Текст книги "Русская публицистика. Эволюция идей и форм"

Публицист намечает конкретные направления и перспективы преобразований: «Необходим также подъем на надлежащую высоту нашего дряблого городского и земского хозяйства, благодаря косности и неподвижности которого большинство городов лишены хороших пожарных команд, водопроводов, газового освещения, мостовых и т. п.; местные пути сообщения, заботы о благоустройстве которых возложены на земства, находятся, за редкими исключениями, в самом первобытном состоянии, а вследствие этого и иных причин чахнут местные промыслы»[251]251
  Там же. С. 10.


[Закрыть].

Трубников рассуждает не только как публицист, но и как капиталист, как заинтересованное лицо. Он высказывает опасения и заботу о том, чтобы капиталы и капиталисты не были в опасности от состояния денежной системы и ее изменений, так как все заинтересованы в стабильности, устойчивости системы и предсказуемости ее трансформаций, в уменьшении рисков.

«Вообще хорошие финансы немыслимы отдельно от других областей государственного и народного хозяйства. Должна существовать внутренняя органическая связь финансового строя со всем внутренним развитием государственной, общественной и народной жизни»[252]252
  Там же.


[Закрыть].

Реформирование денежной системы и его исключительную важность публицист соотносит с обновлением на разумных началах всего строя хозяйственной жизни. Он считает, что нужно рассматривать вопрос в комплексе, тем более, если вопрос касается такой сферы, как государственные финансы: «Для упорядочения нашей денежной системы недостаточно действовать только на нее непосредственно, но надо действовать с неутомимою энергией на всю совокупность экономических, умственных и нравственных производительных сил страны»[253]253
  Трубников К. В. Преобразование денежной системы. СПб., 1895. С. 12.


[Закрыть].

Работой «Наша финансовая политика» (1899 г.) издатель подводит итоги реформирования финансового состояния страны конца века и отмечает, что «слышит повсюду одобрение брошюры», которая «хорошо продается в книжных магазинах»[254]254
  РГИА. Ф. 560. Оп. 21. Ед. хр. 541. Лл. 145.


[Закрыть].

Автор особо подчеркивает, что для развития государственного хозяйства в нем должен быть достигнут баланс между опекой со стороны администрации и предпринимательской инициативой. Он вполне в духе современных ему тенденций выступает за свободную торговлю.

«Россия во всех ее сферах является государством величайшей и абсолютнейшей централизации всех элементов государственной власти. Хотя европеизм с издавна в значительной степени отразился на России, но в ее государственном хозяйстве не переставало господствовать специфическое начало государственной опеки, характеризующей нашу гражданскую и экономическую жизнь». При этом «успехи финансовой политики» могут заключаться и в покровительстве духу «здоровой производительной предприимчивости»[255]255
  Трубников К. В. Наша финансовая политика. СПб., 1899. С. 3.


[Закрыть].

Издатель-публицист отдает должное деятельности министерства финансов и среди коренных финансовых реформ, «имеющих историческое значение и обративших на себя внимание всего цивилизованного мира», он особо выделяет преобразования в части денежного обращения: «наконец, как купол на новом здании экономической жизни России, после господствовавшего более полустолетия бумажного денежного обращения, разорившего Россию, явилась металлическая денежная циркуляция, с обеспечением размена билетов на звонкую монету рубль за рубль золотом на неограниченную сумму»[256]256
  Там же. С. 5.


[Закрыть].

Автор высоко оценивает нормирующий эффект оборота металлических денег, этого «регулятора правильного хода денежных оборотов», ограждающего от внутренних кризисов[257]257
  Там же. С. 9.


[Закрыть]: «Только с восстановлением ныне металлического денежного обращения и прочной банковой организации устранены причины продолжающихся у нас без конца финансовых замешательств и торгово-промышленных потрясений». За 1856–1886 гг. автор насчитывает 4 кризиса[258]258
  Там же. С. 27.


[Закрыть].

