Текст книги "Очерки душевной патологии. И возможности ее коррекции соотносительно с духовным измерением бытия"

Несмотря на то, что в назидательной литературе «покаяние» является одним из самых частых слов, надо смиренно признать, что оно является тайной. Это тайна, как развитие плода в утробе матери. Это тайна диалога нашего «Я» с его Творцом. Это тайна, являющая себя в церковном Таинстве, но не исчерпывающася им. Об этом можно долго рассказывать и слушать, но покаянию нельзя научиться из книг. Если мы не пережили этого чуда, если мы не пребываем в нем, нам доступны только описания, чьи-то слова, и… открытые двери. Суть Благой вести в том, что мы желанны. Царь ждет гостей на свадебный пир и только наша вина, если мы медлим.

В детстве мы делаем первые шаги, держась за мамину руку. Мать Церковь учит нас покаянию и каждый год Великим постом мы можем услышать Великий покаянный канон Андрея Критского. Как писал бл. Иероним, «критский пастырь собрал для тебя удивительные места из Священного Писания, сплел тебе душистый венок покаяния из лучших Евангельских цветов» (9). Здесь последовательно изложенное Божественное Откровение словно вступает в диалог с нами, обращаясь призывно к каждой душе, напоминая о падениях человеческого рода и о Божией милости к нему. Словами церковной книги «Синаксарь», в этом каноне» умиление невыразимое и так он силен и трогателен, что может смягчить самую загрубелую душу и вдохнуть в нее бодрость и силы».

Стремительно сменяются картины Священной истории: «падение первого человека и глубокое растление первобытного мира; добродетели Ноя и упорная нераскаянность Содома, благочестие Давида, его страшное падение и возстание; величие и унижение Соломона… нечестие и великие образцы покаяния.» (9). Мы видим, что нет ни одной заповеди, которая не нарушалось бы многократно. Но также мы убеждаемся, что нет «механизма возмездия» со стороны Бога, нет непреложного мщения «кармы». Есть Бог, у Которого «милость превозносится над судом» (Иак.2:13). И Давид, который «к беззаконию присоединил беззаконие», властитель, который мог исполнить свою любую прихоть, мучается от бессилия, и находит слова покаяния: «Сам очисти мя».

Но полнота покаяния до Спасителя еще не открылась, пока «покрывало доныне остается неснятым, при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом» (2 Кор.3:14). Человек восстанавливается лишь в меру закона, лишь в образ «праведного себя» – «совсем потерял я образ Твой, исказил Твой закон, помрачил, все, что было во мне хорошего, страсти затушили светильник ума, возврати мне, как говорил Давид, радование» (Канон, песнь седьмая). Радование прощением – чтож, и это утешение для того, кто «грех свой всегда имеет перед глазами своими» (Псалом 50-й).

Но вот «рождение Богочеловека обновляет всю природу» (Канон, песнь девятая). Становление Бога одним из нас открывает возможность иного покаяния – не легитимно-простительного, а преображающего, возводящего нас в достоинство «нового человека». Назначение личности оказывается выше предписаний закона, а мера покаяния теперь – становление богом по благодати, обожение. Нам невозможно понять, почему Бог избрал этот путь умаления Себя до предела – до «обнищания» (2 Кор.8:9), до «проклятия» (Гал.3:13), до «смерти крестной» (Флп.2:8) для нашего спасения. Многие из святоотеческих богословов, от Афанасия Великого до Григория Паламы, утверждали, что у Бога были другие способы нас спасти и избавить от рабства смерти и дьявола. Но может быть, только так Бог, не нарушая заложенной Им свободы в нас, стремится «пробиться» к нам сквозь нашу окаменелую нечувственность, животность, самодовольство.

Найдем в Евангелии образы «нового покаяния». Сначала самарянка у колодца – ее жизнь меняется с водой, почерпнутой для Христа. Здесь праздник – в мире открывается фонтан живой воды – «в жизнь вечную». Затем Закхей он превышает готовностью раздать половину имущества меру закона, его обновление – радостный пир. Покаяние грешной женщины, помазавшей миром ноги Спасителя пронизано светлой грустью. Покаяние Петра – с горькими слезами. Покаяние разбойника на кресте – с кровью. И, наконец, обращение Савла, который из гонителя становится первоверховным апостолом язычников, происходит с изменением его тела – «три дня он не видел, и не ел и не пил» (Деян.9:9) и имени (Деян.13:9).

