Текст книги "Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост"

Инкарнация 1: протестантская этика. Носителями протестантской этики выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривалось «как наивысшая задача нравственной жизни» [Вебер, 1990, с. 97]. Их следование профессиональному призванию/стремление к наживе было направлено на обретение высшего (религиозного) блага и, следовательно, не являлось самоцелью. Целью такого поведения было получение сигнала свыше о том, что ты избран и можешь рассчитывать на вечное спасение. Но поскольку этот сигнал всегда оставался «зашумленным», подтверждать свою избранность успехами на мирском поприще приходилось снова и снова. Таким образом, «систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии» было исполнено религиозного смысла [Там же, с. 85]. С этим же была связана установка на мирскую аскезу: шансы на получение сигнала об избранности были выше, если потребление ограничивалось возможным минимумом, а все высвободившиеся средства шли в дело. На профанном уровне важно было также то, что достижение мирского успеха обеспечивало «психологическую премию»: оно давало временное освобождение (благодаря возросшей надежде на спасение) от неизбывного напряжения, в которое погружала верующих кальвиновская доктрина «двойного декрета».

При ближайшем рассмотрении протестантская этика оказывается этикой героической. Вебер называет ее носителей «представителями героической эпохи капитализма», а также цитирует высказывание Карлейля о том, что отстаивание ими идеалов пуританизма было «последней вспышкой нашего героизма» [Там же, с. 193, 63].

Инкарнация 2: «дух капитализма». В отличие от протестантской этики «дух капитализма» оказывается свободен от какой-либо религиозной направленности. Но хотя религиозное обоснование экономического поведения у его носителей (таких как Франклин) уходит, этическое остается. Так, с одной с стороны, у Франклина связь между «религиозной концепцией» и «призывом к хозяйственности», отличавшая носителей протестантской этики, уже отсутствует [Там же, с. 115]. С другой – в его сочинениях «излагается своеобразная “этика”, отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет… о выражении некоего этоса» [Там же, с. 73–74]; «в его поучении, обращенном к молодым коммерсантам, безусловно, присутствует этический пафос» [Там же, с. 115].

Внерелигиозность носителей «духа капитализма» приводит к тому, что они не ощущают потребности в получении каких-либо сигналов свыше и не испытывают непреходящего психологического напряжения, которое все время необходимо снимать. Это имеет принципиальное значение, так как без религиозной санкции следование профессиональному призванию/стремление к наживе перестает быть средством и превращается в самоцель. Тем не менее приверженность такому типу поведения продолжает восприниматься как нравственный долг, хотя и непонятно, кем и как установленный. Иными словами, следование профессиональному призванию/стремление к наживе становится чем-то иррациональным (не направленным на достижение какого-либо высшего блага)[72]72
  Ср.: «Нас интересует здесь в первую очередь происхождение тех иррациональных элементов, которые лежат в основе… любого… понятия “призвания”» [Там же, с. 96].


[Закрыть]. Поэтому если и можно говорить о получении носителями «духа капитализма» «психологической премии», то связана она оказывается с «иррациональным ощущением хорошо “исполненного долга в рамках своего призвания”» [Там же, с. 90].

Поскольку у носителей «духа капитализма» сохраняется чувство профессионального долга, они остаются верны и идее мирской аскезы. Как и носители протестантской этики, они стремятся сводить потребление к возможному минимуму, пуская все оставшиеся средства в дело (занимаясь приумножением своих капиталов). Но если спросить носителя «духа капитализма», почему он так себя ведет, тот не сможет дать вразумительного ответа: «Если спросить этих людей о “смысле” их безудержной погони за наживой, плодами которой они никогда не пользуются и которая именно при посюсторонней жизненной ориентации должна казаться совершенно бессмысленной… они просто сказали бы… что само дело с его неустанными требованиями стало для них “необходимым условием существования”… Это действительно единственная правильная мотивировка, выявляющая к тому же всю иррациональность подобного образа жизни с точки зрения личного счастья, образа жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для человека» [Там же, с. 89–90]. В отличие от этого, если бы такой вопрос был задан носителю протестантской этики, тот с легкостью мог бы на него ответить.

Еще одно важное отличие: «дух капитализма» лишен героики, присущей носителям протестантской этики. В условиях, когда новый строй мышления/тип поведения становится массовым, необходимость в противостоянии давлению внешней среды исчезает.

