые давали неполное шести– или семилетнее образование и служили подготовительными ступенями для продолжения обучения в реальных гимназиях или высших реальных школах. Во всех учебных заведениях плата за обучение была примерно одинаковой, но при этом альтернативные образовательные треки были жестко изолированы друг от друга: переходы из школ одного типа в школы другого типа были практически невозможны. (Речь идет только о средних учебных заведениях для мальчиков; для девочек существовали свои особые школы.)

Как видно из приводимых в табл. II.1 цифр, если в гимназиях преимущество было на стороне католиков, то в школах современного типа абсолютно доминировали протестанты. Так, в реальных гимназиях разрыв между долей протестантов и долей католиков достигал огромной величины – 38 п.п.! Не столь внушительным, но все же весьма значительным он был и во всех других разновидностях реальных школ. Вебер был склонен рассматривать этот разрыв как статистическое подтверждение своего главного тезиса о большей склонности протестантов к капиталистическому предпринимательству. Действительно, из оценок Оффенбахера следовало, что протестанты чаще выбирают для своих детей более практическое, более техническое, более современное образование, которое открывает путь к таким востребованным на рынке профессиям, как инженеры, техники, квалифицированные рабочие. По Веберу, различия в образовательных предпочтениях отражают различия в профессиональных ориентациях, а те, в свою очередь, отражают различия в религиозно-нравственных установках католиков и протестантов. Каждая группа выбирает те профессии, которые более всего соответствуют ее интериоризированным религиозным ценностям. Католический этос подталкивает к выбору классического гуманитарного образования, протестантский – современного технического и коммерческого.

Однако здесь Вебер невольно ставит себя в достаточно затруднительное положение. Важнейшее различие между разными типами средних школ состояло в том, что только окончание классических гимназий давало право на поступление в любой из существовавших тогда немецких университетов, в то время как выпускникам реальных школ доступ туда был закрыт. Они могли поступать в высшие учебные заведения только неуниверситетского типа, престиж которых был намного ниже. Так, только выпускники университетов могли претендовать на получение ученого звания доктора; только они, пройдя обучение на соответствующих факультетах, могли становиться юристами, врачами, священниками. Как следствие, именно из них рекрутировались кадры административной, политической, культурной, а также финансовой и промышленной элиты страны. Нужно ли удивляться, что выходцы из высших слоев общества, к какой конфессии ни принадлежали бы их родители, обучались почти исключительно в классических гимназиях?

В этом смысле современному читателю нелегко понять, почему в изложении Вебера классическое образование предстает как какое-то второсортное, если именно оно открывало наилучшие профессиональные перспективы, обеспечивало самые высокие заработки и более всего ценилось в обществе. Почему высший управляющий или адвокат – это «нерыночные» виды занятий, а техник или квалифицированный рабочий – «рыночные»? И если уж задаться вопросом о рациональности поведения, то ее скорее демонстрировали католические семьи, чаще отправлявшие своих детей в гимназии, а не протестантские, выбиравшие обучение в реальных школах. Подобное положение вещей прямо противоположно тому, в котором пытается нас уверить Вебер. Объяснить этот парадокс можно только тем, что он не допускал даже мысли о том, что выбор типа учебного заведения может диктоваться экономическими (т. е. рациональными в его собственной системе представлений) соображениями, и сводил все к ценностным установкам, прививаемым в ходе религиозного воспитания.

Но интересно не только это. Как видно из последней колонки табл. II.1, ряд оценок Оффенбахера следует признать результатом либо арифметических ошибок, либо типографских опечаток. Действительно, в трех случаях из пяти сумма по строкам не сходится к 100 %. В двух случаях это совсем небольшие погрешности, но в третьем, касающемся реальных гимназий, сумма по строке доходит аж до 109 %! Поразительно, но в таком откровенно дефектном виде таблица Оффенбахера воспроизводилась в многочисленных научных статьях и учебниках по социологии в течение почти полувека. И даже после того, как эти ошибки были, наконец, замечены, множество авторов по-прежнему продолжали включать ее в свои работы без каких-либо корректировок.

Г. Беккер смог пересчитать оценки Оффенбахера по первичным данным бременской статистики, получив во многом иные результаты [Becker, 1997]. В результате такого пересчета доля протестантов среди учащихся реальных гимназий упала с 69 до 52 %, а доля католиков возросла с 31 до 36 %. Соответственно конфессиональный разрыв в представительстве протестантов и католиков для средних учебных заведений данного типа сократился с 38 до 16 п.п. (Неточности были обнаружены Беккером и в других ячейках таблицы, но они незначительны и не меняют общей картины.)