Так пришло Христианство и стало возможным наше истинное призвание «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу» (Еф.4:22—24). Как же приступить к этому? Прислушаемся вновь к Отцам, которые достигли святости «обновления естества», подумаем, что из их опыта возможно для нас.

Многократно, в своих творениях и письмах, св. Игнатий (Брянчанинов) повторяет, что покаяние для него – бесценный дар. Эту дарственную, нисходящую благодатно Свыше суть покаяния, как возможность быть принятым, утверждает Златоуст: «Не нужно переплывать море, совершать дальние путешествия, восходить на вершины гор, тратить деньги, удручать тело; довольно только пожелать и все грехи прощены». /Св. Иоанн Златоуст «Толкование на св. Матфея Евангелиста», т.1,М.,1993,стр.228/

Пожелать… Принять… Позволить Творцу изменить нас. От нас – только прекратить защищаться, сдаться на милость Бога. В этом высшая смелость.

Смелый, тот кто смеет. Сметь – значит быть в состоянии. Сметь – это быть. Смелый – тот, кто отважился быть, тот, кто есть. Но в отличие от другого творения, для личности просто быть – недостаточно. Личность существует, когда она сбывается. Сбываться – значит приближаться к замыслу Творца о себе.

«Внимание есть признак истинного покаяния. Внимание есть воззвание души к себе самой… несомненнное убеждение в отпущении грехов, стояние ума (перед Богом)» /Никифор-уединенник, «Добротолюбие», том 5, стр. 248/

Действительно, подлинная зрелость определяется вниманием, или возможностью воспринимать происходящее внутри и вовне так, чтобы это способствовало нашему постоянному возрастанию в само-понимании и пониманию воли Бога о нас. Внимать значит быть открытым и в то же время «трезвенным», не падким на многочисленные и разнообразные искушения, сохранять правильную «иерархию ценностей». Внимать – значит быть достаточно пластичным и готовым к переменам, мягким в общении и настойчивым в достижении. Внимание противостоит рассеянности, суетности, спешке. Внимание себе – это прислушивание к собственной совести, но и здесь, как и повсюду в духовной жизни, нас подстерегают вредоносные крайности. С одной стороны, совесть может быть недостаточно выверенной или льстивой, а с другой, избыток самонаблюдения может парализовать нашу деятельность и, подобно той сороконожке, решившей понять, с какой ноги она начинает движение, мы впадаем в ступор рефлексии.

«Не оскорбляйся на того, кто против твоей воли хирургисал – оперировал тебя, т.е. с обличением вывел наружу кроющееся в тебе зло, и взирая на выброшенную нечистоту себя осуждай, а Бога прославляй» /бл. Максим Исповедник, Добротолюбие, Т.3/

Покаяние – действительно хирургия совести, приводящая к изменению мышления. Иногда для того, чтобы изменить устоявшуюся, застывшую сущность, следует отказаться от того, что нам кажется столь логичным и привычным. В русском переводе апостольского послания, читаем здравомысленный совет рабам – «Если можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (1 Кор. 7:21), а в славянском, больше зависящем от подлинника тексте тот же отрывок звучит так – «больше поработи себя». Парадокс, выбивание привычной опоры, а в результате – новое, более глубокое принятие себя.

Слабый отблеск этого явления присутствует в хорошем методе лечения неврозов, предложенном основателем одного из самых духовных подходов к психологическому консультированию, В. Франклом, которому его «терапия смыслом» помогла выжить в нацистском концлагере. Так вот он предлагает клиентам произвольно усилить до крайности, до предела, до смешного, те симптомы, которые мучали их долгие годы. И симптомы в подобной «парадоксальной интенции» исчезают. В полном соответствии с христианской мудростью, В.[битая ссылка] Франкл формулирует – «Смысл страдания – стать иным».