Инкарнация 3: «этика» бездушных профессионалов/бессердечных сластолюбцев. В данном случае слово «этика» приходится брать в кавычки, потому что в строгом смысле никакой этики у «последних людей», каковыми являются бездушные профессионалы/бессердечные сластолюбцы, нет. У них следование профессиональному призванию/стремление к наживе лишается не только религиозного, но и этического содержания: «Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санкции того или иного религиозного учения… капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему больше опору» [Вебер, 1990, с. 91]. Они не только не испытывают потребности в получении каких-либо сигналов свыше, но и оказываются свободны от каких-либо этических норм. Будучи, по определению Вебера, «профессионалами без души», они чисто механически выполняют свои профессиональные обязанности без внутреннего ощущения, что в этом заключается их нравственный долг.

В результате поведение, связанное со следованием профессиональному призванию/стремлением к наживе, перестает быть как средством подтверждения избранности (как в случае протестантской этики), так и самоцелью (как в случае «духа капитализма»), становясь от начала и до конца вынужденным: оно навязывается «последним людям» внешней средой помимо их воли. Из-за этого выполнение профессионального долга начинает субъективно восприниматься «как непосредственное экономическое принуждение» [Там же, с. 206]. Импульсы к такому экономическому поведению идут уже не изнутри, как раньше, а извне: сегодня «индивид в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения» [Там же, с. 76]. Внутреннюю мораль заменяет экономическое принуждение: «преданность делу… служение своему “призванию”, сущность которого заключается в добывании денег, становится неотделима от условий борьбы за экономическое существование» [Там же, с. 91]. Место морали занимает рыночный отбор, место этических принципов – инстинкт выживания: «Капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает и создает необходимых ему хозяйственных субъектов – предпринимателей и рабочих – посредством экономического отбора» [Там же, с. 76–77]. По словам Вебера, если «пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми» [Там же, с. 206]).

Как следствие, если раньше функционирование капиталистической системы было невозможно без людей с твердыми этическими установками, то теперь оно может легко обходиться без них: «Еще менее мы склонны… утверждать, что субъективное усвоение… этических положений отдельными носителями капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного предприятия, является сегодня необходимым условием дальнейшего существования капитализма» [Там же, с. 76].

В этих условиях экономическая борьба за выживание предстает как «стальной панцирь», надетый на общество и заставляющий всех вести себя строго единообразно независимо от субъективных предпочтений, нравственных установок или религиозных убеждений [Там же, с. 206]. Метафора «стального панциря» обозначает рабское подчинение внешним мирским благам, завоевавшим «такую власть, которую не знала вся предшествующая история человечества» [Там же]. Говоря более конкретно, «последние люди» – это законченные гедонисты (сластолюбцы), ориентированные на безостановочную эскалацию потребления: «В настоящее время дух аскезы – кто знает, навсегда ли? – ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. И лишь представление о “профессиональном долге” бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей» [Там же].

У веберовской метафоры «стального панциря» две ключевые коннотации. Во-первых, она предполагает, что от прежней идеи призвания осталась только внешняя оболочка («призрак»), лишенная внутреннего религиозного (протестантская этика) или этического («дух» капитализма) содержания. «Бездушные профессионалы» пусты изнутри, поскольку для них следование профессиональному призванию / стремление к наживе является не актом морального выбора, а всего лишь способом адаптации к внешним условиям – «результатом приспособления» [Там же, с. 91]. Во-вторых, она говорит о том, что эта мирская оболочка отличается сверхжесткостью («панцирь»), поскольку формируется неумолимыми силами экономической борьбы за выживание: фабрикант или рабочий, нарушающие в течение долгого времени нормы капиталистического хозяйственного поведения, «отбраковываются» рынком [Там же, с. 76].

Наверное, к новому типу капитализма, заявившему о себе на рубеже XIX–XX вв., лучше всего подошло бы определение «пострациональный». Хотя в его рамках экономическое поведение вновь обретает рациональность (перестает быть самоцелью), это уже инструментальная, а не ценностная рациональность как у носителей протестантской этики.