Не менее важная техническая проблема состоит в том, что табличные данные в том виде, в каком они были изначально представлены Оффенбахером, не слишком информативны и трудны для восприятия. Они характеризуют распределение учащихся средних школ разного типа по конфессиям, а нас, по идее, должно интересовать распределение учащихся разной конфессиональной принадлежности по типам средних школ. Строго говоря, подлежащее и сказуемое в табл. II.2 следовало бы поменять местами. Если же сделать это, то тогда становится очевидно, что различия в распределении католиков и протестантов по разным типам средних учебных заведений ничтожно малы – вопреки тому, что показывают исходные оценки Оффенбахера. По каждому отдельно взятому типу реальных школ конфессиональный разрыв составляет не более 1–2 п.п., и даже суммарно по всем ним он дотягивает не более чем до 8 п.п. (см. табл. II.3). Иными словами, среди католиков доля обучавшихся в классических гимназиях была лишь на 8 п.п. выше, а доля обучавшихся в реальных школах лишь на 8 п.п. ниже, чем среди протестантов.

Не правда ли, есть некоторая разница: 38 и 8 п.п.? В этой ситуации, чтобы достичь абсолютного межгруппового равенства, было бы достаточно «перебросить» 400 учащихся-католиков из классических гимназий в реальные школы или наоборот – 400 учащихся-протестантов из реальных школ в классические гимназии [Becker, 1997]. Но это совсем не те величины, исходя из которых было бы можно делать вывод о существовании принципиальных поведенческих различий между католиками и протестантами – различий, обусловленных соответствующими религиозными этосами. Рискнем задать вопрос (естественно, риторический): какую реакцию вызвала бы сегодня у научного сообщества некая глобальная концепция, эмпирическое обоснование которой состояло бы в обнаружении межгрупповой разницы по какому-либо количественному показателю в 8 п.п.?

Таблица II.2

Распределение учащихся средних школ разного типа по конфессиональной принадлежности, Баден, 1885/56–1894/95 гг., исходные и скорректированные оценки, %

Источник: [Becker, 1997, p. 487].

Таблица II.3

Распределение учащихся разной конфессиональной принадлежности по типам средних школ, Баден, 1885/86–1894/95 гг., %

Источник: [Becker, 1997, p. 488].

Вебер справедливо замечает, что бóльшая предрасположенность учащихся-католиков к получению классического образования могла быть связана с тем, что среди них намного чаще, чем среди учащихся-протестантов, наблюдалось стремление к поступлению после окончания школы на теологические факультеты университетов (напомним, доступ туда был открыт только выпускникам классические гимназий) [Вебер, 1990, с. 109]. Однако это наблюдение он оставляет без каких-либо комментариев, заставляя предполагать, что все дело опять-таки в особенностях католического этоса.

В 1870–1880-х годах после того, как в 1870 г. Ватикан принял догмат о непогрешимости папы, в Германии по отношению к католикам начала проводиться репрессивная политика: их стали воспринимать как подрывную, антипатриотическую группу, выступающую агентом влияния вражеской иностранной державы [Munch, 1995; Becker, 2000]. Эта репрессивная политика выразилась в принятии целого ряда антикатолических законов, высылке из страны нескольких епископов, запрещении деятельности на территории Германии католических орденов, закрытии большого числа семинарий и отказе государства утверждать предлагавшиеся католической церковью кандидатуры на занятие вакантных мест священнослужителей. (Стоит отметить, что образованная часть немецкого общества поддерживала эту антикатолическую культурную политику – Вебер также был среди ее сторонников, рассматривая католиков как невежественную, бездеятельную, обскурантистскую силу, чуждую прогрессу и тянущую страну назад.)

В результате в католических церквях Германии возник острейший кадровый дефицит, который удалось восполнить лишь к началу Первой мировой войны. Ситуация с протестантскими священнослужителями была прямо противоположной: здесь, наоборот, наблюдался явный избыток кадров. Когда в 1887 г. отношения между Ватиканом и Германской империей нормализовались, у католической церкви появилась, наконец, возможность начать заполнять вакансии священнослужителей, остававшиеся незанятыми в течение предыдущих десятилетий. Естественно, это способствовало резкому скачку спроса на богословское образование среди католической молодежи. (Немаловажное значение имел также и чисто экономический фактор: дело в том, что студенты богословских факультетов получали наибольшую финансовую поддержку в виде государственных стипендий.)

Отсюда можно сделать вывод, что различия в профессиональной специализации между выходцами из католических и протестантских семей – повышенный интерес к получению богословского образования у первых и отсутствие такого интереса у вторых – имели чисто экономическую природу и объяснялись неравными возможностями на рынке труда. Если католикам (особенно из небогатых семей) получение богословского образования открывало прекрасные профессиональные перспективы, так что учеба в классических гимназиях оказывалась для них очень привлекательной опцией, то протестантов получение богословского образования вело в профессиональный тупик, так что более привлекательной для них оказывалась учеба в реальных школах. В этом смысле и те и другие действовали экономически рационально. Различия в их поведении объяснялись по преимуществу социально-политическими факторами, тогда как религиозный этос не играл сколько-нибудь значительной роли.

