Текст книги "Очерки душевной патологии. И возможности ее коррекции соотносительно с духовным измерением бытия"

Размышления о значимости святоотеческого богословия подхода предшествуют содержанию настоящей статьи, потому что ее задачей является попытка понять тот период человеческого бытия, о котором так немного может сказать современная психология. Нашей целью не является синтез психологических «инсайтов» и святоотеческих «прозрений», хотя совпадения, которые обнаружатся, не будут случайны. Мы надеемся на это, и не одиноки в своем убеждении. Ведь выдающийся мыслитель Тейяр де Шарден считал, что «все, что поднимается – соединяется», а светлой памяти о. Глеб Каледа любил повторять мнение Ф. Бэкона о том, что лишь «малое знание уводит от Бога, глубокое – приводит к Нему».

Далекие от скоропалительной концептуализации, мы в этой статье сделаем несколько шагов, в свете мысли Святых Отцов, к извечной тайне личности, ее развитию и призванию в обретении зрелости. Вслед ними, мы откажемся от соблазна столь популярного ныне (поп-психология и поп-религиозность) синкретического объединения разнородных феноменов, а будем стремиться к поддержке, укреплению, и вдохновению тех, чье «сердце в смятении, пока не успокоится в Боге» (бл. Августин).

Психология, как наука о душевной деятельности человека, является ровесницей нынешнего этапа мировой истории, характеризующегося форсированным технологическим прогрессом и тенденцией к функциональному антропоцентризму. Особенностью современной цивилизации является то, что человек, используя доныне немыслимые материальные возможности, расплачивается за это, становясь частью системы и утрачивает, в той или иной степени, собственную уникальность. То, что является для человека даром Свыше, а именно индивидуальная неповторимость, обуславливающая безусловную ценность каждой личности для ее Творца, развивается в период достижения человеком телесной и душевной зрелости.

В этой статье мы задумаемся о том, как протекает человеческая жизнь. Как мы убедимся, современная научная психология, разрабатывающая вопросы развития личности, останавливается на стадии достижения личностной зрелости и дальнейшее осмысление оказывается перспективным в рамках святоотеческого богословского подхода. Эта преемственность антропологического познания осознается психологами нашего времени и порой их выводы созвучны тем, что мы найдем в забытых нами творениях Святых Отцов. Вот просто один пример. Современная гештальт-психология построена на тезисе – «Целое больше суммы своих частей». И вновь св. Григория Нисского упоминает прот. И. Мейендорф в своих «Лекциях по святоотеческому богословию: «С его трактата «О сотворении человека» можно говорить о теоцентрической антропологии, сутью которой является то, что совокупность внешних атрибутов в сумме оказывается не адекватной личности» (11).

Но ближе присматриваясь к современной психологии, можно обратить внимание на то, что большая часть теоретических исследований относится к описанию ранних стадий становления личности. Так для З. Фрейда, определяющими все дальнейшее существование, оказываются первые 5 лет жизни. Согласно классику «психологии развития», Ж. Пиаже, когнитивное развитие заканчивается в подростковый период. Из восьми стадий жизненного цикла, выделяемых Э. Эриксоном, только три приходятся на взрослый возраст, остальные описывают динамику личности до 20-летнего возраста. Еще как бы «глубже» идут представители новейших направлений в своих психотерапевтических методиках, пытаясь воспроизвести «первичный крик» рождающегося ребенка или даже внутриутробное развитие плода (трансперсональная психология).

Попытаемся сопоставить эти подходы со святоотеческим учением. У св. Григория Нисского, первого из Отцов детально рассмотревшего то, что мы сейчас называем антропологией, читаем: «Создатель предназначил нам оставаться не в виде зародышей, и целью нашей природы является не младенческое состояние, ни следующие за ним возрасты, которые нас последовательно облекают, но это лишь части пути, а цель и предел возстановление в древнее состояние. Это время очищения, освобождения, изменения, переплавления». /цит по 2, стр. 176/

Религиозно-ориентированные психологи замечают это акцентирование фундаментальных исследований на периоде детства, то есть того отрезка личностного бытия, когда в психике человека доминируют общие с животными черты. В одной из монографий, озаглавленной «Психология с христианской точки зрения», автор рассматривает человеческую личность, как обладающую чертами, роднящими ее животному, не знающему греха миру, так и причастную образу Божию. Цель человеческой жизни он видит в движении от первому ко второму аспекту личностного бытия (3). Это вполне созвучно святоотеческой мысли: «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом вот строгое слово Василия Великого, на которое ссылается Григорий Нисский». /цит. по 4/.