Однако И.В. Забаев, похоже, не склонен признавать каких-либо метаморфоз идеи призвания, полагая ее всегда равной себе (во всяком случае, он их нигде не фиксирует). Противопоставляя «этическую» часть аргументации Вебера «протестантской» (как будто их можно разорвать), И.В. Забаев предупреждает, что будет заниматься только этикой «вообще»: «очень легко вместо этической части аргумента погрузиться в протестантскую. Однако делать этого не стоит»; «в чем собственно состояла этическая перемена? (Заметим, не протестантская)» [Забаев, 2019, с. 38–39]. При следовании такому недифференцированному подходу идеи «Протестантской этики» начинают трактоваться шиворот-навыворот, неожиданно приобретая отчетливую антивеберовскую окраску.

Так, И.В. Забаев пишет: «Вспомним, что веберовское “призвание” не ведет к спасению, оно только позволяет забыть про то, что ты проклят» [Забаев, 2019, с. 42]. Следуя его призыву, я силюсь что-то такое вспомнить, но тщетно. В веберовском тексте не отыскивается ничего, хотя бы отдаленно похожего на идею «забвения проклятия» (т. е. человек точно знает, что проклят, но «призвание» служит ему механизмом фрейдистского вытеснения). Сказать такое о «Протестантской этике», это все равно, что сделать четыре ошибки в слове «еще»: 1) поскольку для носителей протестантской этики решение Бога окутано непроницаемой завесой тайны, они никогда не забывают об угрозе вечного проклятия (все, что им доступно, – это получить в случае успеха в мирских делах кратковременную передышку от невыносимого психологического напряжения, в которое их погружает доктрина «двойного декрета», но полной уверенности в своей избранности это все равно не дает, так как сохраняется реальная опасность, что сигнал ложный и тебя все-таки ждет вечное проклятие); 2) поскольку носителям «духа капитализма» (вроде веберовского Франклина) совершенно чужда сама идея «двойного декрета», «забывать» им попросту не о чем; 3) «последним людям» (веберовским «профессионалам без души») «забывать» тем более нечего по причине их внерелигиозности и внеэтичности. «Отбрасывание» и «передышка», «забвение о проклятии» и «надежда на спасение» – это совсем не одно и то же и не понимать этого – значит не понимать Вебера. Похоже на то, что идея И.В. Забаева представляет собой новое слово в вебериане: ни у одного из комментаторов «Протестантской этики» она мне не встречалась, да, скорее всего, и не могла встретиться. Поэтому я бы просил ее автора привести хотя бы одну выдержку из текста Вебера, где бы тот писал о забвении про то, что ты проклят.

Еще один шедевр интерпетаторского искусства связан с толкованием веберовской метафоры «стального панциря». В своей статье И.В. Забаев рассматривает «Протестантскую этику» «в связи с этическими построениями Ницше» [Там же, с. 43], заходя по этому пути так далеко, что Ницше и Вебер сливаются у него почти до полной неразличимости. Нигде это не проступает с такой отчетливостью, как в его комментариях к метафоре «стального панциря», выдержанных целиком в духе Ницше и имеющих весьма отдаленное отношение к Веберу.

Начнем с того, что «панцирь» – это как бы род «одежды», нечто внешнее, что «объемлет» человека: панцирь снаружи, человек внутри. (Напомню, что образ «панциря» у Вебера имеет своим источником образ «плаща» у Р. Бакстера.) Однако И.В. Забаев неожиданно выворачивает эту метафору наизнанку: панцирь он переносит внутрь человека. Это очень специфичный, никогда не виданный, «овнутренный стальной панцирь», который мистическим образом способен даже превращаться в «скелет» [Там же].

Впрочем, дело не в стилистических нюансах, а в тотальной содержательной несовместимости того, что писал Вебер, с тем, что вменяет ему И.В. Забаев. Текст «Протестантской этики» абсолютно прозрачен: «стальной панцирь» – это власть вещей (внешних мирских благ) над «последними людьми»[73]73
  Власть вещей – это то, что И. Кант называл гипотетическим императивом. В кантовских терминах можно было бы сказать, что в «Протестантской этике» Вебер прослеживает культурную эволюцию от категорического императива, направлявшего деятельность носителей протестантской этики, к гипотетическому императиву, ставшему определять жизнь его современников (бездушных профессионалов/бессердечных сластолюбцев). В этом трагизм веберовского ви́дения.


[Закрыть]; ее же имел в виду Бакстер, говоря о «тонком плаще, который ежеминутно можно сбросить». Мысль Вебера ясна: власть вещей из «тонкого плаща», каким она была во времена Бакстера, превратилась в «стальной панцирь», от которого невозможно избавиться, потому что он выкован чудовищным космосом «современного хозяйственного устройства… который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения» [Вебер, 1990, с. 206].