Св. Иоанн Златоуст предупреждает: «Не почитай себя безопасным, если не скорбишь о грехах своих»/«Толкование на св. Матфея Евангелиста», т.1, М., 1993, стр.146/. Итак, скорбь о грехах, что же это – горе, слезы, тоска? Проявления скорби о грехах многообразны, иногда сдержаны, иногда драматичны. Многое зависит от темперамента личности и не существует единой дисциплины скорби. Нам не у кого научиться, ведь покаяние – это единственное, в чем мы не можем подражать Спасителю. Но из апостольских посланий мы узнаем, когда наша скорбь переходит должные границы. Как только появляется уныние, безнадежность, отчаяние – наша скорбь перестала быть светлой печалью по Богу. И здесь будем помнить о крайностях, вспоминая проницательное замечание преп. Иоанна Лествичника – «Прежде падения в грех бесы представляют нам Бога человеколюбивым, а после падения – неприступно строгим» /Добротолюбие, Т.2, стр.496/. А внешний образ скорби? «Имей лицо с печалью и сокрушением, когда ты один, и радушно приятное для странных, тогда вселится в тебя страх Божий» /авва Исайя «Наставление для новоначальных», Добротолюбие, Т.1/

Говоря о покаянии и прощении, преп. Иоанн Лествичник указывает: «Признак разрешения в падении – постоянное признание себя должником» /«Добротолюбие», том 2/. Быть должником – значит чувствовать себя обязанным. Тонкие христианские психологи и педагоги, о. Адриан ван Каам и Сьюзан Мьюто в своей книге «Обязательство – ключ к христианской зрелости» пишут: «Можно утверждать, что человеку по природе свойственно чувствовать себя обязанным, когда он испытывает любовь, уважение или желание посвятить чему-то жизнь. В повседневной жизни, занятые воспитанием детей, оплатой счетов и деловыми встречами, мы, как правило, не осознаем своего глубинного призвания – быть обязанными Богу, себе и другим людям. Между тем, обязательства, подобно подводным течениям, формируют атмосферу нашей жизни. Находясь на работе или в кругу семьи, следует почаще вспоминать об основном призвании – быть верным своим обязательствам. Только так мы можем ответить на неумолкающий призыв Бога к нашему духовному возрастанию» (10).

Преп. Иоанн Лествичник формулирует признаки подлинного покаяния очень определенно. Так, уверяя, что «Язвы будучи объявляемы не развержаются, но врачуются» /«Добротолюбие», том 2/, он предостерегает от боязливого закоснения в своих недостатках, недолжных пристрастиях и прямых грехах. Не следует «загонять их внутрь», успокаивая себя или, что хуже, отрицать их, лукавя перед собой. Отвага противостоит тревоге. Возможность мужественно взглянуть внутрь себя и понять необходимость что-то изменить в себе (а она всегда есть) – хороший критерий духовной зрелости. Тот же подвижник мудро замечает, касаясь правильного отношения к окружающим: «Кто плачет о себе, не станет узнавать о падении или укоризне другого»/«Добротолюбие, том 2/.

Нас могут обескуражить слова преп. Исаака Сирина – «Если у тебя нет недостатка в потребном и тело здорово и не боишься ничего и говоришь, что при этом можешь чисто шествовать ко Христу, то знай, что ты болен умом» /«Добротолюбие», том 2/. Значит ли это, что мы должны быть непременно бедны, больны и робки, для того чтобы быть христианами? Увы, иногда это понимается и так. Но суть этого экспрессивного выражения состоит в отвращении нас от самодовольства. Вспомним обличающие слова Откровения «Ибо ты говоришь: „я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды“; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Апок.3:17). Речь идет о об осознанном принятии нашей самой глубинной потребности – нужды в Боге и в других людях. Кто-то из духовно зрелых людей сказал – «христианин не спасается в одиночку».

Мысль эта очень глубока и, размышляя о спасении, примем во внимание мнение выдающегося богослова прот. И. Мейендорфа, который рассматривая подход св. Григория Паламы, писал так: «Элементы тварного бытия устремляются к человеку, который осуществляя личное спасение, увлекает за собой все свои взаимоотношения, таланты, друзей. Так Моцарт будет спасен со своей музыкой» /11/

Судьба человека в вечности также таинственно прикровенна, как подлинное покаяние. Мы лишь можем положиться на прозрения подвижников. Так св. Максим Исповедник говорит: «Конец настоящей жизни не справедливо, думаю, называть смертью, а скорее избавлением от смерти, удалением из области тления, освобождением от рабства, прекращением тревог, выходом из тьмы, отдыхом от трудов, утишением кипячения, укрытием от стыда и пределом всех зол» /«Добротолюбие», том 3/.

