Автор книги: Сборник
Жанр: Зарубежная публицистика, Публицистика
Возрастные ограничения: +12
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 9 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 10 страниц]
Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814)
ДЖ. А. КЛАРК
Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау, Западная Саксония, 19 мая 1762 года. Окончив школу в Пфорте, он поступил на факультет теологии Йенского университета. Вскоре Фихте принялся за обстоятельное штудирование философии Канта. В 1792 году увидела свет анонимная публикация под названием «Попытка критики всякого откровения». Первоначально считалось, что она принадлежит перу самого Канта. Когда впоследствии выяснилось, что автор – молодой, сравнительно малоизвестный философ, это произвело сенсацию в научном сообществе. Фихте предложили престижную кафедру философии в Йенском университете. По прибытии на место он быстро написал первую редакцию своего «Wissenschaftslehre»[128]128
Следуя практике, установленной Д. Бризилом, я оставляю неологизм Фихте «Wissenschaftslehre» без перевода.
[Закрыть] («Доктрина науки» или «Наукоучение»), а в 1794–1795 годах – «Основы всего наукоучения». Фихте понимал наукоучение как завершение трансцендентального идеализма Канта. Исходя из кантовской концепции трансцендентальной субъективности, Фихте пытался обосновать всю «науку» или систематическое знание спонтанной активностью «абсолютного Я». Считалось, что все наукоучение изначально черпает трансцендентальные теории эстетики, природы, религии, естественного права и нравственности из спонтанности «Я»[129]129
Fichte I. Early Philosophical Writings / D. Breazeale (transl.). Ithaca; L.: Cornell University Press, 1988. P. 135.
[Закрыть]. Лишь последние две теории получили систематическое изложение: «Основания естественного права» появились в 1796–1797 годах, а «Система этической теории» – в 1798 году.
Несмотря на первоначальный успех в Йене, Фихте очень скоро стал непопулярен среди своих коллег и начальства. Причиной тому отчасти была его репутация опасного мыслителя-революционера[130]130
Эта репутация в основном явилась следствием опубликования в 1793 году трактата о Французской революции.
[Закрыть], а также его несдержанный характер: Фихте частенько отвечал своим критикам в надменной и оскорбительной манере[131]131
На эту тему см.: Fichte I. Early Philosophical Writings. P. 341–354.
[Закрыть]. Поэтому явно атеистические чувства, выраженные в статье[132]132
Idem. On the Belief in the Divine Governance of the World // Philisophical Journal. 1798.
[Закрыть], опубликованной в 1798 году, стали идеальным предлогом для мести. Последовавший «спор об атеизме» закончился для Фихте увольнением в 1799 году. Он переехал в Берлин, где продолжил развивать и преподавать свое наукоучение. В 1805 году он принял назначение в Университет Эрлангена. Этому назначению положило конец вторжение наполеоновских войск в Пруссию в 1806 году. Фихте бежал в безопасный Кенигсберг. С провозглашением мира в 1807 году он вернулся в оккупированный Берлин и, разработав план основания нового университета, выступил с печально знаменитыми «Обращениями к немецкой нации», серией речей, где провозглашалась необходимость объединения и независимости немецкой нации. В 1810 году Фихте был назначен первым ректором нового Берлинского университета. Руководя работой университета, он одновременно продолжил построение и совершенствование своего наукоучения. Он умер 29 января 1814 года в возрасте пятидесяти двух лет.
Ниже предпринята попытка изложить первоначальную концепцию образования, выдвинутую Фихте. Данная концепция тесно связана с первой презентацией его трансцендентального идеализма и даже предшествует ей. Я предварю изложение этой концепции кратким обсуждением фундаментальных характеристик последнего.
Концепция наукоучения 1794–1795 годов представляет собой попытку обосновать теоретическое и практическое познание спонтанной активности «абсолютного Я», открыть «необходимость»«деяний разума», которые облегчают познание и действие человека[133]133
Fichte I. Concerning the Concept of the Wissenschaftslehre // Ibid. P. 126.