А что мы читаем у И.В. Забаева? Согласно его толкованию, «стальной панцирь» это… мораль: «В человеке есть стальной панцирь от которого он не может освободиться, – стальной панцирь морали» [Забаев, 2019, с. 43]. Если говорить более конкретно, то, оказывается, корень зла кроется в этике призвания: «Именно Beruf создавал “стальной панцирь”, и этому этосу человек “добровольно” следовал»; «Веберовская “Протестантская этика” явилась одним из классических образцов… подозрения: …“А вдруг призвание – это проклятие?”» [Там же].

Здесь буквально все поставлено с ног на голову. Для Вебера носители идеи Beruf (кальвинисты и члены протестантских сект) являлись недосягаемым моральным образцом – героями, чья жизнь была исполнена высшего смысла; он называл своих современников «последними людьми» не из-за их рабского подчинения этическим принципам, а, наоборот, из-за окончательного ухода морали из их жизни; его ключевая метафора отсылает нас не к «овнутренному стальному панцирю долга» [Там же], а к «стальному панцирю» чудовищного космоса борьбы за выживание, где осознание внутреннего нравственного долга оказывается заменено внешним экономическим принуждением.

Представление о том, что свободу можно обрести через отказ от морали, является однозначно ницшеанским («Мы, имморалисты!»). Но И.В. Забаев не колеблясь вменяет его Веберу: «Аргумент Вебера может быть интерпретирован так: …внутри нас будет сидеть каркас… если его снять, то появятся свобода и беззащитность» [Забаев, 2019, с. 43]. В общем, под видом Вебера нам без особых церемоний подсовывают Ницше: «Веберовское истолкование доктрин протестантов, где цель труда – забыть о проклятии, параллельно ницшеанской идее ресентимента и неприглядной роли благословения труда» [Там же]. Можно, наверное, сказать, что для Ницше путь к свободе лежал через преодоление моральных ограничений (морали рабов). Но Вебер, будучи верным кантианцем, связывал свободу с наличием морали и осознанием долга: человек обретает автономию и становится свободен только тогда, когда руководствуется в своих действиях категорическим императивом; в случае отказа от морали он оказывается несвободен, поскольку превращается в игрушку в руках внешних сил.

Таковы неутешительные итоги прочтения идей Вебера через призму идей Ницше. Трудно вообразить что-либо более антивеберовское по смыслу, чем интерпретаторские новации И.В. Забаева.

ФРАНКЛИН

И.В. Забаев проявляет повышенную сензитивность к смысловым оттенкам слов. Так, он критикует русский перевод «Протестантской этики» за то, что для передачи двух немецких слов «Gewinn» и «Erwerb» в нем употреблено одно и то же русское слово – нажива. По его мнению, Gewinn использовалось Вебером при характеристике алчности как таковой (а поскольку она противна «духу капитализма», то здесь вполне уместен перевод «нажива»), тогда как Erwerb – при характеристике как раз таки особого «духа капитализма». Для более точной передачи Erwerb на русском языке он предлагает использовать такие обороты, как «приобретательство» или «стремление к приобретению денег и все больших денег» [Там же, с. 27].

Опираясь на свой уточненный перевод, И.В. Забаев отвергает мою критику Вебера за карикатурность «портрета» Б. Франклина, представленного в «Протестантской этике». Рассмотрев список из 13 добродетелей, составленный Франклиным в молодости для самого себя, я прихожу к выводу, что в его этических воззрениях не было ничего от веберовского «духа капитализма»: «Мы не обнаруживаем ни отношения к наживе как к самоцели, ни призывов потреблять как можно меньше и сберегать как можно больше, ни предписаний безостановочно накапливать капитал» [Капелюшников, 2018б, с. 23]. Но, возражает И.В. Забаев, если заменить во всех высказываниях Вебера, где речь идет о Erwerb, «наживу» на «приобретательство», то все разночтения между франклиновским списком добродетелей и веберовским «духом капитализма» снимутся.