При этом публицист дальновидно подчеркивает большую роль золота и его оборота, как в обеспечении денежной циркуляции, так и для функционирования финансовой системы государства, для его благосостояния и устойчивости: «Всегда хорошо иметь в накопленном состоянии такой предмет, который прежде всего имеет повсюду неизменную цену, а таким предметом служит ныне исключительно золото»[259]259
  Там же. С. 15–16.


[Закрыть].

Особое внимание Трубников уделяет важности правильного выбора экономической модели для государства, социальной ответственности капитала, выступает за своего рода капитализм «с человеческим лицом»: «Экономическая наука тогда только плодотворна, когда отделяет истинное от ложного, действительное от призрачного, положительное от отрицательного, и когда в основе ее лежит несокрушимый принцип, что всякое богатство ничтожно, когда не имеет под собою нравственной почвы»[260]260
  Там же. С. 7–8.


[Закрыть].

Публицист убежден, что «государственное хозяйство и мораль – не два различных направления. А предстают в виде двух фазисов одного и того же направления, так что никакие действия не одобряются с экономической точки зрения, если их нельзя назвать нравственными»[261]261
  Трубников К. В. Наша финансовая политика. СПб., 1899. С. 8.


[Закрыть].

Автор не может сказать, что имеет более могущественное влияние: материальные силы на умственные и нравственные или умственные и нравственные на материальные. Он настаивает, что «те и другие находятся в сильном взаимодействии, что развитие одних вызывает развитие других, и что ослабление одних постоянно влечет за собою ослабление других»[262]262
  Там же. С. 18.


[Закрыть].

Много места в экономической публицистике Трубникова занимает не теряющий своей актуальности вопрос о сущности экономических кризисов («перерывы обычного хода торговых дел»), их предпосылок и признаков:

«/…/ сущность кризиса, вытекающего из главной его причины – нарушение равновесия между производством и потреблением. Всякое обилие капиталов создает почву для ускоренного производства, которое время от времени ведет его к чрезмерности. Возникновение кризиса находится поэтому в зависимости от чрезмерности массы капиталов, завязанных в разных ветвях промышленности, высвобождение и восстановление которых сделается невозможным и им будет в большей или меньшей степени угрожать гибель. Но против чрезмерности завязанных капиталов в цивилизованных государствах ныне имеются всегда наготове обильные оборотные средства кредита, чтобы своевременно прийти на помощь кризису и не дать ему опасного развития»[263]263
  Там же. С. 1 1.


[Закрыть].

Для образования действительного кризиса необходимо также исчезновение регуляторов правильных денежных оборотов, но повсюду в благоустроенных государствах, в том числе ныне и у нас, существует металлическая денежная циркуляция, нормирующая правильный ход оборотов. Наконец, обыкновенно перед наступлением кризиса делаются попытки высвободить завязанные капиталы и притом внезапно, порождая пертурбации на биржах, неожиданное истощение свободных ресурсов и неимоверное вздорожание капиталов»[264]264
  Там же.


[Закрыть].

Анализируя современные финансовые преобразования, он говорит об их предпосылках, о том, что успех может быть достигнут только в совокупности перемен.

«Реформа у нас денежной системы может однако рассчитывать на успех не только вследствие того, что будет сделано министерством финансов для нее самой, но и вследствие того, что будет предпринято другими ведомствами, в целях обновления на разумных началах всего строя нашей хозяйственной жизни. Недостаточно действовать только на новую монетную систему непосредственно, необходимо энергическое воздействие на всю совокупность умственных, нравственных и экономических производительных сил».

Публицист настаивает на взаимозависимости разных государственных сфер: «Вообще упрочение хороших финансов немыслимо отдельно от других областей государственного и народного хозяйства» – нужен подъем транспортной инфраструктуры, торгового и промышленного хозяйства[265]265
  Там же. С. 18–19.


[Закрыть].