[Закрыть]. Деяние этого «Я» носит тройственный характер: оно постулирует себя, постулирует «не-Я» и наконец постулирует отношение взаимных ограничений между «Я» и «не-Я». Из этого тройного постулирования вырисовываются основания теоретического и практического знания. При рассмотрении теоретического знания Фихте представляет эту деятельность как составляющую фундаментальных структур действительности, определяющую базовые аспекты мира. Для Фихте все сущее существует ради «Я», все постулируется этим «Я». Но утверждение, что деятельность «Я» составляет действительность, еще не равносильно утверждению, что «Я» материально творит действительность во всей ее целокупности. Фихте не проповедует – при всем уважении к Шеллингу и Гегелю – доктрину «субъективного идеализма», в соответствии с которым весь мир – это и есть «Я»[134]134
Фихте делает куда менее экстравагантное утверждение: он говорит, что фундаментальная субъективная деятельность лежит в основе всего человеческого знания и облегчает его процесс. Утверждение, что все сущее существует для «Я», просто-напросто равнозначно утверждению, что невозможно неким образом «устранить» эту деятельность и изучать «реальность», не зависящую от разума.
[Закрыть]. В самом деле, он описывает свой отдельный вариант критического идеализма, понимаемого как «реальный идеализм или идеальный реализм»[135]135
Fichte I. The Science of Knowledge / P. Heath, J. Lachs (transl.). Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 247.
[Закрыть] . «Реалистический» аспект идеализма Фихте можно найти в понятии Anstoß («толчок»)[136]136
Ibid. P. 189.
[Закрыть]. Надо признать, это весьма смягченная форма реализма: толчок – это не внешний объект, не вещь в себе, но «первоначальный факт, приходящий нам в голову»[137]137
Ibid. P. 196. Перевод модифицирован.
[Закрыть]. И тем не менее, хотя это необходимо для «Я», толчок представляет собой элемент грубой случайности, которая не может быть ни приписана деятельности «Я», ни объяснена ею. Такая случайность – это и препятствие (Anstoß) бесконечной деятельности «Я», и стимул (Anstoß) к дальнейшему действию. В силу необходимости, при столкновении с Anstoß «Я» приходится определить себя, отделить себя от «не-Я»[138]138
Превосходное объяснение понятия «Anstoß» можно найти в очерке Д. Бризила «Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self» (см.: The Modern Subject: Conceptions of the Self in Classical German Philosophy. Albany: SUNY Press, 1995. P. 87–114).
[Закрыть].
В практической части «Наукоучения» 1794–1795 годов «толчок» представлен как «чувство» (Gefühl), испытанное конечным эмпирическим «Я». Это чувство ограничивает деятельность «Я», определяет конечность «Я» материально. Однако одновременно это чувство толкает «Я» на дальнейшие действия. Ибо до тех пределов, в которых конечное «Я» определяется Гётерономно, оно не может действовать в соответствии со своей природой как бесконечное спонтанное «Я». Оно должно, следовательно, преодолеть это препятствие на пути своей деятельности и попытаться реализовать свою абсолютную независимость. Однако этого невозможно добиться, ибо абсолютное «Я» представляется как регулятивная Идея, как недостижимая цель для рациональной мысли и действия. Тем не менее мы должны бесконечно стремиться к достижению этой Идеи, превозмогая все, что составляет «не-Я», в попытке достичь абсолютной независимости. Таково, по мнению Фихте, «призвание человека само по себе».
Но каким образом обычному, не склонному к философии человеку осознать это этическое призвание, независимость и свободу, которой ему следует добиваться? Если учесть мнение Фихте о том, что «большинство людей скорее можно убедить, что они – куски лавы на луне, чем заставить их принять себя за личность»[139]139
Fichte I. Early Philosophical Writings. P. 162. Fn. 2.
[Закрыть], достижение такого осознания представляется маловероятным. Может быть, это осознание просто даруется тем философам, которые постигли трансцендентальный идеализм Фихте? Ответ на эти вопросы следует искать в выдвинутой им концепции образования.
В своем эссе 1794 года «О концепции наукоучения» Фихте рассказывает нам, что философы не должны задавать законы человеческому разуму, скорее они должны предпринять попытку описать этот разум, взяв на себя роль «писателей прагматической историю[140]140
Ibid. P. 131.
