Текст книги "Истоки русской души. Обретение веры"

27 мая 1147 года без благословения константинопольского патриарха, но по инициативе великого князя Изяслава Мстиславича, собором епископов в киевские митрополиты был возведен монах располагавшегося близ Киева Зарубского монастыря Климент. Таким образом, Климент Смолятич (ум. не ранее 1164 г.) стал вторым митрополитом, русским по происхождению.

Видимо, выбор на Климента Смолятича пал совсем не случайно. Ко времени своего возвышения он уже прославился своими глубокими познаниями, широкой эрудицией, литературным даром. Ведь это о нем написано в Ипатьевской летописи: «…И бысть книжник и философ так, якоже в Русской земле не бяшеть». Схимник, а одно время даже «молчальник» (т. е. принявший обет молчания), Климент, кроме того, был известен и как активный церковно-политический деятель, представитель так называемой русской партии, боровшейся с засильем греческих иерархов в Русской Церкви.

Поставление Климента в митрополиты было напрямую связано с желанием киевского князя и церковных иерархов утвердить независимость как Русской Церкви, так и всего Киевского государства от Византии. Впрочем, среди иерархов Русской Церкви, призванных на собор, не было единства по этому вопросу – двое из семи епископов резко воспротивились самому факту избрания нового митрополита, утверждая, что это является резким нарушением всех церковных правил: «Не есть того в законе, яко ставити епископом митрополита без патриарха, но ставить патриарх митрополита», – приводит их слова летописец. Именно поэтому другие участники епископского собора вспомнили о некоторых традициях раннего, еще Владимировой поры, русского христианства. Так, акт поставления нового митрополита предлагалось совершить мощами («главой») святого Климента папы римского, которые хранились в Десятинной церкви. А ведь святой Климент почитался защитником Русской земли именно в раннем русском христианстве.

Поставление Климента Смолятича в митрополиты Киевские.

Миниатюра из Лицевого летописного свода. 1568–1576 гг.

Однако пребывание Климента на митрополичьем столе сопровождалось расколом Киевской митрополии: некоторые епископы отказались признать его главой Русской Церкви. Не признали Климента Смолятича и многие князья, политические соперники Изяслава Мстиславича, в частности, его дядя суздальский князь Юрий Владимирович Долгорукий. Лишь прямая поддержка князя Изяслава, который однажды силой воздействовал на противников Климента из церковной среды, помогала новому митрополиту удерживаться на киевском столе. Когда же в 1149 г. князю, изгнанному Юрием Долгоруким, пришлось бежать из Киева, бежал с ним и Климент Смолятич. Возвращение Изяслава Мстиславича в стольный город в 1150 г. привело к возвращению и Климента. Но в ноябре 1154 г., после кончины Изяслава Мстиславича, Клименту пришлось вновь покинуть Киев и укрыться во владениях Мстислава Изяславича, сына своего покровителя. Занявший же киевский стол князь Юрий Долгорукий обратился в Константинополь с просьбой прислать нового митрополита – летом 1156 г. в Киев прибыл новый владыка-грек Константин. По решению Константина Климент Смолятич, как незаконный узурпатор митрополичьего стола, был предан «анафеме» и окончательно «испровергнут» с митрополитства, епископы, поддержавшие избрание Климента, смещены со своих кафедр, а священнослужителям, поставленным Климентом, запретили служить, пока они не отрекутся от бывшего владыки. Более того, митрополит Константин посмертно предал церковному отлучению и проклял киевского князя Изяслава Мстиславича, что было делом неслыханным[24]24
  Более подробно см.: Карпов А. Ю. Юрий Долгорукий. М., 2006. С. 166–169, 331–336.


[Закрыть].

Епископы отказываются признавать Климента Смолятича митрополитом.

Миниатюра из Лицевого летописного свода. 1568–1576 гг.