О противоположном состоянии души указывается, что «Ад есть тьма неведения, покрывающая разумную тварь после потери ею созерцания Бога» /«Добротолюбие», Творения Евагрия монаха о деятельной жизни/. Отец, так много учивший нас покаянию, преп. Исаак Сирин убежден – «Геенское мучение есть раскаяние» /«Добротолюбие, том 5/. Здесь «грешники будут мучимы огнем любви». Мы можем предположить семантическое рвзличие между покаянием и раскаянием. Покаяние – свободное, диалогичное, устремление создания к Создателю, через преодоление всего, что мешает вожделенному объединению в любви. Раскаяние – признание неправоты, происходящее перед очевидностью Истины. Когда нам открывается Любовь, мы обретаем знание, мы видим себя в ее свете и уже не можем выбирать – все ясно в этом Свете. Может быть это и есть мучение «огнем неугасимым» – запоздалое раскаянное видение себя далеким от возможного себя. Во всяком случае, для св. Иоанна Златоуста, «Нестерпима геенна и мучение в ней, но если представить и тысячу геенн, то все это ничего не будет значить в сравнениии с несчатьем видеть, как кроткое лицо Господа отвращается от нас и ясное око Его не хочет нас видеть» /«Толкование на св. Матфея Евангелиста», т.1, М., 1993, стр223/

Подходя к завершению того, что мы можем представить в этой статье, мы приведем отрывок из книги авторитетного мыслителя, психолога и священника о. Адриана ван Каама, который в современных терминах обосновывает значение покаяния, вполне созвучное святоотеческому богословию: «Покаяние это приглашение к познанию тех заслонов, которые мы ставим перед собой для чтобы защитьться от Бога. Спокойное, умиротворенное покаяние ведет к личностной целостности. Противоположностью покаяния является репрессия (подавление), когда мы переполняем наше бессознательное тем, что не можем принять, в чем не можем раскаяться, что продолжаем упорно отрицать. Для подлинного (аутентичного) покаяния характерна постепенность. Отчаянная компульсивная печаль эгоистична и чувственна, она не приводит к благодатному покаянию. Зрелое покаяние не бывает поспешным, тревожным, беспокойным или агонизирующим. В покаянии мы прекращаем свое заблуждение, относительно возможности полной защищенности. Нам открываются двери зависимости от Бога. Суть трансцендентной исповеди – отречение от доминирования витального и функциональной самости. Зрелая кающаяся личность отказывается от ригидного само-умерщвления и приходит к открытости себе, людям и Богу» /12/.

Эту статью мы закончим еще одной святоотеческой мыслью, которая относится к выражению покаяния между людьми. Как для отдельной личности, покаяние является оздоравливающей и одухотворяющей энергией сознания общества. Зарю заката тоталитаризма в России ознаменовало появление фильма «Покаяния» со звучащим в нем мотивом «дороги к храму». С тех пор прошли годы, но что характерно, чаще призыв к покаянию приходит извне, кто-то требует покаяния от Коммунистической Партии, кто-то от Московской Патриархии. Стремление к покаянию рождается изнутри, оно только тогда подлинно, когда инициатива исходит от нас. И если в Церкви мы слышим призыв к покаянию, то это скорее напоминание, чем повеленение. Нам следует быть очень бережными и осторожными в том, что является по природе своей таинственным. Подлинное покаяние красиво, благородно и тактично.

О подобном отношении к покаянию пишет св. Амвросий Медиоланский: «Умеренность почитается изящнейшей из всех добродетелей, ибо тем, кого осуждает, не причиняет обиды и делает осужденных достойными прощения. (…) Не следует считать учениками Христовыми тех, которые вместо кротости дышат жестокостью. Какая жестокость в том, что они повелевая приносить покаяние не хотят облегчить его. Потому что никто не может каяться, если не будет уверен в милости и прощении»/13, стр.46/.

Итак наше размышление о личностной зрелости и покаянии, как ее основе, мы закончим словами подвижника «Добротолюбия» – «Лествица Царства внутри тебя. В самом себе погрузись глубже греха и найдешь там восхождение.»