«Государственно-хозяйственная оживленная деятельность по почину министерства финансов, уже двинула в строго-покровительственном направлении фабрично-заводскую промышленность, положила широкие основания для сооружения железных дорог, коммерческих портов, торгового флота и т. д. рядом с этим принимаются меры для преуспеяния горного, лесного и сельского хозяйства. Но необходим также и подъем на надлежащую высоту нашего дряблого городского и земского хозяйства, благодаря косности и неподвижности которого большинство городов прозябает и лишены водопроводов, хороших мостовых и пожарных команд, газового или электрического освещения и т. п. Грунтовые дороги, заботы о благоустройстве которых возложены на земство, находятся за очень редкими исключениями в самом первобытном состоянии»[266]266
  Трубников К. В. Наша финансовая политика. СПб., 1899. С. 18–19.


[Закрыть].

Публицистика издателя К. В. Трубникова о разных аспектах реформирования страны характеризует его как специалиста, разбирающегося вопросах хозяйственно-экономической жизни государства и радеющего за ее всестороннее развитие. В своих работах публицист анализирует состояние государственных финансов и хозяйство страны в целом, обращает внимание на важные для России и ее будущего вопросы, предлагает конкретные пути преобразования во всех сферах. Эта часть богатого творческого наследия Трубникова имеет живой практический интерес.

Силантьев Константин Васильевич,

канд. филол. н.,

доцент кафедры истории журналистики СПбГУ

[email protected]

А. Л. Семенова
Этика «нового человека» в публицистике начала XX века

Рубеж конца XIX – начала XX века был проникнут всеобщим настроением прогресса: научного, технического, культурного, социального. Начало нового столетия сулило стремительные изменения не только в наук и технике, но и в социально-политической жизни. И в этом контексте идея создания нового человека казалась совершенно достижимой. Философия Ф. Ницше сыграла в этом процессе ключевую роль. Его идея – человек – мост к сверхчеловеку – увлекала как европейских, так и русских мыслителей.

Однако неизбежно такой взгляд на человека и его место в социальном прогрессе обуславливал устремленность к будущему, минуя настоящее. Современные поколения воспринимались как расходный материал в достижении социального прогресса, в котором мог бы осуществиться прекрасный ницшевский идеал: «белокурый бестия» как свободный творец.

Философия Ницше породила этику «любви к дальнему», словами С. Л. Франка. Этика «любви к дальнему» противопоставляется христианской ценности «любви к ближнему». Франк в статье «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему» отмечает: «Этика «любви к ближнему» есть, …моральная система, основанная на инстинкте сострадания». По убеждению философа, «в противоположность «любви к ближнему», основанной на ощущении близости к себе окружающих, родоначальником любви к дальнему служит чувство, с точки зрения обыденной нравственности антиморальное: отчуждение от «ближнего», полный разрыв с окружающею средою и ее жизнью. «Ближние», живущие интересами дня, сросшиеся с установившимся складом своего существования, не понимают и боятся того, кто возлюбил дальнее».

Очень точно подчеркивает Франк, что «творческая борьба, творчество в форме борьбы – такова деятельность, такова жизнь человека, возлюбившего «дальнее»». И, по словам мыслителя, «этика «любви к дальнему», … становится этикой активного героизма (курсив автора — А. С.)», при этом «этика любви к дальнему, этика творчества и борьбы не может быть этикой сострадания»[267]267
  Франк С. Л. «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему» URL: https:// www.nietzsche.ru/look/century/frank/. Дата обращения – 01.03.2021.


[Закрыть].

Статья Франка была опубликована в 1902 в сборнике «Проблемы идеализма», который был с интересом воспринят читающей публикой и вызывал бурю негодования у интеллигенции, увлеченной идеями марксизма. Марксисты выпустили сборник «Очерки реалистического мировоззрения» (1904).

В предисловии к «Проблемам идеализма» П. И. Новгородцев подчеркивал важность моральной проблематики и этических вопросов в русской мысли начала ХХ века. Это было важнейшей тенденцией в общественной рефлексии того времени.

В 1902 году журнал «Вопросы философии и психологии» предложил читателям полемику о «карамазовском вопросе». С. Н. Булгаков опубликовал в журнале текст публичной лекции, с успехом прочитанной в Киеве в конце 1901 года. Статья называлась «Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип», и она явственно демонстрировала переход автора «от марксизма к идеализму». Булгаков, вслед за героем Достоевского, озвучил сомнение в религии прогресса, как она отражается в марксистском учении, нивелирующем проблему моральности. Позднее текст статьи вышел отдельной брошюрой.

Он размышлял о том, что должен ли человек жертвовать свое личное благо некоему безличному прогрессу или благу других людей; какова цена прогресса, когда счастье будущих поколений покупается страданием живущих в настоящем; каким будет то будущее человечества, ради которого приносятся жертвы в настоящем[268]268
  Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип. М., 1902. С. 29–30.


[Закрыть]. Булгаков манифестировал безусловную ценность человеческой личности, уникальность которой обоснована христианством: «Основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей, идея, формулированная как равенство всех перед Богом»[269]269
  Там же. С. 26–27.


[Закрыть].

В 1905 году на страницах журнала «Вопросы жизни» он продолжил тему «людей будущего», которые, по убеждению философа: «с сознанием своего превосходства устроятся в качестве каких-то исторических капиталистов, пожинателей исторических прибавочных ценностей, накопленных для них веками». И в таком случае они будут «какими-то деревянными чурками, буржуазными себялюбцами, для которых все существует, для которых протекла вся историческая трагедия»[270]270
  Булгаков С. Без плана // Вопросы жизни. 1905. № 6. С. 293–317. С. 304.


[Закрыть]. По логике Булгакова, социальный прогресс на основе позитивизма приведет к возникновению аморального общества, с точки зрения христианских ценностей.

В защиту учения Маркса в этом же журнале выступил Луначарский со статьей «Русский Фауст». Это был публицистический дебют автора. Марксизм для Луначарского – «теория борьбы классов за преобладание и реальное счастье»[271]271
  Луначарский А. Русский Фауст //Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 3. Май-июнь. С. 783–795. С. 788.


[Закрыть]. Луначарский соглашался с Булгаковым, что гармония будущего покупается дисгармонией настоящего. Ссылаясь на Ницше, Луначарский убеждал, что человечество должно осознать, что только собственными силами оно в состоянии изменить свое существование. Весь текст статьи пронизан пафосом веры в силу человека и его способность кардинально изменить себя и мир по своей воле согласно своим устремлениям.

По убеждению Луначарского, «долг для позитивиста – пустая фикция»: «Человек ничего не должен, ему «все позволено». И конечно надо стараться быть человекобогом, потому что всякое время само себя оправдывает <…> и жизнь, и свободу надо завоевывать ежедневно. <…> Человек не удовлетворен, он страждет и творит идеалы, он идет вперед и, умирая, передает свои заветы детям и внукам, не ради оправдания мира и не в силу мучений совести, а потому что в тяжелой борьбе за существование из него выработался творец и боец»[272]272
  Там же. С. 787.


[Закрыть].

В рассуждениях автора явно присутствовал ницшеанский идеал сверхчеловека, трактуемый с точки зрения социального творчества, что являлось социально-этической утопией.

Луначарский формулировал новые этические принципы, опираясь на ницшевскую мысль, что «мораль отрицает жизнь», и спорил с героем Достоевского: «Вот где беспросветнейший эгоизм: если «я» есть нечто преходящее, если после смерти нет ни награды, ни кары, – то остается быть злодеем! Так мыслит декадент о человеке. Было бы неприлично доказывать в ХХ веке, что возможен самый благородный идеализм помимо веры в бессмертие»[273]273
  Там же. С. 789.


[Закрыть]. Обоснование этому идеализму Луначарский опять же находил у Ницше: «Личность не может жить прекраснее, чем созревая для смерти, для жертвы собою во имя справедливости и любви»[274]274
  Там же. С. 791.