Впрочем, несколько позже о Клименте вспомнили. В 1158 и 1163 гг. разные князья (в первом случае – Мстислав Изяславич, во втором – его дядя Ростислав Мстиславич) попытались вернуть Климента Смолятича на митрополичий стол, но обе попытки закончились неудачей – право поставлять киевских митрополитов осталось за константинопольским патриархом. После 1163 г. упоминания о Клименте Смолятиче исчезают из древнерусских текстов, дальнейшая его судьба неизвестна. Тем не менее с именем Климента, пусть и опосредованно, связан один интересный факт, отмеченный исследователями: именно в это время митрополиты Феодор и Иоанн, соперники Климента, присланные из Константинополя, соответственно в 1158 и в 1163 гг., впервые в истории Русской Церкви примут титул «митрополит Киевский и всея Руси» (или «всех росов»), и этот титул станет официальным для всех последующих русских митрополитов.

Главное сочинение Климента Смолятича «Послание к Фоме», несомненно, связано с церковно-политической борьбой вокруг митрополичьей кафедры. Ведь одна из целей написания Климентом этого послания – снять выдвигаемые против него обвинения в славолюбии и доказать свое право на руководство Русской Церковью[25]25
  При чтении «Послания к Фоме» нужно иметь в виду один важный факт – оно сохранилось в испорченном виде: перепутаны местами отдельные его части, сам текст позднее был истолкован неким монахом Афанасием. Поэтому заранее следует оговориться, что сегодня нам неизвестно, какие именно толкования библейских сюжетов принадлежат непосредственно Клименту Смолятичу.


[Закрыть].

Главный вопрос, поставленный Климентом в «Послании», – можно ли допускать расширенное толкование Священного Писания? Отвечая на него, Климент отстаивает свое право тщательно исследовать «божественные письмена», и, хотя он не отрицает буквального понимания Библии, тем не менее библейские тексты имеют для него прежде всего символическое значение, а сам Климент выступает как сторонник символически-аллегорического метода прочтения библейских сюжетов. И в этом смысле Климент Смолятич оказывается продолжателем того толкования христианского вероучения, которое утверждал митрополит Иларион.

Более того, Климент отстаивает право русского книжника на использование не только богословия, но и философии – светской, даже языческой науки. «Говоришь мне: «Философию излагаешь» – но это ты пишешь весьма несправедливо», – отвечает на обвинения Климент в самом начале своего «Послания»[26]26
  Перевод Н. В. Понырко.


[Закрыть]. И говорит: «Христос сказал святым ученикам и апостолам: «Вам дано знать тайны царствия, а для прочих – притчи». Не в том ли… моя философия… что описанные у евангелиста чудеса Христовы хочу разуметь иносказательно и духовно?» Климент вообще показывает себя знатоком античной философии, вспоминая, что «излагал» в своих сочинениях Гомера, Аристотеля и Платона, «прославленных в греческих странах» философов.

Своеобразное продолжение «линии Илариона» можно заметить и в других рассуждениях Климента Смолятича. Так, в истории человеческого общества он выделяет три состояния, которые соответствуют этапам утверждения Божественной истины в людских сердцах – «Завет», «Закон» и «Благодать». «Завет» – это пророчество будущей Благодати, которое Господь даровал праотцу Аврааму, а в его лице и всем язычникам. «Закон» (Ветхий Завет) – это пророчество истины, данное Моисею для иудеев. «Благодать» (Новый Завет) – это и есть истина, дарующая вечное спасение уже всем людям.

Наступление каждого нового состояния отрицает предыдущее. «Ибо Закон упразднил Завет, а Благодать упразднила и то и другое – Завет и Закон, – пишет Климент Смолятич и спрашивает: – Когда воссияло солнце, то есть ли нужда всему миру пребывать во мраке?» Следовательно, только Благодать освещает мир «пресветлыми лучами», и человечество «уже не теснится в Законе», но «под Благодатию свободно ходит, ибо вся преграда Закона пала, будучи только образом будущего, но не самой истиной».

А свои размышления об истинности Благодати Климент опять же в духе митрополита Илариона иллюстрирует своеобразным толкованием библейской притчи о Заре и Фаресе, сыновьях-двойняшках библейского патриарха Иуды и его невестки Фамари (Быт. 38:28–30). Зара должен был родиться первым, но во время родов лишь выставил руку, на которую тотчас же была навязана красная нитка. Первым же на свет появился Фарес.