[Закрыть]. Такая декларация задачи философа имеет кардинальное значение. Для Канта цель «прагматической истории» – это содействие счастью и благополучию человечества. «Прагматическая история» может достигнуть этой цели путем обучения человечества тому, как избежать несчастий через «благоразумие»[141]141
См.: Kant I. Grounding for the Metaphysics of Morals / J. W. Ellington (transl.). Indianapolis; Cambridge: Hackett Publishing Co. Inc, 1993. P. 26. Fn. 5.
[Закрыть]. Для Фихте задача наукоучения является «прагматической» до тех пор, пока оно исполняет просветительскую функцию, побуждая человечество к осознанию им своей независимости и спонтанности. Однако он отличается от Канта тем, что конечная цель «прагматической истории» – это не счастье, а нравственность: деятельность личности в соответствии с рациональным, заданным самому себе нравственным законом.
Понятие «прагматической истории» играет центральную роль в «Наукоучении» образца 1794–1795 годов. Фихте говорит нам, что наукоучение должно представлять собой «прагматическую историю человеческого разума»[142]142
Fichte I. The Science of Knowledge. P. 198–199.
[Закрыть]. Эта история представлена в краткой, но чрезвычайной по своему значению «Дедукции представления», завершающей теоретическую часть «Наукоучения».
Фихте выводит плодотворное воображение и толчок (Anstoß) из исследования тезиса «„Я“ постулирует себя как ограниченное со стороны „не-Я“»[143]143
Ibid. P. 122. Перевод модифицирован.
[Закрыть], после чего в этом разделе приступает к рассмотрению способа, каким это сообщение может быть передано нефилософскому сознанию. Он утверждает, что нефилософскому сознанию предстоит – под наблюдением философа – преодолеть серию противоположностей и проделать путь от ощущения к разуму. Через повторяющееся размышление о первоначальной встрече с толчком это сознание должно построить свой мир, после чего постичь свою независимость и спонтанность, понимая, что его деятельность лежит в основе представления о, по всей видимости, независимом от этого сознания мире. Трансцендентальный философ не направляет этот процесс и не принуждает нефилософское сознание к принятию истин трансцендентального идеализма. Он является лишь молчаливым проводником, указывающим на имеющую место деятельность.
Данный процесс знаменателен в нескольких отношениях. Для нефилософского сознания он является средством обретения доступа к позиции трансцендентальной философии. Ибо, обретя разумность, это сознание может приступить к освоению наукоучения, постигать абстрактные фундаментальные принципы, с которых оно начинается, и сложную дискуссию теоретического знания. Затем это сознание может исследовать основы и ограничения теоретического разума. И в то же время оно может решающим образом приступить к практической части работы: исследованию основ практического знания. Другими словами, оно может постичь необходимость действовать в соответствии с заданным самому себе рациональным законом. «Дедукция представления» является, таким образом, средством, в соответствии с которым естественное сознание постигает свое нравственное призвание. Это поистине «прагматический» аспект.
Но как обстоят дела с отношением нефилософского сознания и трансцендентального философа, который «невозмутимо наблюдает за ходом событий»?[144]144
Fichte I. The Science of Knowledge. P. 199.
[Закрыть] Роль философа вызывает в памяти «Эмиля» Руссо, ненавязчивое наблюдение трансцендентального философа представляет собой своего рода «отрицательное образование». Философ дает начало процессу (указывая на толчок) и наблюдает за этим процессом. А тем временем нефилософское сознание не подозревает о том, что идет образовательный процесс.
Любопытный подтекст данного процесса состоит в том, что нефилософское сознание может, достигнув позиции трансцендентальной философии, транслировать это знание другому нефилософскому сознанию. Обучаемый может стать обучающим, просвещающим другого обучаемого, который, в свою очередь, обучает еще кого-то и т. д. «Дедукция представления», таким образом, предлагает круговой образовательный процесс без конца. Это, конечно, подразумевает, что обучаемый должен осознать, что его обучают. То есть он должен быть способен распознать, что другая свободная личность обучает его[145]145
Я обязан этими доводами интереснейшей дискуссии Алексиса Филоненко вокруг «Дедукции представления», см.: Deduction of Representation // Philonenko A. La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1980. P. 303–316, 317–332.
[Закрыть].
Так мы подходим к аспекту философии Фихте, который является центральным в его концепции образования: его интересу к интерсубъективности, природе и философскому значению взаимоотношений между субъектами. Этот интерес впервые возникает в «Нескольких лекциях относительно призвания ученого» (1794). Вопрос призвания ученого ставит, по утверждению Фихте, несколько других вопросов, включая вопрос о «призвании человека самого по себе» (an sich), призвании человека, рассматриваемого изолированно, в отдельности от «любого отношения к рациональным существам, подобным ему самому)[146]146
Fichte I. Early Philosophical Writings. P. 152.
[Закрыть]. Мы уже обсудили это призвание: это стремление конечного субъекта реализовать независимость и рациональность абсолютного «Я». До тех пор пока конечный субъект зависит от «не-Я» (в итоге – от толчка), он должен – чтобы достичь независимости – трансформировать «не-Я» (или «природу») в соответствии с необходимыми ему практическими концепциями того, как должны обстоять дела.
Во второй лекции Фихте указывает, что человек живет не один, он живет в соседстве с другими существами, подобными ему, в обществе (Gesellschaft). Фихте определяет общество как «взаимоотношения, в которых рациональные существа могут вытерпеть друг друга»[147]147
Ibid. P. 153–154.
[Закрыть]. Если верить Фихте, только с помощью этих отношений личность начинает осознавать и реализует призвание человека как таковое. Эти отношения являются специфическими, они должны иметь место между человеческими личностями, поскольку эти личности являются разумными существами. Именно в рамках этих отношений их участники приобретают чувство свободы и нравственного долга, учатся этичным поступкам. Итак, речь идет о познавательных отношениях. Но в то же время – и это имеет фундаментальное значение – речь идет о ненасильственных отношениях на основе взаимности. Ибо совершенно неприемлемо, утверждает Фихте, принуждать другого к осознанию его свободы[148]148
Ibid. P. 159.
[Закрыть]. Другого нужно призвать к осознанию своей свободы через открытое и свободное взаимодействие. Короче говоря, каждый член этого отношения должен быть и учителем, и учеником, в одинаковой степени готовым не только щедро поделиться знанием, но и воспринять его. Фихте описывает это как «прекраснейшую из связей: свободное от обязательств взаимное отношение „даешь – берешь“». Он советует людям всех рас и верований вступать в такие отношения[149]149
Fichte I. Early Philosophical Writings. P. 161.
[Закрыть].
Через такие познавательные отношения каждый представитель человечества может реализовать свое призвание, каждый вместе с остальными может стремиться к достижению абсолютной независимости и рациональности. Если бы эту недостижимую цель можно было реализовать, каждый из членов общества стал бы совершенно разумным, этически безупречным существом. Они были бы полностью идентичными и объединенными независимым законодательством каждого субъекта в соответствии с универсально действующим нравственным законом. Такое общество было бы Кантовым «царством целей», обществом, каждый член которого является и автором, и субъектом права. Мы должны стремиться к достижению этой цели, призвание человека в обществе состоит в бесконечном процессе «унификации» или «общего совершенствования». Этому процессу способствует специфическая форма интерсубъективности – образование[150]150
Ibid. P. 160.
[Закрыть]. Призвание ученого состоит в том, чтобы направлять этот процесс и наблюдать за ним, предоставлять свое знание на службу роду человеческому[151]151
Ibid. P. 172.
[Закрыть]. Следом за Лессингом Фихте утверждает, что «ученый – просветитель человечества»[152]152
Ibid. P. 175.
[Закрыть]. И поскольку трансцендентальный философ является ученым, его подлинное призвание лежит в применении его философии – превращении теории в практику.
Представление Фихте об образовании развивается далее в его «Основах естественного права» 1796–1797 годов. В первом разделе этой книги Фихте делает попытку продемонстрировать, что интерсубъективность является условием для возможности самосознания. Он утверждает, что бесконечная деятельность рационального существа должна быть ограничена, если это существо хочет достичь самосознания. Такое ограничение объясняется уже не абстрактным приспособлением вроде «толчка», а изначальной встречей с другим рациональным существом, при которой это рациональное существо «требует» от субъекта осуществления его свободной деятельности.
Фихте утверждает, что это отношение «узнавания» (Anerkennung) является просветительским отношением, в котором каждый просвещает другого, вызывая в нем осознание своей независимости: «Привлечение к свободной самодеятельности – это и есть то, что мы называем образованием». Фихте, таким образом, помещает образование и интерсубъективность в самое сердце своего трансцендентального идеализма, утверждая, что рациональное существо достигает самосознания и независимости только через просветительские взаимоотношения с другим конечным рациональным существом, т. е. что субъективность и интерсубъективность взаимозависимы. «Все индивиды должны быть обучены быть людьми; в противном случае они не будут людьми)[153]153
Fichte I. Foundations of Natural Right. P. 38. Перевод модифицирован.
[Закрыть]. Образование, следовательно, это не только нечто такое, что имеет место в границах классной комнаты, и даже не просто общественный феномен, но собственно средство нашего становления людьми, т. е. обретения нашей независимости и рациональности.
Проблема влияния ранней концепции образования, сформулированной Фихте, трудна для восприятия. В то время как более поздняя работа Фихте повлияла на практику образования в Германии, его ранние работы почти не оказали прямого влияния на общество.
Это, несомненно, следует из того факта, что философия Фихте до недавнего времени была вытеснена идеализмом Шеллинга и Гегеля. Утверждалось, что «субъективный идеализм» Фихте полон противоречий и непоследовательности, его настойчивая сосредоточенность на интерсубъективности якобы противоречит его же положению о том, что мир был «создан» абсолютным «Я». Такая интерпретация проекта Фихте абсолютно ошибочна, но она получила широкое распространение благодаря тому, что ее впервые выдвинули Шеллинг и Гегель. На самом деле, в случае Гегеля эта вводящая в заблуждение интерпретация послужила тому, чтобы скрыть его огромный долг перед Фихте, долг, который особенно заметен в его концепции образования: ведь это «Дедукция представления» Фихте обеспечила импульс для знаменитой гегелевской «Феноменологии духа», в которой естественное сознание поднимается до положения науки. Поскольку философия Гегеля значительно повлияла на педагогическую мысль, пожалуй, будет справедливым заметить, что именно Фихте оказал на нее скрытое и непрямое влияние.
См. также очерки о Гегеле, Канте, Руссо в данной книге.
Основные сочинения Фихте
Sämmtliche Werke. 8 Bd. / I. H. Fichte (Hrsg.). Berlin: Veit, 1845.
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften / R. Lauth, H. Jacob, H. Gliwitsky (Hrsg.). Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1964 —…
Early Philosophical Writings / D. Breazeale (transl.). Ithaca; L.: Cornell University Press, 1988.
Foundations of Natural Right / M. Baur (transl.), F. Neuhouser (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Foundations of Transcendental Philosophy (Wissenschaftslehre) nova methodo (1796 / 1799) / D. Breazeale (transl.). Ithaca; L.: Cornell University Press, 1992.
Introductions to the Wissenschaftslehre and Other Writings (1797–1800) / D. Breazeale (transl.). Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 1994.
The Science of Knowledge / P. Heath, J. Lachs (transl.). Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Дополнительное чтение
Breazeale D. Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self// The Modern Subject: Conceptions of the Self in Classical German Philosophy. Albany: SUNY Press, 1995.
Hohler T. P. Imagination and Reflection: Intersubjectivity in Fichte's Grundlage of 1794. The Hague: Nijhoff, 1982.
Neuhouser F. Fichte's Theory of Subjectivity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Zöller G. Fichte's Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835)
Ю. ЭЛКЕРС
Джон Стюарт Милль сделал эту цитату из Гумбольдта своим лозунгом в знаменитом эссе «О свободе», опубликованном в 1859 году. Работать над ним Милль начал в 1854 году, как раз когда вышел английский перевод книги Гумбольдта «Сфера и обязанности управления», и, размышляя над эссе, он неоднократно к нему обращался. Написанная в 1792 году книга Гумбольдта была опубликована при его жизни только в отрывках. Немецкий вариант «Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen»[155]155
«Ideas for an attempt to define the limits of effectiveness of the state».
[Закрыть] («Идеи для попытки определить границы эффективности государства») был частью полного издания работ Гумбольдта[156]156
Gesammelte Werke / C. Brandes (Hrsg.). Bd. 1–7. Berlin, 1841–1852. Полное собрание сочинений Гумбольдта «Gesammelte Schriften» в 17 томах было опубликовано позже Прусской королевской академией наук (Берлин, 1903–1936).