[Закрыть].

Таким образом, текст статьи позволяет проследить, как в сознании русской интеллигенции закреплялся тип народного спасителя, жертвующего собой ради всеобщего благополучия. В роли спасаемых оказывался народ. Однако вне христианской парадигмы «подвижничество» русской интеллигенции оборачивалось крахом социально-этических ценностей. Словами Блока, «ко всему готовы, ничего не жаль». Если человек принес себя в жертву идее безусловно и бесповоротно, то чувство сострадания оказывалось лишним, оно редуцировалось.

В статье Луначарского идеи Ницше замысловато переплетались с марксистскими постулатами. И необходимо отметить, что это было распространенное явление в среде русской интеллигенции того времени.

Два года спустя М. Горький опубликовал поэму «Человек», критик журнала «Новый путь» Г. Чулков язвительно писал: «И вот Максим Горький литературный диктатор, законодатель ”направлений”… Афоризм за афоризмом изрекает он, а глупая толпа, подобострастно хихикая, требует новых острот в том же роде: вылетают ”буревестники”, и наконец, выходит на сцену сам человек. Но как и каким является он перед нами? <…> Это уже не тот свободолюбивый человек, родной брат солнцу и морю, а какая-то странная кукла, в ”марксистской” блузе, из кармана которой торчит Ницше в изложении г. Луначарского»[275]275
  Чулков Г. Сборник товарищества «Знание» за 1903 год. Книга первая. СПб., 1904. Ц. 1р. // Новый путь 1904. № 6. С. 217–222. С. 218–219.


[Закрыть].

Свое мнение в этой полемике высказал Волжский (А. С. Глинка). Его статья «Торжествующий аморализм (По поводу ”Русского Фауста”

А. Луначарского)»[276]276
  Волжский. Торжествующий аморализм (По поводу «Русского Фауста» А. Луначарского) // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн.4. Сентябрь-октябрь. С. 889–905. С. 891.


[Закрыть] была опубликована в четвертой книге «Вопросов философии и психологии» (сентябрь – октябрь 1902 года). Волжский занял независимую позицию. Он согласился с Булгаковым в важности постановки проблемы морали в социальном прогрессе, так как «пришла пора высказать свое понимание морали, прямо и открыто формулировать отношение социализма к религии и морали»[277]277
  Там же.


[Закрыть]. При этом основания для морали он находил не в столько в религиозных ценностях, сколько в рациональном опыте «категорического императива» Канта.

Луначарский же, как сторонник марксизма, стал для автора непримиримым оппонентом. Волжский характеризовал позицию Луначарского как типичную и характерную для своего времени. Русская интеллигенция традиционно увлекалась материалистическими, позитивистскими идеями. Атеизм преобладал в мировосприятии русского образованного общества, убежденного что, научное понимание мира и процессов в нем происходящих, несовместимо с религиозными представлениями, которые считались проявлением архаических суеверий.

Критику автор статьи направлял главным образом против аморализма Луначарского, его протеста против идеи долга и болезни совести. Вывод, к которому приходил публицист: «Наш русский атеизм и аморализм чаще всего продукт глубоких религиозных исканий и мучительных нравственных болений» (С. 898), а значит карамазовский вопрос существует, как бы его ни игнорировали. И в этом позиция Волжского также совпадала с мнением Булгакова.

Волжский отмечал: «Эту априорную уверенность в моральности самой жизни, самой природы г. Луначарский называет «верой в человека», «доверием к силам и социальному инстинкту людей»[278]278
  Там же. С. 898–899.


[Закрыть]. В концепции Луначарского очевидно апеллирование к традиции Просвещения, когда был сформулирован тезис о «естественном человеке», моральном и добродетельном от природы. По мнению критика, «создается новый культ действительности, которая все сама сделает; уберите только долг, совесть, религию, нравственность и самопожертвование, и тогда все будет хорошо, потому что жизнь слишком широка и могуча для того, чтобы быть эгоистичной и безнравственной»[279]279
  Там же. С. 901.


[Закрыть].

Действительно, в начале ХХ века уже были известна теория Фрейда о бессознательном и его влиянии на поведение человека, поэтому вера в естественного и разумного от природы человека, которая корнями уходила в эпоху Просвещения, воспринималась как наивная.

«Нельзя утверждать…, что не нужно добродетели, если есть могучая жизнь; нельзя природу объявлять зазнамо моральной, нельзя историческую действительность будущего объявлять зазнамо идеалом»[280]280
  Там же. 902.


[Закрыть], – убеждал Волжский. И сложно не согласиться с критиком спустя столетие, когда социально-исторический путь России в ХХ веке является убедительным аргументом в пользу этой точки зрения.

Важность моральной проблемы в русской публицистике начала ХХ века была очевидна для русской интеллигенции, независимо от ее философских и политических увлечений. Булгаков основания общественной морали находил исключительно в традиционной религии – христианстве, и эта позиция не была популярна в интеллигентской среде. Теория «христианского социализма» ставила особняком ее автора, вне основных идейных течений эпохи.

Расхожая ницшевская фраза «Бог умер» породила в русском образованном обществе два оппозиционных течения: богоискательство и богостроительство.

Общественная деятельность представителей нового религиозного сознания неотделима от истории журнала «Новый путь», прославившегося публикацией материалов заседаний Религиозно-философских собраний (1901–1903), которые организовали Д. Мережковский и З. Гиппиус. Это была попытка русской интеллигенции построить диалог с представителями русской православной церкви. Однако выступления в адрес церкви были столь критичны, что собрания в итоге были закрыты, а журнал получил запрет на публикацию материалов. В № 3 (март) за 1903 год редакция поместила отзыв Иоанна Кронштадтского, который резко выступил против тех, кто «выдумал журнал «Новый путь»»: «Этот журнал задался целью искать Бога, как будто Господь не явился людям и не поведал нам истинного пути. Не найдут они больше никакого пути, как только во Христе Иисусе, Господе нашем»[281]281
  Отзыв Иоанна Кронштадтского о «Новом пути» // Новый путь. 1903. № 3. С. 253.


[Закрыть]. Публикуя этот весьма критический отзыв, редакция в очередной раз проясняла собственную позицию: неизбежности духовной реформации.

Если обратиться к идеям Франка, то богоискателями двигала не христианская «любовь к ближнему», а «любовь в дальнему». Они должны были стать адептами – новыми людьми, которые создадут новый тип социума – религиозную общественность. Как писал один из авторов «Нового пути» А. Тимшевский, «передовые братья, побывавшие в «будущности», увлекут за собой остальных. Быстро сорганизуется союз людей, подобный первому христианству, но более сознательный. Новый союз преобразившихся придаст догматам новую жизненность, ясность и, главное, единящую силу. В этой лучшей христианской группе различия исповеданий, раньше, чем где-либо, прекратятся. Догмат сольется с заповедью, заповедь с жизнью. Церковь почувствует в лице лучших своих сынов свое вселенское единство»[282]282
  Тимшевский А. О будущем // Новый путь. 1904. № 6. С. 187–196. С. 194–195.


[Закрыть].

В этой цитате очевидны экуменические настроения автора, при этом несомненен и ницщеанский подтекст: «передовые», «лучшие люди» должны показать путь слабым и заблудшим. И «этика активного героизма» (С. Франк) также была присуща представителям нового религиозного сознания. Тимшевский предупреждает читающую публику, что «это произойдет не в тихое, безопасное время, ибо тихое время мертво, истина же нуждается в очищенном грозой воздухе»[283]283
  Там же.


[Закрыть]. Богоискатели были радикально настроены, их установки вписывались в общий радикалистский настрой русской интеллигенции.

Богостроители, яркими представителями которых были А. Луначарский и М. Горький, формулировали принципы рациональной религии. По меткому замечанию критика «Московского Еженедельника», «то, что Луначарский делал в философско-публицистических статьях, Горький постарался сделать художественной кистью»[284]284
  И. К. Богостроительство М. Горького // Московский еженедельник. 1908. № 35. С. 3–16. С. 10.


[Закрыть].

А. Луначарский выразил религиозные идеи в публицистической работе «Будущее религии» (Образование. 1907. № 11). Он писал о «великой истинной религии – религии вида человеческого или, что то же, научного социализма»[285]285
  Луначарский А. Будущее религии // Образование. 1907. № 1 1. С. 30–67. С. 60.


[Закрыть]. По убеждению автора: «Ни умиляться, ни гордиться социалист, человек религии труда, – не может ничем, кроме человеческого», потому что «мы, реалисты, не можем унизиться до одурманивания себя верой в верховное покровительство, мы знаем, что человечество предоставлено только себе. <…> Мы вообще ни во что не верим – мы знаем или не знаем»[286]286
  Там же. С. 43–44.


[Закрыть]. Луначарский говорил о новой религии, которая поклоняется «единому, истинному богу, его же мы все участники и строители, – грядущему, зреющему, державному человечеству»[287]287
  Там же. С. 60.


[Закрыть]. Эта теория не была нова, она явно отсылала к контовскому учению, но получала самобытное толкование под пером Горького, прославившего в «Исповеди» «народушко-богостроителя».

Религиозные искания А. Луначарского не разделяло большинство товарищей по партии, за исключением Базарова и Богданова – неортодоксальных марксистов, которые с определенной терпимостью относились к оригинальной философско-религиозной концепции единомышленников.

Поиски новой веры сближали и богоискателей, и богостроителей. И в этой устремленности к новому религиозному мироощущению, оппоненты неизбежно оказывались в числе тех, кто отрицал современную роль исторической церкви, кто занимал «антицерковную» позицию, а следовательно, и те, и другие оказывались в общеинтеллигентской оппозиции Русской православной церкви, в тех формах, в которых она существовала в начале ХХ века.

Официальная церковь воспринималась русской интеллигенцией как бюрократическое государственное учреждение. «На одной из главных площадей Киева находится старинный Михайловский монастырь. Его золотые главы увенчиваются крестами, но над крестом главного купола высится еще золотой двуглавый орел. Двуглавый орел – и не под крестом, а над крестом – таков наивно кощунственный символ, бесхитростно выражающий действительное положение церкви в России, молчаливо повествующий о той трагедии, которой является наша духовная история. <…> Символ этот в переводе на юридический и общепонятный язык имеет вполне определенное значение: государственная церковь»[288]288
  Булгаков С. Религиозно-общественная хроника. Политическое освобождение и церковная реформа // Вопросы жизни. 1905. № 4–5. С. 491–522. С. 491.


[Закрыть], – так писал С. Булгаков на страницах журнала «Вопросы жизни» о положении Русской Православной церкви. И вывод, к которому приходил публицист, был пессимистичен: «Противоестественный союз с государством оставил … глубокий след, и вековой паралич»[289]289
  Булгаков С. Без плана // Вопросы жизни. 1905. № 3. С. 388–414. С. 402.


[Закрыть]. Такое положение церкви во многом определило критическое и порой резко оппозиционное отношение русского образованного общества к деятельности Русской Православной церкви.

Необходимо подчеркнуть, что в русском образованном обществе, в массе своей секулярно мыслящем, религиозные искания поддержки не получили. Это скорее вызывало недоумение у современников.

А. Пешехонов на страницах «Русского богатства» размышлял: «Где только не ищут теперь религии?! <…> В основе этих исканий лежит, по-видимому, желание опереться на религиозную идею. Все хотят найти бога, который воодушевил бы и нас, и массы.