В толковании Климента Смолятича рука Зары – это образ Завета; Фарес – образ Закона («преграда для прежде бывшего благочестия и для будущей Благодати»). Сам же Зара – это образ Благодати, явивший вначале пророчество будущей истины (свою руку). В целом же это толкование позволяло Клименту доказывать правоту собственных рассуждений, опираясь на Священное Писание[27]27
  Необходимо отметить, что источник символических толкований этого и некоторых других библейских сюжетов в «Послании к Фоме» находится в сочинениях византийского богослова Феодорита Критского. Впрочем, неизвестно, использовал ли труды Феодорита сам Климент или это сделали позднейшие переписчики и «истолкователи» его текстов.


[Закрыть].

Климент Смолятич совсем не случайно столь много времени уделяет внимательнейшему прочтению Библии. Ведь, по его мнению, в познании Божиего Промысла и заключается высшая цель человеческой жизни. Даже признавая, что Господь в принципе непознаваем, Климент стремится к осмыслению сути сотворенного Господом мира. Познание же «божественной твари» может способствовать и познанию Божиих тайн.

Возможность постижения Божиего Промысла дает право Клименту защищать еще один важный для него тезис – право человека на свободную волю. Вообще человек, по мнению русского мыслителя, – это не просто Божие творение, а любимое и опекаемое Господом создание. «Ради нас, созданных по образу и подобию Божию, какого чуда не совершит!» – восклицает Климент. Поэтому человек имеет возможность свободно распоряжаться всеми данными ему Богом вещами, ибо эта свобода предопределена Самим Богом.

Однако свобода имеет и свои пределы, установленные опять же свыше. «И если мы, будучи творением Божиим, действуем сотворенною Богом тварью, как хотим, то что для нас, возлюбленные, может быть лучше, как помышлять особенно о Боге, совет и премудрость Которого наш ум нимало постигнуть не может», – пишет Климент Смолятич. Следовательно, человек не должен противиться Божественному «Промышлению», но должен только славить Господа и благодарить. Более того, все свои аллегорические рассуждения Климент подчиняет одной цели – научить людей искать спасения, не уклоняясь от Божиего Промысла «ни на шую, ни на десно».

И спасения, по искреннему убеждению Климента, достойны все уверовавшие в Бога и искренне служащие Ему. В ответ и Господь никого не оставит и каждому дарует спасение и жизнь вечную: «Ничто не преобидено Господом, все видит бессонное Его око, за всем смотрит, надо всем стоит, подавая всякому спасение». В этом понимании сущности спасения опять же можно видеть продолжение «линии Илариона», а вернее, традиций раннего русского христианства.

С идеей свободы Климент напрямую связывает и идею нестяжательства. Основываясь на собственном опыте, он подчеркивает, что истинная свобода возможна лишь тогда, когда человек полностью отказывается от имущества, бремя которого мешает направить все силы на духовное самосовершенствование. Климент Смолятич – первый в истории отечественной религиозной философии мыслитель, который сформулировал идею нестяжательства, ставшую столь популярной в России в более поздние времена.

Конечно, на первый взгляд «Послание к Фоме» носит вроде бы чисто богословский, отвлеченный характер. Казалось бы, чем могут привлечь современного читателя рассуждения о ехионе и алкионе, о саламандре прованском? Но за этими аллегориями, за размышлениями над текстами Библии нужно увидеть другое. Отстаивая свое право на символическое толкование Священного Писания, Климент тем самым отстаивает право Русской Церкви на самостоятельность, а значит, и право Руси на независимость. И в этом смысле Климент Смолятич, несомненно, выступает духовным наследником митрополита Илариона и других русских мудрецов, близких традициям раннего русского христианства.

Крупнейший древнерусский мыслитель и писатель Кирилл Туровский (ум. до 1182 г.) всю свою жизнь прожил в Турове, небольшом городе на реке Припяти, центре Турово‑Пинского княжества. Выходец из богатой семьи, он получил прекрасное богословское образование, кроме того, специально обучался красноречию. Уже в зрелые годы Кирилл ушел в монастырь. Стремясь к подвигам во имя Христово и не удовлетворясь обычными монашескими тяготами, он через некоторое время покидает обитель и затворяется «в столп» – уединенную башню, где предается духовному самосовершенствованию и литературным занятиям. Авторитет туровского затворника был столь велик, что по инициативе местного князя Юрия Ярославича Кирилла возвели в сан епископа (это произошло до 1169 г.).

Став епископом, Кирилл принимает активное участие в очередном акте церковно-политической борьбы. Дело в том, что владимирский князь Андрей Боголюбский поставил в Ростове епископом некоего Феодора, выгнав из города епископа-грека. Назначение ростовского епископа было первым шагом к достижению более серьезной цели – учреждению отдельной от Киева митрополии с центром во Владимире. Естественно, что тогдашний киевский митрополит Константин и большинство русских епископов резко воспротивились княжескому своеволию и, призвав на помощь константинопольского патриарха, потребовали отменить поставление Феодора. Вскоре по неизвестным причинам между князем Андреем Юрьевичем и Феодором происходит разрыв: в 1169 г. князь повелел схватить Феодора и выслать его в Киев на суд митрополита Константина. «Лжеепископ Феодорец» – как презрительно называют его летописные источники – был обвинен в ереси и казнен в 1169 году. Во всех этих событиях Кирилл Туровский занимал сторону киевского митрополита. Более того, именно об обличении Феодорца, как главной заслуге Кирилла, говорится в его проложном Житии.

Князь Андрей Боголюбский требует, чтобы епископ Феодор поехал в Киев.

Миниатюра из Лицевого летописного свода. 1568–1576 гг.

Кирилл Туровский оставил большое литературное наследство, несравнимое с наследием иных отечественных мыслителей того времени. За свои таланты уже вскоре после смерти он был прозван «вторым Златоустом», «просиявшим на Руси». А его произведения пользовались такой популярностью и авторитетом, что включались в рукописные сборники наряду с творениями Отцов Церкви.

И это было вполне заслуженно, ведь сочинения Кирилла Туровского отличались не только глубиной содержания, но и высочайшим литературным мастерством. Именно Кирилл Туровский довел до совершенства метод символически-аллегорического толкования Священного Писания, сочетая смелую образность изложения с изысканной стилистикой и настоящей художественностью слова.

Причем Кирилл не ограничивал себя лишь цитированием ветхо– и новозаветных сюжетов. Нередко он домысливал их, дописывал, превращал в пространное повествование. Так, используя небольшой эпизод об исцелении Иисусом Христом человека, страдающего параличом (Ин. 5:1—19), Кирилл Туровский пишет «Слово о расслабленном». В этом «Слове», домыслив евангельский эпизод, он создает грандиозную картину взаимоотношений человека с Богом, по сути дела, обобщенный портрет человечества. Интересно и то, что в своих произведениях Кирилл порой использовал тексты неканонические, а то и нехристианские. Например, в основе «Притчи о человеческой душе и о теле» лежит сюжет, взятый Кириллом из иудейского Талмуда.

Казнь «лжеепископа Феодорца».

Миниатюра из Лицевого летописного свода. 1568–1576 гг.

Главная тема религиозно-философского творчества Кирилла Туровского – проблема человека. Ведь в самом деле лишь человек как «венец Творения» способен бороться за торжество Божией правды на земле.

Кирилл создает в своих сочинениях настоящую похвальную песнь человеку. «Я стал человеком, чтобы Богом человека сделать! – восклицает Кирилл Туровский устами Иисуса Христа в «Слове о расслабленном». – …И кто другой вернее меня служит тебе? Тебе всю тварь в услужение создал. Небо и земля тебе служат… Ради тебя солнце светит и греет, и луна с звездами ночь освещает!.. Ради тебя реки приносят рыбу, а пустыни питают зверей!»[28]28
  Перевод В. В. Колесова и Н. В. Понырко.


[Закрыть]

Оставленная ангелами-хранителями душа свергается бесами в ад.

Миниатюра из книги «Кирилла Александрийского об исходе души»

Но именно потому, что человек есть Божие творение, он обязан подавлять в себе все земное, плотское и греховное ради чистоты духовной. В «Притче о человеческой душе и о теле» (второе название – «Слово о слепце и хромце») Кирилл в символически-аллегорической форме раскрывает перед читателями существо взаимоотношений тела и души.

Суть притчи такова. Некий домовитый человек, устроив виноградник, посадил охранять свои владения слепца и хромца, понадеявшись на то, что эти убогие люди не смогут проникнуть за ограду. За исполнение работы он пообещал им плату, за воровство – наказание. И все же сторожа соблазнились легкой добычей, хромец сел на слепца, они вдвоем вошли в виноградник и обокрали все добро, за что и были наказаны.

Кирилл Туровский насыщает эту притчу многочисленными образами. Домовитый человек – это Бог-Отец, Его Сын – это Иисус Христос, виноградник – это земля и мир, ограда вокруг виноградника – Закон Божий и заповеди, слуги домовитого человека – ангелы, пища – Слово Божие, незапертые ворота – устроенный Господом порядок и возможность познания «Божиего существа». И наконец, хромец – это человеческое тело, слепец – душа, а вместе они – образ человека.

В толковании Кирилла, смысл притчи в том, что Господь, создав мир и землю, обещал даровать ее в свое время человеку, но человек, преступив Закон Божий, решил сам взять обещанное.

Интересно, что в интерпретации Кирилла Туровского инициатором преступления становится слепец (т. е. душа) – именно он уговаривает хромца обокрасть виноградник, именно он несет на себе хромца. Однако виновен и хромец, даже, может быть, более виновен, нежели слепец. Ведь это хромец расписывает прелести виноградника и соблазняет ими слепца, перед чем слепец не может устоять. Иначе говоря, тело – это непосильное бремя для души, которая не может устоять перед телесными соблазнами и тем самым обрекает человека на преступление перед Господом. Но в результате виновны оба – и хромец, и слепец. Первый – потому что искушал, второй – потому что не устоял перед искушением. Причина же тому – забвение Божиих заповедей, излишняя забота о теле и безразличие к своей душе.

Моление терзаемой в адском огне души к Богородице об избавлении от мук.

Миниатюра. XVII в.

Однако и это не главная причина. Основная причина совершения греха – забвение страха Божиего, ибо все искренне верующие и жаждущие посмертного воскресения руководствуются именно страхом Божиим: «Никто, страх Божий имея, плотским не прельстится… – никто, ожидая смерти и после смерти опять воскресения». В другом месте Туровский пишет: «Покайся во злобе, в зависти, в обмане, в убийстве, во лжи, смирись, постись, бодрствуй, лежи на земле. Но так как ты этого не совершал, то отошел от лица Божия – не отдаленностью земли, но отсутствием страха Божия в своей душе».

В этом случае Кирилл Туровский явно является продолжателем «линии Феодосия», развивающим именно восточную традицию в русском православии. Это тем более заметно в сюжетах, посвященных Церкви. Вообще в толковании «Притчи о человеческой душе…» Кирилл Туровский постоянно проводит идею Церкви как главного вместилища Господней Благодати. При этом в его толкованиях появляются трактовки роли Церкви, которых не было в сочинениях, например, Илариона, Климента Смолятича или Иакова Мниха. Так, говоря о Крещении, Иларион и Иаков Мних пишут прежде всего о роли князя Владимира и, конечно же, Самого Господа, просветившего русского князя. Кирилл Туровский делает уже совсем другие акценты: «Рай ведь – место святое, как и в церкви алтарь, – пишет Кирилл Туровский. – Церковь же для всех открыта. Она всем нам мать, порождающая всех крещением и легко питающая всех в ней живущих, одевающая и радующая всех, вошедших в нее».

Следовательно, теперь, в XII веке, в жизни русского общества значительно возрастает роль самой Церкви и именно с ней связывается сам факт Крещения, а значит, и возможность посмертного спасения. Более того, смысл служения Господу начинает связываться не столько с добрыми делами, сколько с ревностным исполнением обетов и ритуалов.