Познакомимся теперь с характеристиками, которыми определяют личностную зрелость наиболее авторитетные современные психологи. Г. Аллпорт описывает как признаки зрелой личности «хорошее чувство себя» (само-осознаванием), теплое отношением к другим, чувство эмоциональной безопасности, само-принятие, реалистическое восприятие и наличие интегрирующей жизненной философии. По [битая ссылка] Э. Фромму зрелость характеризуется чувством принадлежности, любовью, само-ценностью, творчеством и независимостью. само-идентичностью и смыслом. [битая ссылка] В. Франкл определяет зрелость личности через обретение смысла существования, а динамику личностного роста как принятие свободы и ответственности.

Для того, чтобы продвинуться вперед в своем осознании «богословия зрелости», следует здесь остановиться и поразмышлять о том, какую пользу может принести психология, при разумном ее принятии.

В среде отечественных специалистов, именующих себя «православными психологами и психотерапевтами», прослеживается скрытый или явный негативизм по отношению к достижениям психологии, особенно западной. В сборнике статей, озаглавленном «Из дневника православного психиатра», изданном в 1998 году, один из авторов патетически восклицает: «Если Царствие Божие для Фрейда безумие, то что душеполезного может дать нам, православным, этот безбожный человек? Ответ ясен. Ничего.» (стр.27). Тем самым коллега закрывает любую возможность диалога со светскими мыслителями. Нам представляется подобный подход одномерным. Широко известен случай из жизни (жития) преп. Силуана Афонского, который учил незадачливого миссионера не отвергать того доброго, что содержится в верованиях язычников, которым он проповедывал. И апостол Павел, пробиваясь к сердцам афинян, нашел мостик «особенной набожности» (ДА, 17:22), и тем самым смог «спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор.9:22).

Венский мыслитель З. Фрейд открыл человечеству то, что оно не хотело знать о себе. В его времени и культурной среде это была сексуальность, но ведь теперь мы понимаем, что не только на это человек склонен закрывать свой внутренний взор. Блестяще описанный Фрейдом феномен репрессии, когда личность подавляет или отрицает в себе то, с чем не согласна его совесть, обогащает наше восприятие себя и других. Фрейд преодолевает кажущуюся очевидность, заставляет задуматься о скрытых причинах наших поступков. Его тщательно разработанная концепция «психологических защит» показывает всю изворотливость человеческого сознания, направленную на само-оправдание. И применительно к духовной жизни можно предположить, что иногда стремление к безусловному послушанию диктуется только страхом принятия самостоятельных решений, что «благостное прощение» есть только «контейнирование» остающейся обиды, что замыкание себя в педантичном ритуализме на самом деле оказывается боязнью других, «чужих» людей.

Подлинно научная психология не претендует на то, чтобы объяснить все происходящее с человеком. Трезво мыслящие ученые всегда обозначают предел своего познания. И философ Макс Шелер в книге «О вечном в человеке» пишет: «В религии нет психических феноменов. В случае, если они есть, речь идет о бреде или ошибке. Тот, кто пытается изучать религию во всей ее истине и полноте не должен думать, что занимается психологией религии.

Иными словами можно сказать, что современная психология религии имеет дело с аномальными, патологическими явлениями духовной жизни». Действительно, современная психология может оказать существенную помощь в распознавании того, что облекаясь в религиозную личину, не имеет ничего общего с подлинным Богообщением. Здесь мы не говорим о сознательном лицемерии, ханжестве или любых, столь часто наблюдаемых случаях, когда прилагательное «православный» служит средством для достижения материальных или политических преимуществ. Изощренным унижением веры является ее поддержка в качестве государственной идеологии. Подлинная вера не может быть средством для здоровья, благосостояния, политического могущества. Вера это сама цель. Обретением веры человек «исцеляется», становится целостным в той степени, в которой он верует, то есть принадлежит Богу.