[Закрыть]. Книга была в значительной степени проигнорирована в Германии, но стала основным источником либеральной мысли в англоязычных изданиях XIX века.
«Сфера и обязанности управления» Гумбольдта была юношеской работой. Вильгельм фон Гумбольдт и его младший брат Александр (1769–1869), прославленный путешественник и естествоиспытатель, получили частное образование, ни один из них не посещал школу. Вильгельм фон Гумбольдт начал занятия в Университете Франкфурта-на-Одере, недалеко от Берлина, в 1787 году. Проучившись год, он покинул Франкфурт, чтобы поступить в Геттингенский университет, где изучал право и классическую филологию. Посетив в 1789 году революционный Париж, обучение он закончил в 1790 году. Два обстоятельства оказали влияние на его раннюю работу об управлении: революция во Франции и собственный опыт на государственной службе в Пруссии. На службе он пробыл всего год и в 1791 году ушел в отставку. Женившись в тот же год на Каролине фон Дахерёден, десять лет Гумбольдт прожил затворником, нигде не служил, занимался только наукой как независимый ученый.
На его обширные научные изыскания повлияло непрекращающееся обсуждение философии Канта, чтение античных авторов, а также идеи Фридриха Августа Вольфа по филологии и образованию. Гумбольдт вошел в Веймарский кружок, стал близким другом Гёте и Шиллера, но не публиковал ничего, кроме коротких отрывков. Не случайно его первая книга была посвящена теме, связанной с Веймарским кружком, а именно эпической поэме Гёте «Герман и Доротея», опубликованной в 1798 году и мгновенно вызвавшей восторженные отклики просвещенной публики. Гумбольдт разделял взгляды своих современников и написал весьма благожелательную рецензию, появившуюся в 1799 году[157]157
Humboldt IV von. Aesthetische Versuche. Erster Teil. Über Goethes «Hermann and Dorothea». Braunschweig, 1799.
[Закрыть].
В 1802 году Гумбольдт принял приглашение на службу. Он стал прусским советником[158]158
Ministerialresident.
[Закрыть] при святейшем престоле в Риме, где прожил с семьей более шести лет. В 1807 году войска Наполеона победили Пруссию. После этого прусское государство было полностью реорганизовано, особенно система высшего образования. Гумбольдт занял место в отделе культуры и государственного образования в прусском министерстве внутренних дел. В течение двух лет (1809–1810) он вместе с другими авторами разрабатывал реформу образования и был среди основателей Берлинского университета, который вскоре стал одним из центров европейской интеллектуальной жизни. Мэтью Арнольд упомянул о ведущей роли Гумбольдта в своем эссе «Школы и университеты континента» (1868) – и это в то время, когда в родной стране Гумбольдт был почти всеми забыт.
Берлинский университет открылся в 1810 году. После этого Гумбольдт сменил место работы и стал посланником прусского двора в Вене, где принял участие в Венском конгрессе (1814–1815), вернувшем Пруссии роль одной из ведущих держав Европы. В течение двух лет (1817–1818) Гумбольдт был советником прусского посольства в Лондоне, но оставил гражданскую службу в конце 1819 года, после серьезного конфликта с прусским канцлером Гарденбергом. После этого Гумбольдт еще десять лет прожил в уединении. В 1830 году он вернулся на службу и стал министром Государственного совета Пруссии (биографические детали см.: Menze, 1975; Scurla, 1976).
Его работа была многоплановой, строилась вокруг центральных тем и предметов того, что позже будет названо философской антропологией, но так и не была закончена. Лишь небольшие отрывки были напечатаны при жизни Гумбольдта, его влияние стало расти лишь в самом конце XIX столетия, когда его идеи стали обсуждать такие ученые, как Вильгельм Дильтей, а в сфере образования – Эдуард Шпрангер. Интерес к образованию пробудился у Гумбольдта благодаря занятиям античной классикой. Дух Античности – особенно древнегреческой – считается мерой современной индивидуальности. «Характер» древнего грека стал для Гумбольдта образцом для подражания, идеалом индивидуальности (Werke, Bd. II, S. 26)[159]159
Humboldt W von. Latium und Hellas oder Betrachtungen über das classische Alterthum // Werke. 1806. Bd. II. S. 25–64.