На мой взгляд, подобные филологические экзерсисы подменяют разговор по существу игрой в слова. Удивительном образом И.В. Забаев не замечает, что в первом же приведенном им отрывке Gewinn и Erwerb стоят у Вебера через запятую, т. е. находятся для него в одном и том же синонимическом ряду. Иначе говоря, жесткое разведение Gewinn и Erwerb является изобретением самого И.В. Забаева, не имеющим опоры в языке «Протестантской этики». Еще забавнее, что в этом веберовском высказывании Erwerb используется для описания как раз той самой алчности вообще, которая, как уверяет И.В. Забаев, этому немецкому слову полностью ортогональна!

Я готов последовать преподанному уроку и выбросить из своего высказывания слово «нажива». Получится вот что: «Во всем этом нет абсолютно ничего от “духа капитализма”: мы не обнаруживаем ни отношения к приобретению денег и все больших денег как к самоцели, ни призывов потреблять как можно меньше и сберегать как можно больше, ни предписаний безостановочно накапливать капитал». Что с точки зрения смысла изменилось после замены? Ровным счетом ничего. Точно так же, как в франклиновском списке добродетелей нет «наживы», нет в нем и ничего похожего на «приобретение денег и все больших денег».

И.В. Забаеву можно было бы посоветовать не вчитывать в тексты цитируемых авторов то, что ему по душе, а вычитывать из них то, что в них реально есть. Как мы помним, Вебер учит нас, что обнаруженный им в «трактате» Франклина «дух капитализма» предполагает полный отказ от «эвдемонистических и гедонистических моментов» и что дух этот трансцендентен «по отношению к “счастью” или “пользе” отдельного человека» [Вебер, 1990, с. 75]. А теперь давайте прочтем отрывок из франклиновского эссе «Этика шахмат», который, как уверяет И.В. Забаев, насквозь пропитан «духом капитализма». Вот что пишет Франклин: «А чтобы нам чаще отдаваться этой благотворной забаве [игре в шахматы. – Р. К.], предпочитая ее прочим, не сопряженным с такой же полезностью, необходимо учитывать всякое обстоятельство, увеличивающее наслаждение ею» [Франклин, 2017, с. 323] (Курсив мой. – Р. К.). И что же мы здесь находим? Не только полезность, но и – о ужас! – даже наслаждение, на получение которого, по Франклину, направлена игра в шахматы. Так как насчет полного отказа от «эвдемонистических и гедонистических моментов», без которого, по Веберу, немыслим «дух капитализма»?

И.В. Забаев не обратил внимания на пассаж из моей статьи с итоговой оценкой веберовского «портрета» Франклина: «Тенденциозность Вебера отчетливо проявляется в главном содержательном пункте. По его утверждению, для Франклина стремление к наживе [можно заменить на «к приобретательству». – Р. К.] являлось самоцелью и было свободно от каких бы то ни было эвдемонических моментов. Но при знакомстве с текстами Франклина любому становится ясно, что и моральные принципы, которые он выработал для себя, и практические советы, которые он давал другим, всегда имели одну и ту же цель – достижение счастья» [Капелюшников, 2018б, с. 24].

В качестве аргумента, подтверждающего правоту Вебера, И.В. Забаев ссылается на то, что тексты Франклина всегда пользовались и продолжают пользоваться большой популярностью среди бизнесменов и бизнесвуменш. Но этот аргумент мог бы иметь силу лишь при одном условии: если было бы достоверно известно, что деловые люди, читавшие Франклина, все до одного являлись носителями веберовского «духа капитализма». Никаких свидетельств, что это так, И.В. Забаев, естественно, не приводит. В то же время в «Протестантской этике» Вебер сам вполне недвусмысленно заявляет, что уже к началу XX столетия подобный психотип среди представителей бизнеса почти исчез, так как на авансцену вышли свободные от каких-либо этических ограничений «бессердечные сластолюбцы», мало чем напоминающие носителей «духа капитализма» предшествующей эпохи.