Современными психологами сделан ряд ценных наблюдений, позволяющих отличить истинный (аутентичный) духовный опыт от мимикрии под него. В основе ложной духовности может быть обычная лень заниматься повседневными делами, болезненно депрессивное чувство вины, мазохизм, инфантилизм, агрессия, стремление к самоутверждению за счет других. Вера становится «фальшивой» когда сознательно или подспудно мы начинаем делить людей на своих и «не нашего духа», когда нам кажется, что мы посвящены в недоступные другим понятия, когда мы стремимся изменить людей по собственному покрою, отрицая их своеобычие, когда мы высокомерно «просвещаем» новообратившихся, растолковывая как «правильно, правой рукой» передавать свечки в храме. Священники, порой, могут быть неуважительны, предлагать упрощенные решения для многогранной проблемы, полагаясь на собственную «харизму» и символическое звучание архаичных выражений, рекомендовать собственный опыт в качестве единственно «спасительного», запрещая супружеские ласки как «взаимное рукоблудие».

Та же психология учит нас, как может быть деструктивная абсолютизация относительного, и тому, что от правильной интерпретации текста, соответствующей условиям «здесь и теперь» зависит правильность его восприятия. Социальная психология эффективно используется для распознавания манипуляции, принятой в тоталитарных культах.

Психологи точно и непредвзято описывают «экклессиологические неврозы», «теопатологические расстройства» и феномен «религиозного пристрастия токсической веры». Авторы последней концепции так рассуждают в своем анализе того, что они приравнивают к наркотической зависимости: «Вера может быть названа токсической, когда кто-нибудь использует Бога или религию для достижения выгоды, власти, удовольствия или престижа.

Можно выделить следующие разновидности «токсической веры»: 1) Компульсивная религиозная активность – обусловлена чувством вины или желанием обрести особое расположение в глазах Бога. Люди с этой формой религиозности действительно усердно работают, но склонны верить в то, что Бог воздаст им больше, чем другим. 2) Пассивность – вместо того, чтобы действовать самим, люди с этой формой веры молят о чуде. Они снимают всю ответственность с себя. Они ждут, что Бог сделает то, что Он предназначил сделать им; 3) Само-центрированность – пренебрегая завету Христа «паси овец Моих», люди с этой формой религиозности не проявляют никакого интереса к другим. Для них существенно лишь собственное спасение.

Аутентичная религиозная вера, характеризуется тем, что она: 1) центрирована на Боге; 2) не является умеренной, постоянно возрастает, так как невозможно любить Бога слишком много; 3) сопровождается уважением к собственной личности и убеждениям других; 4) ориентирована на свободное служение; 5) обогащает человека; 6) сопровождается осознаванием своего несовершенства; 7) происходит из внутренних убеждений и противостоит конформизму; 8) ориентирована на теплые межличностные отношения; 9) базируется на личном опыте Богообщения; 10) антиномична и не следует принципам «или/или; они/мы; все/ничего»; 11) не осуждающая; 12) основанная на реальности; 13) не несет функций защитного механизма; 14) преисполнена благоговения и любви». (5).

Авторитарно провозглашая ненужность чего бы то ни было на Земле, кроме явного греха, мы отгораживаемся от мира, мира существующего, страдающего, надеющегося. Мы забываем свое предназначение, на высоте которого, словами одного из подвижников, «мы призваны пополнить собой число отпадших ангелов». Для этого надо подняться в меру зрелости, которая определяется тем, насколько мы способны возрасти над собой. Мы, преодолевая собственную косность, открываем в глубинах себя все новые язвы и, врачуя их настоящим покаянием, движемся. Вверх или вглубь? Оказывается, что эти направления совпадают.