Но, пожалуй, самое важное заключается в том, что дискуссия по поводу оценок Оффенбахера выявляет присутствие в «Протестантской этике» двух во многом не идентичных объяснительных схем: прямолинейно-позитивистской (условно – Вебер-1) и утонченно-богословской (условно – Вебер-2; она обсуждалась нами в предыдущем разделе). Первая (раздел I первой части книги) имеет немало серьезных отличий от второй (основной корпус книги). Так, концепция Вебер-1 предполагает, что: 1) протестантизм в любых его формах положительно связан с успехами в практической жизни (поскольку большинство протестантов Бремена не были реформатами, а принадлежали к лютеранской церкви); 2) положительное влияние протестантской этики на экономическое поведение сохраняется до настоящего времени (иначе мы не наблюдали бы различий в образовательной стратегии и профессиональных предпочтениях католиков и протестантов); 3) даже агенты, пропитанные чуждым «духу капитализма» католическим этосом, способны неплохо вписываться в современную экономическую реальность (поскольку выбирают для своих детей образование, сулящее более высокие доходы и более высокий социальный статус). Хотя Вебер нигде не говорит обо всем этом открытым текстом, но имплицитно подобные выводы, несомненно, присутствуют в его обсуждении табличных данных Оффенбахера. Однако все они, как было показано выше, эксплицитно отвергаются им позднее в других частях книги. Причем, что интересно, для читателя, а возможно и для самого автора, переход от Вебера-1 к Веберу-2 совершается абсолютно незаметно.

Едва ли поэтому справедливо упрекать в упрощении и искажении взглядов Вебера исследователей, которые ищут прямые связи между протестантизмом (в любых его формах) и показателями экономического развития и полагают, что подобные связи могут сохраняться до сих пор. Начало подобной примитивизации положил он сам, когда пытался подвести под свой Тезис хоть какую-нибудь эмпирическую (статистическую) базу.

НА КОМ ПОЧИЕТ «ДУХ КАПИТАЛИЗМА»?

Как мы помним, Тезис Вебера возводит родословную «духа капитализма» (с уточнением – современного) к протестантской этике. В веберовском понимании наиболее явно этот «дух» выражается в отношении человека к своей профессиональной деятельности («призванию») как к самоцели, а не как к средству, позволяющему более полно удовлетворять желания и потребности. В случае работников такое отношение принимает форму почти маниакального, но не утилитарного стремления к труду (ради него самого), в случае предпринимателей – форму почти маниакального, но не утилитарного стремления к прибыли (ради нее самой). Труд как самоцель и прибыль как самоцель – вот краткая формула «духа капитализма», как представлял себе его Вебер.

В более общих терминах можно было бы сказать, что это такой склад психики или такой строй мышления, который ориентирован на использование рациональных средств (планирование, точный расчет и т. д.) ради достижения иррациональных целей (почти по Э. Бернштейну – цель ничто, движение все). По словам Вебера, в «духе капитализма» труд и нажива до такой степени начинают мыслиться как самоцель, что становятся «чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к “счастью” или “пользе” отдельного человека» [Вебер, 1990, с. 75][42]42
  В этом смысле трудно сказать, какое общество, исходя из веберовских определений, следовало бы считать более рациональным – докапиталистическое, когда нерациональные средства использовались в рациональных целях, или капиталистическое, когда рациональные средства стали использоваться в иррациональных целях. Рассуждая о специфике поведения носителей капиталистического духа, Вебер неизменно подчеркивает «иррациональность подобного образа жизни с точки зрения личного счастья, образа жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для человека» [Вебер, 1990, с. 89–90].


[Закрыть].

Уже из этого эскизного описания видно, что из протестантской этики «дух капитализма» взял, что нового внес и от чего отказался. Сохранив верность идеям мирской аскезы, мирского призвания, рационализации жизни и строгой нравственности, он облек их в секулярную (нерелигиозную) форму. Конкретно это выразилось в том, что успешность в практической деятельности стала цениться сама по себе, а не в качестве знака избранности к спасению. Говоря иначе, исчезла та психологическая премия, которую получал пуританин, когда достигал успеха в мирских делах. Достижительность как самоцель, а не как полученный от Бога сигнал – вот главное, чем «дух капитализма» отличается от протестантской, или, как иногда выражается Вебер, «старопротестантской», этики. С учетом этого можно предложить обобщенную формулу такого, примерно, вида: