Текст книги "Экономические очерки. История идей, методология, неравенство и рост"

дух капитализма = протестантская этика – религиозное обоснование.

(Мы говорим «примерно», потому что, как уже отмечалось, отношение к мирской деятельности как самоцели Вебер считал лишь одним из элементов «духа» современного капитализма, не называя, впрочем, никаких иных.)

Пробуждение протестантскими богословами и проповедниками этого, вообще говоря, чуждого им «духа» никак не входило в их планы: «Мы, конечно, не предполагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью» [Вебер, 1990, с. 105]. Его возникновение стало непредвиденным и непреднамеренным результатом их деятельности, которая от этого только усложнилась.

Вместе с тем нельзя не отметить, что, по мнению Вебера, наряду со многим другим «дух капитализма» унаследовал от протестантской этики одну критически важную черту, а именно – «классовый» подход в понимании самой идеи мирского призвания. Веберовские рассуждения на эту тему отличаются странной асимметрией: сигналы, посылаемые Богом работникам и предпринимателям, оказываются почему-то разными; точнее, разными оказываются признаки, по которым определяется успешность тех и других в мирских делах. Это раздвоение возникает уже на первых страницах «Протестантской этики» и затем проходит через всю книгу.

Для предпринимателей, как нам сообщают, преданность своему делу выражается в стремлении к возможно более высокой прибыли. Но тогда, по логике вещей, следовало бы ожидать, что для работников преданность своему делу будет выражаться в стремлении к возможно более высокой заработной плате. Казалось бы, и то и другое есть мерило деловой успешности человека и поэтому может рассматриваться в качестве сигнала о его избранности к спасению. На ту же мысль наводят и содержащиеся в «Протестантской этике» пассажи о «современном экономическом человеке», у колыбели которого стоял пуританизм [Там же, с. 200]. В изображении Вебера этот изолированный от мира Homo oeconomicus (его прообразом объявляется Робинзон Крузо) предстает как «машина для получения дохода» [Там же, с. 197][43]43
  Такое понимание достаточно далеко от общепринятого: Homo oeconomicus экономической теории можно назвать «машиной для получения удовлетворений», но нельзя назвать «машиной для получения дохода». Вебер мог знать об этом хотя бы потому, что читал Т. Веблена и ссылался на его работы.


[Закрыть]. Но если это так, то тогда к наибольшему денежному доходу должны стремиться все экономические агенты независимо от их классовой принадлежности: что верно для предпринимателей, то верно и для работников.

Однако из «Протестантской этики» вырисовывается совершенно иная картина. В ней мы встречаем, с одной стороны, верного своему профессиональному долгу предпринимателя, который стремится к наживе, а с другой – верного своему профессиональному долгу рабочего, «который не стремится к наживе» (Курсив мой. – Р. К.) [Там же, с. 203]. Если предприниматель судит о шансах на свое избранничество исходя из размера полученного им денежного дохода, то рабочий – почему-то нет. Аскетический протестантизм легализовал «эксплуатацию… специфической склонности к труду» [Там же, с. 204]; он учил, что «добросовестная работа, даже при низкой ее оплате… является делом, чрезвычайно угодным Богу» [Там же, с. 203]; он воспитывал рабочих, «считавших долгом своей совести подчиняться экономической эксплуатации», т. е. мириться с низкой заработной платой [Там же, с. 270]; выполняя «свой долг по отношению к труду», такие рабочие не принимали «в расчет размер своего заработка» [Там же, с. 83]; исполнение ими своего призвания означало «их согласие подвергаться в капиталистических предприятиях самой безудержной эксплуатации» [Вебер, 1924, с. 229]. Столь нерациональное, на первый взгляд, поведение Вебер объясняет тем, что за него рабочим обещалось нечто, превосходящее любую материальную награду, а именно – «вечное спасение» [Там же]. Но точно такая же асимметрия приписывается затем и «духу капитализма», уже не имеющему к религии никакого отношения: упорный труд, сочетающийся с максимально высоким денежным доходом, вменяется Вебером в качестве самоцели капиталистическим предпринимателям, но упорный труд, сочетающийся с устойчиво низким денежным доходом, – капиталистическим работникам [Вебер, 1990, с. 204]. Насколько можно понять, комбинация «высокая прибыль + низкая заработная плата» представлялась ему необходимым условием для резкой активизации сбережений, а значит, и для мощного ускорения накопления капитала, а значит, и для безостановочной экспансии «современного капитализма»[44]44
  Вообще анализ Вебером ситуации на рынке труда в эпоху раннего капитализма производит впечатление попытки усидеть на двух стульях. С одной стороны, он повторяет стандартную историю о том, что в период своего возникновения капитализм нуждался в многочисленной «резервной армии» неквалифицированных работников, которых и получил в свое распоряжение благодаря обезземеливанию, огораживанию и т. д. («не подлежит сомнению, что для развития капитализма необходим некоторый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабочей силы» [Вебер, 1990, с. 82]). (Отметим, что новейшие исследования этого не подтверждают: в Англии уже в середине XIII в. примерно половина всех занятых трудились по найму.) С другой стороны, он рассказывает уже свою собственную историю о том, что на первых шагах капитализму были необходимы квалифицированные работники, которых очень кстати предоставил аскетический протестантизм («Религиозная аскеза предоставляла трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни» [Вебер, 1990, с. 202]). В итоге рынок труда того времени пребывал, можно сказать, в лучшем из возможных миров, располагая достаточным количеством рабочей силы одновременно двух сортов: 1) недисциплинированной, необученной, немотивированной, высокомобильной; 2) дисциплинированной, обученной, мотивированной, ориентированной на постоянную занятость.


[Закрыть].

Вебер не только не объясняет, как такое может быть, но, похоже, даже не осознает, что здесь требуется какое-то объяснение: он просто постулирует «классовость» сначала протестантской этики, а затем и «духа капитализма» как нечто само собой разумеющееся. Однако для его Тезиса этот дуализм является фатальным. Либо все верующие судят о своих шансах на спасение по тому, как их деятельность оценивается «рынком», и тогда исчезает асимметрия между предпринимателями и работниками, либо предприниматели и работники являются носителями разного этоса, и тогда вообще рушится вся его конструкция. Исходя из того, что пишет сам Вебер, реальное (психологическое) значение для работников должны иметь не проповеди с призывами довольствоваться низкими заработками, а знаки делового успеха, сулящие вечное блаженство. И если таким знаком является высокий рыночный доход, то они будут стремиться к нему точно так же, как это делают предприниматели (при соблюдении соответствующих этических норм). Веберовская аргументация заходит здесь в явный логический тупик и выбраться из него без потерь для себя она не в состоянии[45]45
  «Классовость» подхода Вебера тем более удивительна, что, по его же собственным словам, «безусловно самым важным критерием», по которому пуританин мог судить о том, угодна или не угодна Богу его профессиональная деятельность, выступала ее доходность (!) [Вебер, 1990, с. 190].


[Закрыть].

Парадоксально, но наиболее полное и адекватное воплощение «духа капитализма» Вебер обнаруживает в сочинениях, а также в жизненном поведении Бенджамина Франклина (1706–1790). Выбор Франклина в качестве «иконы» капиталистического духа удивителен по многим причинам: по своим убеждениям Франклин был не пуританином, а, как выражается Вебер, бесцветным деистом «без какой-либо конфессиональной направленности» [Вебер, 1990, с. 75]; он никогда не был фанатично предан бизнесу и занимался им лишь часть своей жизни (сначала в качестве простого типографа, а позднее в качестве хозяина типографской мастерской); свой небольшой бизнес он вел, по оценке Вебера, не на рационально-капиталистической, а на традиционалистской основе [Там же, с. 85]; он никогда не ограничивал себя какой-либо одной сферой деятельности, а всю жизнь подвизался на нескольких поприщах одновременно; наконец, он был прежде всего литератором и лишь затем бизнесменом, общественным деятелем, дипломатом, ученым, философом, революционером, женолюбом, светским человеком.

Чем же Вебер обосновывает свой выбор? Ничем, кроме непонятной уверенности в том, что всем, как и ему, должно быть совершенно очевидно, что принадлежащие Франклину «строки пропитаны именно “духом капитализма”, его характерными чертами» [Там же, с. 73]. Все, однако, указывает на то, что очевидно это было лишь одному человеку – самому Веберу. Ни у кого из позднейших исследователей, специально занимавшихся изучением творчества Франклина, веберовская трактовка не получила признания.

Собственно говоря, в «Протестантской этике» все сводится к разбору небольшого отрывка из сочинений Франклина, где тот делится мыслями о том, как можно стать богатым. Но что представляет собой сам этот отрывок? Это контаминация, сконструированная Вебером из двух крошечных текстов Франклина: «Совет молодому торговцу, написанный старым» (1748) размером в полторы страницы и «Необходимые советы тем, кто хотел бы стать богатым» (1736) размером в полстраницы[46]46
  При этом Вебер не находит нужным пояснить, что первый из этих текстов представляет собой частное письмо.


[Закрыть]. И в том и в другом случае Вебер первым делом обрезает начало и конец, а затем к большому фрагменту из первого текста присоединяет несколько абзацев из второго[47]47
  Любопытно, что по ходу изложения Вебер благополучно забывает о том, что сам сконструировал этот текст, и начинает именовать его ни больше ни меньше как «трактатом Франклина» [Вебер, 1990, с. 205].


[Закрыть].

Названия этих текстов говорят сами за себя: в них Франклин дает практические рекомендации, как себя вести и что делать, если хочешь разбогатеть. Здесь мы встречаем многие его знаменитые изречения на экономические темы: «время – деньги»; «деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги»; «путь к богатству… зависит… главным образом от двух слов – “усердие” и “бережливость”»; «тот, кто бесцельно потерял время, равное пяти шиллингам, потерял эти пять шиллингов так же, как если бы выбросил их в море» и т. п.

Достаточно неожиданно, но Вебер объявляет эти житейские максимы «проповедью» [Там же, с. 73], придавая им моралистическую и даже квазирелигиозную окраску: перед нами, утверждает он, этические нормы, регулирующие «весь уклад жизни» [Там же, с. 74]; по Франклину, долг каждого добропорядочного человека «рассматривать приумножение своего капитала как самоцель» [Там же, с. 73]; «здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная “этика”, отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о “практической мудрости”… но о выражении некоего этоса» [Там же, с. 73–74]; «в его поучении, обращенном к молодым коммерсантам, безусловно, присутствует этический пафос» [Там же, с. 115]; у Франклина «нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным» [Вебер, 1990, с. 75].

Впрочем, на деле позиция Вебера не столь однозначна, как могло бы показаться на первый взгляд. Комментируя «сборный» франклиновский текст, он предлагает – буквально через запятую – три не слишком хорошо согласующиеся друг с другом трактовки: поучения Франклина – это моральные предписания (они носят характер «категорического императива»), откуда следует, что их нельзя считать всего лишь максимами житейской мудрости; поучения Франклина – это сугубо утилитарные рекомендации (все они обосновываются соображениями полезности), откуда мы вправе сделать вывод (сам Вебер его, конечно же, не делает), что перед нами как раз таки максимы житейской мудрости; поучения Франклина – это проповедь наживы как самоцели «при полном отказе от наслаждения… от всех эвдемонистических или гедонистических моментов» [Там же]. (Заметим, что предлагая эти три толкования одновременно, Вебер вновь удачно ограждает себя от возможной критики.)

Однако дело не ограничивается одним только вменением Франклину «духа капитализма». Вебер идет дальше, давая понять, что нравственное кредо Франклина являет собой чистейший образец протестантской этики (правда, в секуляризированной форме). В первой части книги он лишь намекает на протестантские корни жизненной философии Франклина, указывая на то, что его отец был суровым кальвинистом [Там же], но во второй – уже открытым текстом записывает Франклина в число «деятелей пуританизма» (с оговоркой – свободомыслящих) [Там же, с. 218]. Остановимся на минуту и попытаемся осознать, что это значит. По Веберу получается, что семейное воспитание – это все, а собственные нравственные и интеллектуальные поиски человека, его духовное самоопределение – ничто. Да, сознательно Франклин был «бесцветным деистом», но бессознательно он оставался пуританином и всю жизнь сохранял верность пуританским поведенческим установкам, воспринятым от отца. И именно благодаря этому «пуританская профессиональная аскеза» (за вычетом «ее религиозного обоснования») смогла найти в его сочинениях свое наиболее полное и систематизированное выражение [Там же, с. 205].

Основанием для всего этого построения служит единственное упоминание Франклином в его «Автобиографии» того факта, что в детстве отец не раз повторял ему изречение из Притчей Соломона: «Видел ли ты человека, проворного в своем деле? Он будет стоять пред царями; он не будет стоять перед простыми» (Притч. 22:29). Хотя, продолжает Франклин, «я никогда не думал, что буду в буквальном смысле стоять перед царями, однако так и случилось: я стоял перед пятью королями и даже имел честь сидеть с одним из них за обедом, а именно, с королем Дании» [Франклин, 2015, с. 46]. Пожалуй, самое невероятное здесь то, как Вебер ухитрился не заметить, что смысл библейского изречения, на которое ссылается Франклин, прямо противоположен тому, что подразумевает концепция «духа капитализма»: ведь в стихе из Притч «проворность в своем деле» предстает вовсе не как самоцель, а как средство для обретения социальных благ – высокого положения в обществе, почета, уважения, славы, вхождения в круг сильных мира сего.

Интеллектуальное сальто, которое проделывает Вебер, превращая Франклина в «деятеля пуританизма», поразительно не только само по себе, но еще и тем, что оно проходит совершенно незамеченным для читателя. Рассуждая по аналогии, уместно было бы спросить: что мы сказали бы об авторе, который попытался бы реконструировать некую «католическую этику» (естественно, за вычетом религиозной санкции) по сочинениям Вольтера или Дидро на том основании, что их «папы» были католиками? Но ведь, по существу, Вебер поступает именно так: деист Франклин попадает у него прямиком в «деятели пуританизма» только потому, что его отец был пуританином!

Франклин был профессиональным литератором и его тексты нельзя воспринимать без учета их жанровой специфики. В зависимости от контекста, адресата, избранного жанра, игры со смыслами он мог высказывать самые разные суждения по одному и тому же предмету и было бы ошибкой автоматически вменять их ему в качестве выражения его авторской позиции. Так, исследователи творчества Франклина не сомневаются, что «Советы молодому торговцу» были задуманы и написаны как юмористический текст. Вебер (скорее всего, сознательно) обрезает его концовку, где предшествующие рекомендации иронически снимаются или по меньшей мере сильно умеряются: «Тот человек, который честно зарабатывает деньги и умеет сохранить то, что заработал (необходимые расходы не в счет), несомненно, разбогатеет, если, конечно, Всевышний, на которого мы все смотрим с благоговением, не уготовил ему другой путь» (Курсив мой. – Р. К.) [Франклин, 2015, с. 103].

В этом же тексте есть такое предупреждение: «Тот, кто бездумно потратил крону, лишается всего, что она могла произвести: сотен и тысяч фунтов» [Там же, с. 102]. Вебер комментирует это место следующим образом: «Небрежность в обращении с деньгами равносильна [для Франклина] как бы “умерщвлению” эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы» [Вебер, 1990, с. 181]. Мимо его внимания проходит тот важный игровой момент, что здесь Франклин пародирует сам себя, отсылая читателя к собственной знаменитой «Речи мисс Салли Бейкер» (1747) [McCloskey, 2010]. В своей речи Салли (мать пятерых незаконнорожденных детей) среди прочего заявляет: «Большое и растущее число холостяков этой страны, многие из которых… никогда в жизни честно и искренне не ухаживали за женщиной, своим образом жизни оставили нерожденными (а это, я думаю, не намного лучше убийства) сотни своих потомков до тысячного поколения. Не является ли их преступление против Общего Блага более тяжким, чем мое?» [Franklin, 1747]. Еще один пример франклиновской юмористики: можно ли поверить, чтобы человек, одержимый «духом капитализма», был способен написать такую полную самоиронии вещь как «Разговор Франклина с подагрой» (1780)? По свидетельству веберовского племянника Э. Баумгартена, Вебер не настолько хорошо владел английским языком, чтобы разбираться в нюансах франклиновской прозы и чувствовать ее игровые, юмористические обертоны [Roth, 1995].

Не менее примечательно то, что из обоих текстов Вебер изымает фрагменты, в которых однозначно проступает их утилитарная направленность. Вот опущенное им начало «Советов молодому торговцу»: «Как вы и хотели, я написал следующие рекомендации, которые в свое время послужили мне, и возможно, если вы будете их соблюдать, послужат и вам» [Франклин, 2015, с. 102]. А вот опять-таки опущенное им начало «Необходимых советов»: «Все преимущество иметь деньги заключается в возможности ими пользоваться» [Франклин, 1956]. Где тут «нажива как самоцель», где тут «чувство долга» и где тут «категорический императив»? Оба текста, если восстановить веберовские изъятия, не оставляют сомнения в том, что перед нами житейские советы, а не моральные предписания. Их посыл предельно прозрачен: если ты хочешь разбогатеть, то поступай так-то и так-то. Но в них нет даже намека на требование «ты должен богатеть». Гротескность веберовского прочтения становится очевидной, если принять во внимание, что оба цитируемых текста Франклина стоят в одном ряду с такими его сочинениями как «Совет молодому человеку как выбрать любовницу» (1745) и аналогичными ему.

Вершиной интепретаторского произвола можно считать утверждение Вебера о том, что «дух капитализма» присутствует у Франклина «во всех его сочинениях без исключения» (Курсив мой. – Р. К.) [Вебер, 1990, с. 76]. И это говорится о писателе, чьи сочинения переполнены солеными шутками и неоднократно запрещались цензурой как непристойные и нарушающие общественную мораль! Добавим, что исследователи в одном только «Альманахе бедного Ричарда» (1732–1758) насчитывают несколько десятков поговорок с осуждением богатства и накопительства. Возможно, точнее всего мысли самого Франклина на этот счет выражает одна из них [Franklin, 1733]:

У бедных – мало, у нищих – ничего,

У богатых – слишком много, в самый раз – ни у кого.

Одна из странностей комментариев Вебера состоит в том, что он использует тексты Франклина, обращенные к другим лицам, но почти не касается текста, где тот излагает нравственную философию, которую выработал для самого себя. Мы имеем в виду список из 13 добродетелей в его «Автобиографии», написанной им специально для своего сына (см. приложение). Естественно, как и у всякого моралиста, в этом списке находится место и воздержанию, и трудолюбию, и бережливости. Однако комментарии Франклина относительно того, в какой мере он сам преуспел в овладении этими добродетелями, полны самоиронии. Он пишет, что проявлял бережливость только тогда, когда бывал беден, и что ему лучше удавалось создавать видимость скромности, чем быть скромным на самом деле. Что касается целомудрия, то о его достижениях по этой части лучше вообще умолчать. Во всем этом нет абсолютно ничего от «духа капитализма»: мы не обнаруживаем ни отношения к наживе как к самоцели, ни призывов потреблять как можно меньше и сберегать как можно больше, ни предписаний безостановочно накапливать капитал. Но особенно примечателен последний, 13-й, пункт из франклиновского списка, касающийся такой добродетели, как смирение: можно ли вообразить, чтобы веберовский аскето-протестантский капиталист, одержимый погоней за прибылью, когда-нибудь по примеру Франклина сказал себе: «Подражай Сократу»?

Вебер усматривает присутствие «духа капитализма» не только в сочинениях, но также (и это еще удивительнее) в жизненном поведении Франклина. Жизнь Франклина состояла из трех неравных и очень разных частей: в молодости он вел веселую и достаточно безалаберную жизнь, пропадал в театрах, не гнушался спиртного и был весьма охоч до женщин; в зрелые годы он занялся типографским бизнесом, сумев сколотить на нем весьма приличное состояние; став богатым человеком, он полностью отошел от дел, без остатка погрузившись в литературные, научные и общественные занятия. Да, управляя своей типографией, он был экономен, дальновиден, расчетлив, методичен, благодаря чему сумел достичь успеха. Но достаточно ли этого, чтобы объявлять его архетипическим носителем «духа капитализма»? Как мы помним, Вебер сам указывает, что типографский бизнес Франклина был вполне традиционалистским.

На протяжении всей своей долгой и насыщенной событиями жизни Франклин вел себя далеко не так, как предписывают «протестантская этика» и «дух капитализма»: он рано – в 42 года – навсегда оставил бизнес, причем это было его продуманным решением, которое он принял еще в молодости, когда составлял план своей дальнейшей жизни; даже будучи бизнесменом, он едва ли не большую часть времени посвящал литературе, науке и общественной деятельности; он давал в долг крупные суммы своим беспутным друзьям без надежды на то, что эти деньги когда-нибудь к нему вернутся; он никогда не брал патенты на свои изобретения, отказываясь, таким образом, от больших денег, которые доставались другим; он из собственного кармана оплатил свою поездку в Лондон в качестве официального представителя Ассамблеи Пенсильвании; он заводил внебрачных детей; он публиковал достаточно скабрезные произведения, подвергавшиеся цензурным запретам; последние годы он жил если не в роскоши, то с большим комфортом; находясь в Лондоне, он регулярно высылал жене в Филадельфию партии китайского фарфора, собрав коллекцию, которой весьма гордился; всю жизнь он тратил время и средства на всевозможные общественные проекты; наконец, в старости он стал революционером: «Что более всего примечательно в жизни Франклина… так это то, как мало времени и сил он посвящал зарабатыванию денег и насколько широк был круг его интересов» [Dickson, McLachlan, 1989, p. 87]. В конце жизни Франклин признавался, что хотел бы, чтобы после смерти про него говорили не «Он умер богатым», а «Он жил с пользой» [McCloskey, 2010]. Все это никак не вписывается в его портрет, представленный в «Протестантской этике»[48]48
  Тенденциозность Вебера отчетливо проявляется в главном содержательном пункте. По его утверждению, для Франклина стремление к наживе являлось самоцелью и было свободно от каких бы то ни было эвдемонических моментов. Но при знакомстве с текстами Франклина любому становится ясно, что и моральные принципы, которые он выработал для себя, и практические советы, которые давал другим, всегда имели одну и ту же цель – достижение счастья.


[Закрыть].

Здесь важно подчеркнуть: подобно тому, как оценки Оффенбахера являются единственным статистическим подтверждением тезиса Вебера о большей экономической успешности протестантов, точно так же небольшой контаминированный франклиновский текст – является единственным документальным подтверждением его тезиса о существовании специфического «духа капитализма». Без опоры в виде карикатурного образа Франклина вся концепция «Протестанткой этики» повисает в воздухе: становится непонятно, существовал ли вообще когда-либо где-либо этот «дух» и не был ли он от начала до конца сконструирован самим Вебером.

В то же время Вебер категорически отвергает более ранних, не связанных с протестантизмом кандидатов на роль носителей «духа капитализма», предлагавшихся его критиками. Скажем, банкир Якоб Фуггер (1459–1525) – «креатура» Л. Брентано – полагал, что настоящий деловой человек не должен уходить на покой до последних дней жизни: «Дайте мне наживаться, – будто бы говорил он, – покуда это в моих силах»[49]49
  На деле история с Фуггером является апокрифом: он заявлял лишь о том, что не хочет бросать один малоудачный проект и намерен довести его до конца. Впоследствии его слова были искажены [Samuelsson, 1961].


[Закрыть]. В данном отношении Франклин, напомним, демонстрировал совершенно иное, явно «некапиталистическое» поведение, забросив бизнес в 42 года. Тем не менее католик Фуггер не подходит на роль идеально типического капиталиста, потому что его слова никак этически не окрашены [Вебер, 1990, с. 74]. Однако с помощью интерпретационных приемов, используемых Вебером, можно было бы легко и непринужденно придать этим словам требуемую этическую окраску. В. Зомбарт продвигал другого претендента – великого итальянского гуманиста Леона Батиста Альберти (1404–1472). Вебер отводит и эту кандидатуру на том основании, что сочинения Альберти относятся к высокой литературе, а не к популярной, как сочинения Франклина, и поэтому не могли оказать серьезного воздействия на широкие слои населения [Там же]. Но вроде бы сам Вебер занят в «Протестантской этике» изучением нового экономического мышления, как оно отразилось в текстах разных авторов, а не измерением степени воздействия этих текстов на читательскую аудиторию? Еще один аргумент Вебера: у Альберти не было ничего похожего на франклиновское изречение «время – деньги»[50]50
  При ближайшем рассмотрении это самое известное изречение Франклина оказывается парафразой высказывания древнегреческого философа Теофраста (372–287 до н. э.): «Время – дорогая вещь».


[Закрыть]. Но в «Книгах о семье» Альберти нетрудно отыскать нечто до неотличимости близкое: «Кто умеет не терять времени даром, тот сумеет сделать почти все, а кто умеет использовать время, тот будет повелевать всем, чем захочет» [Альберти, 2008, с. 196].

В том же ряду стоит и французский автор, купец и государственный деятель, советник Кольбера, Ж. Савари (1622–1690). Его советы молодым людям, изложенные в книге «Совершенный негоциант» (1675), которая была в свое время необычайно популярна, кажутся насквозь пропитанными «духом капитализма» [Samuelsson, 1961]. Он рекомендует тому, кто хочет стать коммерсантом, начинать готовить себя к этой профессии с шести-семи лет, изучать математику и современные языки, не тратя время на классические языки, риторику и философию. Будущий негоциант должен обязательно научиться обращению, которое было бы приятно клиентам; чтобы иметь постоянный кредит, он должен соответствовать высоким моральным стандартам, всегда проявлять в сделках честность и пунктуальность. Условием успеха является набожность: коммерсант должен, если позволяют дела, каждый день ходить к мессе. Из заработанной прибыли нужно как можно больше вкладывать обратно в дело; неправильно стремиться к богатству только для того, чтобы достигнув его, сразу же отправляться на покой; крупные предприятия достойнее малых, оптовая торговля достойнее розничной. Трудно не согласиться с К. Самуэльссоном, что рекомендации Савари куда больше соответствуют «духу капитализма», чем все, что было написано Франклином [Ibid.]. Но нет сомнений, что если бы кто-нибудь указал Веберу на эту фигуру, тот нашел бы причины, чтобы отвергнуть и ее[51]51
  Для полноты картины приведем также наставления японского автора Шимаи Сошицу (1539–1615), где веберовский «дух капитализма», похоже, достигает апогея: «Когда человек располагает капиталом, каким бы малым этот капитал ни был, он не должен позволять себе расслабляться в делах, касающихся домашних проблем или ведения бизнеса, и должен все время продолжать зарабатывать деньги, считая это своей главной жизненной задачей. Это его пожизненный долг. Если имея капитал, он начинает расслабляться, покупать вещи, которых вожделеет, вести себя расточительно, гнаться за модой и делать все, что хочет, деньги скоро кончатся… Он должен полностью отдаться работе с того момента, как у него появился капитал. Недопустимо думать о загробной жизни, пока ты не достигнешь возраста 50 лет. Мысли об этом – только для старого человека или членов сект дзедо и дзен… Но более всего недопустимо обращение в христианство. Христианство представляет собой величайшее несчастье для человека, чья задача управлять хозяйством» (цит. по: [Samuelsson, 1961, p. vii – viii]).


[Закрыть].

В заключение обратимся к более содержательному вопросу: насколько Вебер был прав в свой трактовке «сущности» современного капитализма? Сразу нужно сказать, что современная экономическая теория и современная экономическая история находятся не на его стороне. Сегодня среди исследователей существует практически консенсусная точка зрения, согласно которой перелом в экономической истории Запада и шире – в экономической истории человечества – произошел благодаря Первой промышленной революции конца XVIII – начала XIX в. В этот период на смену действовавшей на протяжении тысячелетий мальтузианской модели экономического роста, когда его главным результатом оказывалось увеличение численности населения, пришла современная модель экономического роста с устойчивым и быстрым повышением уровня душевых доходов.

Но что запустило механизм современного экономического роста или, в веберовских терминах, в чем специфика «современного капитализма»? Вебер не сомневался, что ключевой функциональной характеристикой такой экономической системы является активное, постоянно возрастающее накопление капитала (точка зрения, типичная для авторов XIX в.). По сути, «Протестантская этика» посвящена поискам ответа на вопрос, как такое непрерывное самовозрастание капитала стало возможно. По мнению Вебера, решающая роль принадлежала здесь протестантской этике: именно она дала мощный исходный «импульс накоплению капитала» [Вебер, 1990, с. 199], поскольку в одно и то же время стимулировала сбережения и дестимулировала потребление[52]52
  «Если… ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости» [Вебер, 1990, с. 198–199].


[Закрыть]. Без этого, полагал он, современный капитализм никогда бы не появился на свет и мы бы продолжали жить в традиционалистском обществе.

В том, что «мотором» современного капитализма является накопление капитала, Вебер был солидарен с Зомбартом [Зомбарт, 1904]. В свою очередь, Зомбарт, скорее всего, воспринял это представление от К. Маркса. В «Капитале» мы встречаем пассажи, поразительно напоминающие рассуждения Вебера о «духе капитализма» как стремлении к приумножению капитала в качестве самоцели: «Накопляйте, накопляйте! В этом Моисей и пророки! “Трудолюбие доставляет тот материал, который накопляется бережливостью”. Итак, сберегайте, сберегайте! …Накопление ради накопления, производство ради производства – этой формулой… [выражено] историческое призвание буржуазного периода» [Маркс, 1960, с. 608][53]53
  Ср. у Вебера о «духе капитализма»: «Позитивно-капиталистическое мироощущение “Приобретать должен ты, приобретать” встает перед нами во всей своей иррациональности и первозданной чистоте как некий категорический императив» [Вебер, 1990, с. 265]. Вполне в духе марксизма звучат и веберовские высказывания об эксплуатации труда (см. выше, начало настоящего раздела).


[Закрыть]. Заметим, что само понятие «капитализм» было в свое время введено в научный лексикон Зомбартом как раз таки для того, чтобы зафиксировать эту идею терминологически[54]54
  Отсюда устойчивые негативные коннотации, связанные с термином «капитализм». Для сравнения приведем определение капитализма, которое давал Й. Шумпетер. По его словам, это «такая форма основанной на частной собственности экономики, в которой инновации осуществляются за счет заимствованных денег» [Schumpeter, 1939, vol. 1, p. 223].


[Закрыть]. Такого рода концепции, объявляющие главным фактором современного экономического развития накопление капитала, У. Истерли остроумно назвал «капитал-фундаментализмом» [Easterly, 2001].

Однако современная экономическая теория смотрит на это иначе [Барро, Сала-и-Мартин, 2014]. Экономический рост, базирующийся только на накоплении капитала, способен длиться лишь ограниченный промежуток времени: рано или поздно он исчерпывается и рост уровня душевых доходов останавливается. (Это понимали уже экономисты-классики, использовавшие для описания подобной ситуации понятие «стационарное состояние».) Иными словами, само по себе накопление капитала не может обеспечить устойчивый, долгосрочный, «вековой» экономический рост. Источником такого роста может быть только технологический прогресс в форме непрерывного потока технологических, институциональных, организационных и управленческих инноваций. Поэтому, по справедливому замечанию Д. Макклоски, уникальную экономическую систему, возникшую на рубеже XVIII–XIX вв., было бы правильнее называть не «капитализмом», а «инновационизмом» [McCloskey, 2017].

Данные исторической статистики подтверждают, что переход к современному типу экономического роста не был связан ни с каким резким скачком нормы сбережений. В XVIII в. норма сбережений в Англии была ниже, чем в других европейских странах, но это не стало препятствием для развертывания Первой промышленной революции именно в ней. В Англии и странах континента нормы сбережений соотносились как 4 % против 11 % в 1700 г., 6 % против 12 % в 1760 г. и 8 % против 13 % в 1800 г. [McCloskey, 2010, p. 132]. Эти данные интересны не только сами по себе. Они фактически опровергают одну из ключевых идей Вебера о том, что усвоение широкими слоями населения норм протестантской этики неизбежно должно было обеспечить резкую активизацию сбережений: ведь в таком случае в критический период Промышленной революции Англия по уровню сбережений должна была бы находиться далеко впереди, а не далеко позади других европейских стран. Парадоксальный итог: выясняется, что вся веберовская аналитическая конструкция была направлена на объяснение фикции – реально не существовавшего экономического феномена!

СОВРЕМЕННЫЕ ЭМПИРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Как уже упоминалось, веберовский Тезис не имеет ясной и однозначной хронологической привязки. Это открывает возможность для нескольких альтернативных исследовательских стратегий: его можно пытаться тестировать на данных, относящихся к XVII–XVIII вв., относящихся к эпохе Промышленной революции, относящихся к концу XIX в. или даже относящихся к нашему времени.

Среди социологов наибольшей популярностью пользуется вторая из этих опций, предполагающая, что протестантизм был одним из главных или даже самым главным триггером Первой промышленной революции. Строго говоря, это явное домысливание, поскольку в «Протестантской этике», напомним, о Промышленной революции не говорится ни слова. Авторитетный учебник по макросоциологии так описывает предполагаемую причинно-следственную связь: «Ряд новых протестантских доктрин существенно изменил мышление многих членов аграрных обществ. Эти новые доктрины учили, что труд является важной формой служения Богу, и поддерживали усилия купцов и ремесленников по повышению своего статуса, бросая тем самым вызов как взгляду на труд средневековой католической церкви как на наказание за грехи, так и аристократическому взгляду на труд как унижающий и оскорбляющий достоинство джентльмена. Они подрывали веру в магию и в долгосрочном плане стимулировали распространение рационализма. Практика, отрицавшая ценность радостей этого мира и подчеркивавшая ценность бережливой жизни, позволяла тем, кто становился экономически успешным, накапливать капитал. В той мере, в какой люди следовали этим учениям, они вырабатывали новый взгляд на жизнь: более усердно работали, действовали более рационально и жили более экономно. Реформация модифицировала установки, представления и ценности бессчетного множества людей так, что это подрывало традиционную аграрную экономику и стимулировало экономические и технологические инновации. Протестантская Реформация была важным звеном в каузальной цепочке, которая привела к Промышленной революции; пусть даже не критически важным звеном, как полагают многие. Не кажется простым совпадением то, что Промышленная революция началась в преимущественно протестантских странах» [Lenski, Nolan, Lenski, 1995, p. 244–245]. Такова в общих чертах «стилизованная» версия веберовского Тезиса, утвердившаяся в современной социологии.