ИСТОЧНИКИ:

Арх. Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы». «Паломник», М., 1996.

Г.В.Флоровский «Восточные отцы 4 века», Париж, 1931.

Koteskey R.L. «Psychology from a Christian Perspective», Abingdon, Nashville, 1980

В.Н.Лосский «Догматическое богословие», М.,1991

Arterburn S. & Felton J. «Toxic Faith: Understanding And Overcoming Religious Addiction», 1991.

Д. Омэнн «Христианская духовность в католической традиции», Рим, 1994.

Св. Григорий Нисский «Об устроении человека» СПб., 1995.

Прот. В. Свешников, неопубликованная лекция 11.05.92, прочитанная в курсе «Нравственное богословие» в Св. Тихоновском Богословском Институте, г. Москва.

«Житие св. Андрея Критскаго», М., 1902.

A. van Kaam & S.Muto «Commitment: Key to the Christian Maturity», 1989.

И. Мейендорф «Лекции по святоотеческому богословию»,

A. van Kaam «The Transcendent Self», 1980.

Св. Амвросий Медиоланский «Две книги о покаянии», серия «Учителя неразделенной церкви» М. 1996/.

Клиническое богословие шизофрении

Термин «Клиническое богословие», впервые озвученный в работах д-ра F. Lake11
  Lake F. & Yeomans M. H. Clinical theology: A theological and psychological basis to clinical pastoral care. New York: Crossroad, 1987


[Закрыть] представляется актуальным для соотнесения семиотико-теологических категорий с клинико-психопатологической действительностью явления безумия, в частности – шизофрении. В настоящем этюде предложено осмысление данного «эндогенного» феномена в качестве экзистенциально – личностной диспропорции с последующей онтологической регрессией. Принятие таковой парадигмы проясняет значение «сумасшествия» в универсально-холистической картине мировосприятия и открывает новые горизонты психотерапевтических стратегических подходов.

Богословие, как уникальная область человеческого знания, представляет собой результат аскетических и интеллектуальных усилий личностей, объединенных в мистическое соборное тело Церкви и направленных на диалог с непознаваемо Высшим. Эта в высшей степени точная наука находит свое эмпирическое подтверждение тем, что достаточно широко принимается в качестве смыслообразующей мотивации, обладая инспиративной, аффирмативной и регуляторной функциями. Иными словами, хорошее богословие побуждает к дальнейшему личностному развитию, укрепляет само– и миро-принятие в достигнутой степени позитива и определяет как доброкачественность творческой рефлексии в индивидуальном плане, так и оптимизации социальных отношений. К сожалению, сокровищница традиционного богословия является до сих пор «сокрытой под спудом» в силу как надменного пренебрежения архаикой, так и страхом оказаться перед окончательно ответственным выбором, что свойственно нынешнему историческому этапу цивилизации.

Критерием традиционного богословия является преемственность и верность принятому. В истории были (и есть ныне, и вряд ли изведутся) реформаторы, упрощатели, редукционисты, стремящиеся рационализировать кажущееся непросветленному уму столь парадоксальным учение. Христианская церковь не стремится снизойти до понятности миру, она призвана поднять мир до высот богомыслия своих учителей. Примечательно, что все попытки канонического коллаборационизма (вероучительного приспособленчества в сторону потворства, послабления, адаптации) подвергались жесткому (а порой и жестокому) противодействию именно в Православной традиции. Несмотря на напряженную духовную жизнь, проявившуюся возникновением в его глубинах исихазма, как мистики Божественного Света (св. Григорий Палама) и практике «стяжания Духа святаго (преп. Серафим Саровский), ни один из исторических богословских догматов не был смягчен, переиначен или дополнен.

Богословие в своих прикладных аспектах может быть равно идентифицировано и как человеко-словие. Теология трансформируется в антропологию потому, что, пробиваясь к познанию Творца, человек не может миновать себя, но обнаруживает Его на сокровенных глубинах собственной бытийности. В иудео-христианской традиции веры постулировано, что человек создан «по образу» и имеет назначение стать «подобием» Господа. Таким образом, теологически, Бог открывается нам Богом для нас, а то, каким Он является для Себя, является абсолютно недоступным для нашего разумения. Итак, в каком-то смысле, можно предположить, что в традиционном богословии, Бог, раскрываясь нам, свидетельствует нам более о нас, нежели о Себе.