В процессе жизненного пути, постепенно раскрываясь навстречу окружающей реальности, личность устремляется к достижению зрелости. В святоотеческой литературе мы можем встретить различные модели для описания этого процесса. Динамика личностной зрелости, понимаемая как вытеснение животного начала духовным и раскрытием в человеке «образа Божия» сравнивается Отцами с лестницей (преп. Иоанн Лествичник), трудничеством (преп. Макарий Египетский), войной («Невидимая брань» Никодима Святогорца), состязанием (св. Исаак Сирин), восстановлением (св. Григорий Нисский), исполнением задания (св. Григорий Палама).

Бл. Августин в трактате «De quantitate animae» выделяет в жизни каждого человека семь этапов: органический, чувственный, рациональный, добродетельный (очистительный) умиротворение, вступление в Свет, Соединение с Творцом.

Для Климента Александрийского христианская жизнь представляет собой ряд этапов, проходя которые человек приближается к совершенству. Различные уровни совершенства называются «обителями любви». Это: 1) благоговейный страх; 2) вера; 3) надежда; 4) apatheia – высшее единство в любви.

Псевдо-Дионисий с его тенденцией к систематизации и установлению иерархичных систем соотношений, выделяет следующие стадии духовного роста: 1) очищение; 2) озарение; 3) совершенство. При этом каждому из этапов символически соответствуютТаинства, а именно: Крещения, Евхаристия, Миропомазание.

Св. Максим Исповедник выделил категории: 1) начинающих, движимых страхом; 2) преуспевающих, влекомых наградой; и 3) совершенных, устремляющихся любовью.

Фламандский мистик Рейсбрук описывает: 1) уподобление, когда человек обретает духовные способности (разум, память, волю); 2) интроверсию, проявляющуюся в сфере деятельности стяжанием добродотелей и в сфере созерцательности – стремление к Богообщению; 3) Соединение, которое не может быть передано словами, потому что превышает человеческий опыт.

В книге «О подражании Христу» Фомы Кемпийского выделяются последовательные уровни осознавания: 1) Осознание себя, смерть для любви к себе; 2) Осознавание антагонизма природы и Благодати; 3) Осознание Божественного всемогущества.

В западной духовности стала классической последовательность духовного пути, разработанная Дени Картузианцем. Его, преемственное псевдо-Дионисию учение о трех стадиях мистического совершенства, включает стадии: 1) Очищение – искоренение греха; 2) Озарение – созерцание Божественного; 3) Соединение – безумная любовь (экстаз) /Подробнее см.6/.

Православная духовность, отличающаяся «трезвенностью» – особой настороженностью к разного вида «прелести», как искажению подлинного духовного опыта, характеризуется тщательным, основательным и последовательным учением о достижении совершенства через «очищение от страстей». Св. Григорий Нисский четко определяет этот процесс «Добродетельная жизнь есть собирание и упрощение души», а подвижник авва Исайя полагает его границы – «Конец добродетелей любовь, а конец страстей самооправдание»/«Добротолюбие», Т.1/.

Вникнем глубже в классическое учение о пути человека, которое мы найдем у преп. Макария. Мы цитируем его слова из творений, изложенных в 1-ом томе «Добротолюбия»/ дальнейшее цитирование по изданию «Добротолюбие», М., 1895/

Аскет, проведший жизнь в Египетской пустыне в подвигах умерщвления плоти, начинает свое назидание с утверждения человеческого достоинства:

«Человек драгоценнее всех тварей, не только видимых, но и невидимых, т.е. служебных духов». Так мы узнаем, что для Бога человек оказывается более значимым по сравнению со всеми созданными существами, потенциально выше ангелов, сотворенных ранее его. Отсюда и наша потребность в том, что выше нас, жажда, которая не может быть ничем утолена, кроме Бога – «Поэтому душа, смысленная и благоразумная, обошедши все создания, не находит себе успокоения, как только во Едином Господе.»

Бог отвечает любовью человеческой душе – «Он вложил в нее разумение, волю, владычествующий ум, утонченность, соделал ее удобоподвижной, легкокрылой, чтобы соделать ее невестой и сообщницей Ему. Это обилие благодати не имело ничего приневоливающего. Человек был свободен быть с Богом и благодатью или отделиться от них. Он отделился и пал, как пали и духи».