Крайне характерно, что в поиски за богом направились даже те, которые прежде прямо чурались идеализма. Я уже не говорю про г. Булгакова, который давно из экономического материализма перебрался в метафизический идеализм, а теперь чуть ли не перешел в православие. Назову г. Луначарского, который, оставаясь марксистом и даже большевиком, подъял на свои знамена великий труд – преобразовать социализм в религию. Крайне характерно также, что такой индивидуалист, как г. Горький, не остановился перед тем, чтобы обоготворить массу, и в ”Исповеди” приписал ей чудодейственную (в буквальном смысле) силу, – лишь бы найти бога…»[290]290
  Пешехонов А. На очередные темы // Русское богатство. 1908. № 12. С. 134–159. С. 153.


[Закрыть].

Таким образом, в публицистике 1900-х годов преобладала этическая установка на «любовь к дальнему», на героическое преображение жизни во имя социального идеала. Современность, в ее существующих формах, категорически отвергалась как несовершенная и устаревшая.

Неслучайно, так популярен был в русской литературе этого периода образ «старого мира».

Во имя социального прогресса редуцировалась христианская «любовь к ближнему», ближние становились неизбежной жертвой на пути к чаемому светлому, гармоничному и совершенному будущему, той «исторической действительности будущего», которая большинством русских публицистов была объявлена «зазнамо идеалом» (Волжский).

Как показал исторический опыт, эти представления о будущем оказались чрезвычайно далеки от исторической действительности, где ни богоискательские идеалы религиозной общественности, ни богостроительские устремления к «державному человечеству» не были востребованы.

В заключение статьи обратимся к глубоким и непубличным размышлениям современника публицистов начала ХХ века, ученого, философа, богослова Алексея Алексеевича Ухтомского, писавшего, что «духовная смерть там, где кончается человеческая вера»[291]291
  Ухтомский А. А. Интуиция совести – URL: http://booksshare.net/index.php?id1=4&category=philosophy&author=uhtomskiy-aa&book=1996&page=14


[Закрыть].

Он был во внутренней оппозиции к тем идеям, что преобладали в интеллигентской среде, что наполняли страницы современных ему газет и журналов. С горечью он замечал: «Вина в самости, во внутренней, тонкой гордости, – в том, что вот непременно по-своему, непременно с в о и м путем хотим мы (и хочу я) идти в жизни и искать ее правду. Вот такая погоня, именно погоня развилась у нас за «новым словом», – как будто именно в новизне спасение!»

И чрезвычайно точную характеристику давал он своим современникам: «Мы ведь все заражены этою атмосферою идолопоклонства пред «новыми словами»! Сколько бы драгоценного времени и досуга для настоящего дела было сохранено, если бы не эта масса нового писательства, масса брошюр и книг, масса бумаги, бумаги, бумаги, букв, букв, новых и новых слов!»[292]292
  Ухтомский А. А. Интуиция совести – URL: http://booksshare.net/index.php?id1=4&category=philosophy&author=uhtomskiy-aa&book=1996&page=16. Дата обращения 15.03.2021.


[Закрыть].

Новый мир, новый человек – были расхожими штампами публицистики начала XX века. Их использовали разные авторы, независимо от своих политических пристрастий. Упоение «новизной» во многом диктовалось «любовью к дальнему», и усиливало революционные настроения в обществе.

Радикализм «активного героизма» не мог не повлиять на социально-политическую ситуацию в стране. Закономерно, что этика «нового человека» привела к революционным событиям 1917 года. Этика «нового человека» в постреволюционной России ХХ века строилась на принципиально иных началах – атеистических, марксистско-ленинских, которые предполагали кардинальный отказ от традиционных ценностей. При этом в советской идеологии активно использовалась идея «любви к дальнему» как призыв жить во имя будущих поколений, которым предстояло жить при социализме, развитом социализме, коммунизме. Задача обновления и совершенствования общественной жизни виделась в бесконечной перспективе.

Семенова Александра Леонидовна,

доктор филол. н., профессор

Новгородского государственного университета

имени Ярослава Мудрого

[email protected]