Начиная рассуждение, будет уместным акцентировать различие между тем, что можно условно обозначить как «естественные» vs «откровенные» религии. Феноменологически, это проявляется тем, что в первом случае, выводимые из стремления к безопасности, красоте или смыслополаганию, имманентные человеческой природе потребности, ритуализируются, в то время как второй вариант непременно содержит некое таинственное противоречие, неразрешимое в конструкциях плоскостной логики бытового «здравого смысла». Это и есть «Откровение» – приглашающий вызов Свыше, призыв к возможности подвига для доверчивого принятия такового абсурда, как необходимого условия духовного нарратива.

Такого рода критерием, заложенным в фундамент богословия основных Христианских традиций является догмат о Троице. Концентрировано он звучит сколь абсолютным, столь и непостижимым тождеством формулы: 1=3 и 3=1. Лишь согласившись с этим возможно быть христианином, но это, как правило, происходит только в русле трех когнитивных стратегий: а) «Это меня не касается»; б) «Credo в силу того, что absurdum»; в) Надменный прорыв сквозь очевидность видимого мира посредством новых философических схем его восприятия. Выделенные в доминирующей отдельности, эти пути могут быть обозначены в своих финалах как: а) безразличие; б) беспомощность; в) безрассудство. И только интеграция данных интра-психических динамических процессов, в жизненной переливчатости их применительно к обстоятельствам (христианин скажет – Промыслу) является залогом духовного здоровья (христианин скажет – Спасения).

Троичный догмат – маркер христианской принадлежности – не обуславливается непререкаемо изначально, но как хронологически, так и онтологически, раскрывается постепенно, по мере возможности его актуализации соборно церковным сознанием. В своде Священного Писания – Библии – термин «Троица» не упомянут вовсе. Богословие Церкви усматривает лишь лингвистические и символические триадологические аллюзии в тексте Ветхого Завета, в то время как Евангелие, скорее, ставит перед читающим пронзительный вопрос – кто Он, Иисус Христос? – нежели отвечает на него.

И решение здесь предоставлено Церкви, как, думается, знак доверия Бога нам. Что происходит далее? Раннее Христианство не богословствует, оно утверждается в обществе, взаимоотношения которого определяются бинарной оппозицией: «дикое гедонистическое варварство vs. утонченно эстетический юридизм». Становление предшествует само-осознаванию. Прежде чем думать, следует войти в мир и отстоять право быть. Привилегия возможности истинного человеческого бытия состоит в подчинении своего биологического существования своей аксиологической идентификации, что яснее звучит в святоотеческой формуле: «Кровь мучеников есть семя Христианства».

Идут столетия. Первое, второе, третье… Христианство завоевывает себе полномочие стать признанной властями религией. Единственное в истории завоевание, принципом которого, увы, неоднократно попираемым впоследствии, служит не насилие над другими, а жертвенность собой. Осуществимость социального торжества нравственного начала над психологически нижележащим драйвом власти, сдерживаемого ограничителем справедливости, дабы противостоять соблазну деструктивной вседозволенности, при вдумчивом рассмотрении оказывается еще одним свидетельством еще одного богословского принципа – «синергии» – ответа Свыше на запрос, подтвержденный целокупной решимостью любить, жертвуя кажущимся детерминизмом самосохранения.

Продолжаем богословствовать… Признав специфическим Христианству «триумф через самопожертвование», упомянув синергический (со-работнический, со-творческий) принцип отношения к существованию в сотворенном мире, мы не продвинемся, если не осознаем еще один характерный признак – «нобилизирующе интегрирующая экспансия». Этим сциентическим термином мы характеризуем стремление включить в оценочно-преображающее поле Христианства все доброе, наличествующее в мире, а стало быть, все, ибо согласно нашему богословию, зла в мире, как субстанциональной сущности, нет. Есть только тень – обеднение или искажение добра. И, движимая стремлением к обожению мира, Церковь, призвана к тому, чтобы облагородить, придать духовный смысл, воипостазировать в символе разнообразнейшие феномены повседневной жизни – от языческих праздников природы до интеллектуальных дерзаний вне-церковных мыслителей, согласно словам Спасителя – «Кто не против вас, тот за вас».