И.В. Забаев считает также важным напомнить, что «Франклин был одним из тех, кто активно участвовал в создании “американской мечты”» и «был одним из тех, кто создал идеал self-made man» [Забаев, 2019, с. 29]. Все это так, только он забывает добавить, что Франклин был еще и родоначальником специфического американского юмора, недоступного восприятию не только М. Вебера, но, похоже, и И.В. Забаева [Капелюшников, 2018б, с. 22–23]. По поводу моих слов о том, что «ни у кого из позднейших исследователей, специально занимавшихся изучением творчества Франклина, веберовская трактовка не получила признания», И.В. Забаев замечает, что это утверждение «тяжело доказать логически» [Забаев, 2019, с. 29]. Да, но его очень легко опровергнуть эмпирически: достаточно найти хотя бы одного франклиновского биографа или историка американской литературы, который бы признавал адекватность веберовского «портрета» Франклина. Странно: если И.В. Забаев так сильно озабочен этой проблемой, то почему бы ему самому не привести таких опровержений? При этом должно быть понятно, что когда я говорю об исследователях творчества Франклина, то имею в виду не социологов и не профессоров бизнес-школ, а литературоведов – специалистов по истории американской литературы. На оценку одного из них (см.: [Roth, 1995]), племянника Вебера Э. Баумгартена, я ссылаюсь в своей статье.

И.В. Забаев последовательно продолжает линию Вебера на окарикатуривание Франклина, доводя ее до логического предела. Для него, как и для Вебера, Франклин – архетипический представитель «духа капитализма»: «Франклин борется с подагрой, играет в шахматы, ходит гулять, заведует типографией, изобретает громоотвод – и везде им движет этот дух. Он спит, ест, воюет, шутит, ругается, советует и… продолжает считать и подводить баланс. Продолжает приобретать. Это приобретательство, стремление к приобретательству… везде. Это способ жизни. В противовес, например, расточительству, разбазариванию, раздариванию, дару» [Забаев, 2019, с. 30–31]. Зная образ жизни и образ мыслей Франклина, на это можно сказать только одно: если дары и раздаривание несовместимы с «духом капитализма», то он однозначно не был его носителем!

И.В. Забаев мог бы повнимательнее отнестись в тому разделу моего текста, где я воспроизвожу перипетии франклиновской жизни: «Он рано – в 42 года – навсегда оставил бизнес, причем это было его продуманным решением, которое он принял еще в молодости, когда составлял план своей дальнейшей жизни; даже будучи бизнесменом, он едва ли не большую часть времени посвящал литературе, науке и общественной деятельности; он давал в долг крупные суммы своим беспутным друзьям без надежды на то, что эти деньги когда-нибудь к нему вернутся; он никогда не брал патенты на свои изобретения, отказываясь таким образом от больших денег, которые доставались другим; он из собственного кармана оплатил свою поездку в Лондон в качестве официального представителя Ассамблеи Пенсильвании; он заводил внебрачных детей; он публиковал достаточно скабрезные произведения, подвергавшиеся цензурным запретам; последние годы он жил если не в роскоши, то с большим комфортом; находясь в Лондоне, он регулярно высылал жене в Филадельфию партии китайского фарфора, собрав коллекцию, которой весьма гордился; всю жизнь он тратил время и средства на всевозможные общественные проекты» [Капелюшников, 2018б, 24].

Но, впрочем, это еще не пик окарикатуривания. Пик достигается тогда, когда «рассмотрение в связи с этическими построениями Ницше» позволяет И.В. Забаеву «увидеть франклиновскую мораль в несколько ином свете» [Забаев, 2019, с. 43]. Это рассмотрение оказывается настолько продуктивным, что Франклин превращается ни много ни мало как в носителя ницшеанской морали рабов (!): «Ресентимент – это этика слабых, боящихся жизни людей, этика людей, не способных навязывать свою игру, тех, кто не имеет возможности ответить ударом на удар. Это этика маленького человека, скрытого действия. Не слышится ли уже здесь молоток Франклина? Если каждый день потихоньку стучать своим маленьким молоточком, то однажды ты будешь стоять перед царями. Так прочитать эти тезисы можно» [Там же, с. 41][74]74
  Это еще один пример «оницшеанивания» (на сей раз – Франклина), к которому испытывает влечение И.В. Забаев.


[Закрыть]. Мораль Франклина – это воплощение «мещанского духа»; в ней «вся жизнь редуцируется к подведению баланса»; она ориентирована на «машинальную деятельность, тренинг, абсолютную регулярность, единожды и навсегда адаптированный образ жизни» [Там же, с. 41, 33, 42][75]75
  Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с нередким у И.В. Забаева смешением понятий. Он не видит разницы между методичностью и машинальностью. Но методичность – это поведение при всегда включенном сознании, а машинальность – это поведение при отключенном сознании. Жизнь Франклина можно назвать методичной, но машинальной?..


[Закрыть].