Так произошла катастрофа человеческой бытийности. В существование личности вошло зло. Оно в разные эпохи могла быть описано в различных категориях. Преп. Макарий пишет так: «Душа, ниспав с высоты своей встретила человеконенавистное царство и жестоких князей, которые понуждают ее созидать греховные грады порока».

Для современного человека может быть уместнее принять знание о себе в психологической терминологии. В учебнике известного теоретика Э. Берна «Психиатрия и психоанализ для непосвященных» читаем: «Человек имеет склонность взять то, что ему хочется и сразу же уничтожить все, что становится ему поперек пути, мешает или раздражает его. Интенсивность либидо и мортидо зависит, повидимому от химических веществ, находящихся в крови.» Справедливо отметив разрушительные силы внутри личности, ученый, однако не может предположить иных путей преодоления их, кроме сублимации, т.е. выражения их в социально приемлемые формы поведения или репрессии подавления их, через отрицание, чем вызывается невроз.

Святым видится человеческий путь иначе. Они не настолько пессимистичны, чтобы обречь личность рабству «внутренних демонов» навсегда, однако и не доходят до свойственной иным конфессиям «уверенности в спасении».

«И в ином человек действительно мертв, а в ином живет, рассуждает, имеет волю. И по преступлении остается ведение, что видно в действиях совести. Несправедливо иные утверждают, что человек решительно умер и вовсе не может делать ничего доброго. Осталась в человеке свобода, которую Бог дал ему в начале. Свобода возможная простирается на то, чтобы противиться дьяволу.» Здесь, за пятнадцать столетий до нашего времени, делается вполне трезвый вывод о пределах человеческих возможностей. А как легко мы покупаемся на подделки обманщиков, обещающих что угодно – от исцеления до левитации, от общения с умершими до поселения на другие планеты.

Все иначе. Все светлее и… труднее. Труднее… но яснее. Яснее… но больнее – отдать себя. Больнее, но захватывающе радостно стать иным. В этом парадокс. Это Христианство. «Господь пришел, чтобы преобразить, изменить, обновить естество. Устроив спасение, Господь хочет, чтобы желающие спастись – спасались; но никого не принуждает.»

Эту непостижимую тяжеловесному земному рассудку почтительность Бога к Своему творению пытается осмыслить современный православный богослов: «Бог становится бессильным перед человеческой свободой. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две в обожении. Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать ибо нет любви без уважения. Божественная воля всегда будет покоряться блужданиям, уклонениям и даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный промысел и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния в любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать». /4, стр244 /

Итак, что же делать? Выбор за нами. Идти? «Движение души начинается с образования желания спасения и твердой решимости. Надо чтобы человек сперва понял, потом возлюбил, и начал волею. Если нет воли – Сам Бог ничего не делает.» И далее – «Решимость есть исходная точка. Надо назначить ей цель. Достигнуть обновления естества, душа входит в душу и человек оживает духовно». /«Добротолюбие», том 1, М., 1895/.Того, что преподобный называет решимостью, нельзя переоценить. Это первый шаг, пусть маленький и, может быть, неловкий, но не следует смущаться. Здесь нас уверенно поддержит четким определением св. Исаак Сирин – «Смущение прилично назвать колесницей диавола, потому что сатана возседает на ум с кучей страстей и погружает ее в смущение. В рабском делании нет мира уму. Смущение отнимает вкус у смысла и понятливостии расхищает мысли.»/«Добротолюбие», том 2, М.,1895/.

Стеснение и робость – вовсе не христианские добродетели. Бравада и лихость – то же. А уж постно-унылых, занудно-елейных, напоказ печальных сам Спаситель обличал, как лицемеров, по сути-то и неверующих вовсе (Мф.6:16).

Каким может быть путь? Что если ничего не происходит? Тут св. Иоанн Златоуст резонно замечает: «Как скоро мы вовлечены в борьбу, то должны стоять мужественно, а если нет вызова к ней, то должны спокойно ожидать времени подвигов, чтобы показать себя и нетщеславными и мужественными» /Св. Иоанн Златоуст «Толкование на св. Матфея Евангелиста», т.1, М., 1993, стр.226/.