[Закрыть] Древние греки подняли жизнь на уровень идеальных форм, а идеальные формы вновь трансформировались в жизнь (Ibid., S. 29). Это осуществилось благодаря пяти «посредникам» из области культуры, а именно: живописи, поэзии, религии, нравственности и истории (Ibid., S. 32). Именно таковы области, интересовавшие Гумбольдта, в дальнейшем дополненные исследованиями по истории языка, которые оказали влияние на такую авторитетную фигуру, как Ноам Хомский.
Предложенная Гумбольдтом теория образования не представляет собой единого целого. Она фрагментарна, как и все его сочинения, но вполне распознаваема. Основная идея – взаимоотношения человека с миром. Образование – это взаимодействие и развитие, а не «образованность» в смысле организованного знания. Гумбольдт называет это «взаимодействием» между восприимчивостью и самостоятельной деятельностью человека (Werke, Bd. I, S. 237). Знания и действия должны быть упорядочены в рамках человеческого опыта, они должны обеспечивать то, что называется «правильным и точным развитием способностей человека» (Ibid., S. 51). Понятие «развития», упоминаемое Миллем, двояко. С одной стороны, Гумбольдт ссылается на развитие человечества в границах смены поколений (Ibid., S. 51–52); с другой стороны, «развитие» рассматривается как способ постижения индивидом общих идей человечества (Ibid., S. 54). Таким образом, «индивидуализм» не есть субъективизм. Идеи Гумбольдта суть платоновские; цель образования – приведение «индивидов реальной жизни» к общим идеям (Ibid., S. 54), которые повели бы индивидов по жизни без принуждения к движению в каком-либо заданном направлении (Ibid., S. 55).
В работе 1787 года[160]160
Humboldt W von. Plan einer vergleichenden Anthropologie // Werke. Bd. I. S. 337–375.
[Закрыть] Гумбольдт упоминает концепцию «внутренней формы»[161]161
Innere Geistesform // Werke. Bd. I. S. 347.
[Закрыть] Шефтсбери, ставшую ключевой во всей немецкой классической философии образования (см.: Oelkers, 1999). Опыт, по Гумбольдту, означает непрерывное преобразование наблюдений человека над миром и жизнью во внутреннюю форму разума, которая является средоточием знаний (Werke, Bd. I, S. 347). Познание есть не что иное, как «непрерывное взаимодействие между нашим способом бытия и нашим способом суждения», т. е. наше существование на практике и в теории (Ibid.; курсив мой). Оба способа работают вместе. Так Гумбольдт преодолевает кантовский дуализм теоретического и практического разума, а следовательно, и теории двух миров. Рассуждение означает наблюдение и вынесение суждение одним и тем же «характером», который не может быть разделен на две части, «практическую» и «теоретическую» (Ibid., S. 348). То, что Гумбольдт называл «характером», надлежит рассматривать в качестве уникальной формы индивидуальности, каковая не может быть объектом образования, но есть субъект последнего.
Здесь Гумбольдт шел вслед за поздним Кантом, особенно в том, что касалось теории эстетического суждения в «Критике способности суждения». Образование должно стремиться к «прекрасной индивидуальности», способной построить свою внутреннюю форму на основе всего жизненного опыта, а не лишь обучения. Именно Гумбольдт был одним из авторов того, что позже назовут «целостностью» образования. Образование – это не нечто навязанное извне «чистой доске», но это и не просто развитие некоей внутренней природы. В этом Гумбольдт противоречит и Локку, и Руссо. Его представление о «характере» отсылает нас к неповторимости индивида, который научится сам только тому, что родственно его внутренней природе. Характер, едва лишь он пробуждается, воспринимает – из всех влияющих на него вещей – лишь то, что оказывается ему сродни (Ibid., S. 348).
Это не исключает и общих норм[162]162
Maßtäbe // Werke. Bd. I. S. 507.
[Закрыть], но они должны быть конкретизированы индивидами. «Bildung» (образование)[163]163
«Образование» в смысле внутреннее развитие.