А теперь попробуем сравнить эти описания (пропитанные, прошу прощения, ресентиментом) с фигурой Франклина, какой она вырисовывается из его литературных текстов и его биографии. Маленький человек? Существо, охваченное завистью и чувством мести? Слабак, неспособный навязать свою игру? Боязнь ответить ударом на удар? Машинальность и навсегда адаптированный образ жизни? Более или менее реалистичный «портрет» Франклина удастся получить, только если поменять все эти характеристики на их негативы: большой человек; всегда исполненный великодушия; добивавшийся всего сам; навязавший Англии в дипломатическом противостоянии с ней свою игру; выходивший из множества жизненных конфликтов победителем; несколько раз кардинально менявший свою жизнь; популярный писатель; автор выдающихся научных и технических открытий; революционер. Не правда ли, перед нами описание типичного носителя морали рабов?

ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

И.В. Забаев информирует меня о том, что Вебер «в ряде случаев солидаризировался с позицией К. Менгера, несмотря на то, что вышел из исторической школы» [Забаев, 2019, с. 32]. Спасибо. В ответ могу проинформировать И.В. Забаева о том, что в методологическом споре между К. Менгером и Г. Шмоллером (т. е. между австрийской и исторической экономическими школами) Вебер пытался занять позицию над схваткой и это ему, насколько я понимаю, в значительной мере удалось; что, когда Вебер читал курсы по теоретической экономике, то излагал теорию предельной полезности австрийской школы; что в краткий период преподавания в Венском университете он близко сошелся с Л. Мизесом и они часто вели беседы на научные темы; что Вебер одновременно с Мизесом предсказал провал социалистического проекта из-за невозможности рациональных экономических расчетов при социализме; что представители австрийской школы (см., например: [Lahmann, 1971]) всегда относились к Веберу с огромным уважением, считая его идеи во многом созвучными их собственным – вспомним хотя бы о принципе методологического индивидуализма; что веберовские идеи через философов Ф. Кауфмана и А. Шюца, входивших в кружок Мизеса, оказали сильнейшее влияние на эволюцию представлений австрийцев о научном методе; что благодаря публикациям австрийцев на английском языке в 1930–1940-е годы веберовская методология «идеальных типов» стала достоянием также и англо-американской экономической мысли. Вообще тема «Вебер и австрийская школа» заслуживает отдельного исследования.

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ РОСТ

Верный своей стратегии подменять разговор по существу игрой в слова, И.В. Забаев решает прочесть мне мини-лекцию о том, что нельзя ставить знак равенства между экономическим ростом и капитализмом (как будто кто-то его ставит) и что ни Маркс, ни Зомбарт, ни Вебер никогда проблематикой экономического роста не занимались и всерьез о нем никогда не думали: «Тексты Маркса исполнены надеждой на то, что ситуацию можно изменить, и эта надежда напрямую не связана с уровнем экономического развития общества» [Забаев, 2019, с. 37]; «Мы должны отдавать себе отчет в том, что Вебер (как и Зомбарт, и как Маркс) писал не про экономический рост» [Там же]; «Сам по себе экономический рост им был не важен» [Там же, с. 36]. Да неужели?

Конечно, никто из них не пользовался термином «экономический рост», но о явлении, которое мы так сегодня обозначаем, они очень даже думали. Как насчет развития производительных сил (центрального понятия марксистской теории), т. е. сил, позволяющих производить все больше и больше? И разве Вебер не связывал «современный» капитализм с «эскалацией приобретательства», если использовать так полюбившееся И.В. Забаеву выражение, иначе говоря, с непрерывно возрастающим приобретением все большего и большего объема благ[76]76
  «Позитивно-капиталистическое мироощущение “Приобретать должен ты, приобретать” встает перед нами во всей своей иррациональности и первозданной чистоте как некий категорический императив» [Вебер, 1990, с. 265].


[Закрыть]? Что касается Зомбарта, то достаточно сказать, что именно ему принадлежит авторство выражения «созидательное разрушение» (чаще всего оно ошибочно приписывается Й. Шумпетеру). Пусть И.В. Забаев заменит понятие «экономический рост» любым термином-близнецом, который не вызывает у него отторжения, – «развитие капитализма», «экономический подъем» (выражение Вебера), «экономическое развитие», «экономический прогресс», «развитие производительных сил», «эскалация приобретательства» – от этого смысл моих комментариев не изменится ни на йоту.