Нельзя не рассмотреть и еще одну проблему, которая выражена Кириллом Туровским в аллегорических образах «Притчи о человеческой душе и о теле» – проблему познания. Как можно заметить, у Кирилла в полном соответствии с догматами Господь дает человеку знания только в форме Откровения и запрещает ему преступать те пределы познания, которые Он установил. Однако человек то и дело впадает в «Адамово высокоумие» и, побуждаемый греховными желаниями, постоянно нарушает Божественный запрет. Тем самым человек обкрадывает сам себя, как обокрали сами себя слепец и хромец. Поэтому Кирилл резко осуждает любые попытки своеволия в области познания и признает абсолютную непознаваемость «внутренней сущности» Бога.

Вывод же, который делает Кирилл Туровский из своих рассуждений, однозначен – каждый человек должен крепить свою душу и изгонять телесные искушения. Только тогда перед ним откроются врата Царства Небесного и он будет достоин вечного спасения.

В этом смысле мировоззренческие устои Кирилла Туровского были более чем крепки. И в жизни, и в своих сочинениях он выступает как сторонник «печерской идеологии», мистико-аскетической трактовки христианского вероучения. «Что такое древо жизни? – спрашивал Кирилл в одном из произведений и отвечал: – Смиренномудрие, начало которому покаяние». Следовательно, не само Крещение открывает путь человеку к спасению, но постоянная, каждодневная, ежесекундная забота о душе, чистая молитва, покаяние, смирение и т. д. Иначе говоря, истинный путь спасения открыт только иноку, причем иноку, соблюдающему самые жесткие правила монашеского жития. Более того, Кирилл приверженец самых суровых форм монашества – затворничества и столпничества. Ибо только абсолютный отказ от мирских, плотских забот и полное смирение отождествлялись у него с идеей служения Господу, чему человек обязан посвятить свою земную жизнь: «Ты, как свеча, волен в себе до церковных дверей, а потом не смотри, как и что из тебя сделают… Имей свою волю только до поступления в монастырь; по принятии же монашеского образа всего себя отдай в послушание, не таи в своем сердце даже малого своеволия, дабы не умереть душою», – писал Кирилл Туровский в «Сказании о черноризческом чине».

В «Слове о бельцах и монашестве» Кирилл Туровский утверждает, что монах должен носить самую грубую одежду – власяницу, суконные одежды или облачения из козьих шкур, ибо всякая богатая одежда и телесное украшение чужды монашеским уставлениям. И Кирилл Туровский даже усиливает аскетический аспект монашеской жизни, говоря, что истинный монах – это полный аскет и молчальник: «А сидящий там в последней нищете муж – это весь чернеческий чин. Сидение же означает безмолвное отшельничество…»

Поэтому монастырь в его понимании – это идеал, образец земного существования, единственное место, где человек может справиться с дьявольскими искушениями. Более всего Кирилл Туровский прославляет Киево‑Печерский монастырь и его игумена Феодосия Печерского, говоря, что он больше всех возлюбил Бога, но и Бог его за это возлюбил больше всех.

И недаром Кирилл Туровский считается духовным наследником Феодосия Печерского, самым ярким и талантливым представителем восточной традиции в отечественной религиозно-философской мысли XII века.

Так же как и Феодосий Печерский, Кирилл Туровский был непримирим ко всякого рода ересям и инакомыслию. Так, в «Слове и похвале святым отцам Никейского собора» он яростно обличает арианство, которое, видимо, еще таилось в каких-то русских христианских общинах. Особое неприятие вызывало у Кирилла какое-либо покушение на единство Церкви. Поэтому «Притча о человеческой душе и о теле» – это, помимо прочего, острый памфлет, написанный в конце 60‑х – начале 70‑х годов XII века по мотивам «дела Феодорца» («слепец» – это ростовский епископ Феодор, «хромец» – Андрей Боголюбский, который и в самом деле был хромым).

Но если вспомнить, поучения преподобного Феодосия были направлены прежде всего к монашеской братии и к киевским князьям. Кирилл Туровский идет дальше – он формулирует «печерский идеал» как идеал общественный, как нравственный призыв, обращенный уже ко всему русскому обществу.

Кирилл Туровский канонизирован Русской Православной Церковью, день его церковной памяти – 28 апреля (11 мая).