И вот наступает 4-е столетие, когда византийский император Константин, не будучи сам христианином (что не помешало ему быть почитаемым доныне равноапостольным и чего не следует понимать плоскостно и превратно, но хорошо усмотреть в сем Промысел) делает ставку (а, учитывая обстоятельства типа «Сим победиши», иначе и не скажешь) на Христианство в качестве государство-образующей религии. Диалектически в теле Церкви возникает конструктивное противодействие конформно-стабилизирующему мещанству – монашество и, на градиенте этих мощнейших социо-исторических динамик Церковь оказывается перед необходимостью само-отождествления. Та же самая, апостольско новозаветная церковь перешла в новую фазу своей земной истории. Из гонимой, утверждающей Божество Иисуса Христа кровью своих мучеников и исповедников, она открывается отныне Церковью торжествующей и ее приоритетом становится не вызов, но сохранение, а именно: освящение всего жизненного строя Своих членов: от купели до могилы. Теперь появляется необходимость в исчерпывающей полноте мировосприятия и предельной четкости вероучительных определений. Синтезируя чеканные положения эллинистической философии с мистическими прозрениями молчальников анахоретов, Церковь, устами благодатных своих выразителей, конституирует Самое Себя через догмат Бога Троицы.

Собственно, возникновение этого догмата исторически детерминировано и психологически понятно. Здесь ответ на закономерный вопрос: Кто есть центральная фигура истории – Иисус Христос. Посланник-пророк? Человек на время ставший Богом? Воплощенное в человечестве и ушедшее вверх Божество? Ах, как соблазнительно подобным образом логично объяснить явление Христа и первый ответ выбирают магометане, второй – теософы, третий отдельные псевдохристианские секты. Но соборная полнота Церкви дает ответ, лежащий в иной плоскости – Иисус Христос есть тот же Бог, и не было времени, когда Его не было, и в его тождестве и его различии с Отцом и Святым Духом есть умонепостигаемый базис Христианской веры. И снова: отцы учат и Церковь соборно принимает: Бог прост. И в то же время Бог троичен. Каждая из Ипостасей есть истинный Бог. И несомненно Бог един. Но ипостаси различаются свойствами. В Боге нет иерархического устроения, однако Ипостась Отца рождает Сына и изводит Святаго Духа. Сущность Бога абсолютна непознаваема. Но Бог есть любовь. Не в сущности, но в отношении. И в Боге различаем Его сущность и нетварные Энергии, которые есть Он. И вновь – в Боге нет никакой сложности. Это великий коан Христианства. Его признание, принятие, проникновение им открывает возможность богообщения. В смирении разума перед Тайной – залог ответа Свыше.

Итак, Троичный догмат является основой христианского восприятия Бога, стремления к Богу и диалога с Богом. В таинственной преграде разуму – Троичности, личность находит отклик в своем отношении – бытии для другого – любви – чем проявляет свое Богоподобие. Личность, в отличие от статичной сущности-индивидности, является динамическим понятием – выражением отношения. Отношением нашего Бога является Любовь. Созданный из любви человек воспроизводит Первообраз в своей личностности. Человеческая личность образуется соотношением между всечеловеческой сущностью и индивидуальной ипостасностью.

Позднейшие как западные так и восточные схоласты не остывают в своем поиске метафор для приближения к познанию этого догмата. Последнее (дореволюционное фундаментальное издание – Полный Православный Богословский Энциклопедический Словарь – предлагает более чем полуторатысячелетнюю позицию в разделе «Троица»): «Августин (учитель Церкви 4го века) дал прекрасную аналогию образу Божию: духовная природа человека, дух, которые есть не что иное как любовь, состоит из субъекта любви, ее объекта и самой любви, иначе троичность подобна трем понятиям: «mens ipsa notitia u voluntas или memoria (самосознание в себе), intelligentia (мышление) и voluntas, chaetae (способность любви)».

Наши теологические выкладки мы завершим чеканным догматически богословским положением, имеющим прямое отношение к предмету данной статьи: «Бог в Своем бытии имеет три ипостасные Личности и общую для Них божественную природу. То же самое открывается и в отношении человеческих личностей. Все человечество – это единая природа, как если бы это был один человек – первочеловек Адам»22
  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991. С. 92


[Закрыть].