[Закрыть] в конечном счете – это опыт нахождения «печати человечества и человечности» в опыте жизни, за вычетом всего «механического» (Ibid., S. 508–509). Лучшие идеи человечества можно найти в подлинной поэзии, философии и литературе, а подлинное «внутреннее образование»[164]164
Innere Bildung // Werke. Bd. I. S. 511.
[Закрыть] обретается взращиванием, а не насаждением. По мнению Гумбольдта, кардинальная ошибка педагогической теории состоит в поиске специфических «законов» человеческого поведения, из которых были бы выводимы рабочие принципы образования. Напротив, что действительно влияет на непрерывное построение собственного характера, так это «подлинное искусство» и «подлинная философия». И пределов совершенствованию человека нет (Ibid., S. 512).
В этих аспектах Гумбольдт является платоником, попадая под сильнейшее влияние неоплатонизма в английском и континентальном развитии искусства, литературы и, до некоторой степени, также философии XVIII столетия (см.: Baldwin, Hutton, 1994; о неоплатонизме также см.: Hankins, 1994). Это имело значение и для поздней теории Гумбольдта об историографии[165]165
Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers // Abhandlungen der historisch-philosophischen Klasse der königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften aus den Jahren 1820–1822. Berlin, 1822. S. 305–322. (1st publ. Цит. по: Humboldt, 1971, S. 289–304).
[Закрыть], согласно которой историей правят идеи, поэтому историки должны прилагать усилия к тому, чтобы разглядеть и описать работу идей за кулисами исторических событий. История – не сумма случайностей, ею, как и всеми индивидами, руководят идеи. В этом смысле история – это тоже образование. «Задача историка состоит в том, чтобы живописать стремление идеи к воплощению» (Humboldt, 1971, S. 303). Все это потому, что история состоит из индивидов, и «каждая человеческая индивидуальность – это не что иное, как воплотившаяся идея» (Ibid., S. 302).
В одном из фрагментов, написанных Гумбольдтом еще до «Сферы и обязанности управления»[166]166
Über den Einfluss des Theismus, Atheismus und Skeptizismus auf die Sitten der Menschen (1788 / 1789) (Humboldt, 1971, S. 69–92).
[Закрыть], дано краткое (и единственное) определение того, что должно считаться «образованием», а что не должно. «Всякое образование рождается в глубине души человека, все внешние мероприятия и события могут лишь дать толчок образованию, но не быть его причиной» (Ibid., S. 87). Именно эта мысль Гумбольдта – о самозарождении образования – оказала сильнейшее одномоментное влияние на то, что позже было названо неогуманизмом. Хотя Гумбольдт не был основателем какой-либо школы мысли, его теория образования, пусть и фрагментарная, была использована в противостоянии формальному образованию в XIX веке и в продвижении прогрессивного гуманизма. Связь сегодняшнего дня с психологией «целостности» – это на самом деле не то, что Гумбольдт имел в виду. Он в достаточной степени платоник, чтобы ожидать, что нравственность[167]167
Innere moralische Bildung (Ibid., S. 92).
[Закрыть] разовьется в результате образования, направляемого идеями, а не (или не исключительно) школьного обучения.
Джон Стюарт Милль именно это почерпнул у Гумбольдта: «Греческий идеал саморазвития» (Mill, 1974, S. 127) указывает на «развитие индивидуальности» не только в качестве индивидуальности как таковой (Ibid., S. 128). «Индивидуальность» это и есть «развитие» (Ibid.). Любая попытка со стороны государства «штамповать людей, чтоб были в точности похожи друг на друга» (Ibid., S. 177), т. е. уравнивать нравственность, а тем самым и внутренний мир индивидов, противоречит этой посылке, наличию культурного индивида. Гумбольдт нашел не слишком много читателей в англоговорящем мире, хотя он сформулировал теорию, пусть и фрагментарную, пролагавшую третий путь в обход сенсуализма и натурализма, двух основных сил, противоборствовавших в педагогической мысли XVIII века и сохраняющих свое влияние по сей день. В Германии Гумбольдта рассматривали в основном как одного из отцов-основателей теории Bildung, хотя он и не создал теории, несмотря на утверждения редактора полного собрания его сочинений.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
