Текст книги "История общественной мысли в России"

4. Влияние на русскую историю религиозного фактора

Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою.

И.В. Киреевский. О необходимости и возможности новых начал для философии

Если рассмотренные выше факторы сформировали тело России, темперамент, навыки и привычки русского народа, то религия – восточное христианство, православие – воспитала ее душу.

В настоящем очерке нам нет нужды останавливаться на многочисленных догматических и литургических различиях между православием, католицизмом и протестантством: это предмет особого разговора. Мы попытаемся отметить, в чем заключается суть специфики русского православия и как эта специфика повлияла на своеобразие русской истории.

И Запад, и Россия суть страны христианские, однако христианство попало сюда через различных посредников: на Запад – через Рим, в Россию – через Византию. Как справедливо в свое время отмечал выдающийся русский мыслитель, один из основоположников славянофильства Иван Васильевич Киреевский, каждый христианский «народ, следствие местных, племенных или исторических случайностей развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторону умственной деятельности, естественно должен был и в духовной жизни своей, и в писаниях своих богословов удержать тот же свой особенный характер…» (Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И.В. Избр. статьи. М., 1984. С. 206). Соответственно, в западном (католицизме) и в восточном (православии) христианстве не могли не отразиться особенности римской и греческой цивилизаций.

По мнению И.Я. Данилевского, эллинский культурно-исторический тип «был типом культурным, и притом преимущественно художественно-культурным», римский же – политическим, развившим и осуществившим с успехом «одну лишь политическую сторону человеческой деятельности». А потому, «сообразно основной черте психологического строя греков, их религия получила исключительно эстетический характер, – религия римлян, так же соответственно основным свойствам их мировоззрения и культуры получила характер политический». (Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 474, 476–477). Другая характерная черта римской цивилизации, тесно связанная с первой, – ее национализм (не случайно всесторонне разработанная система права «Римское право» появилась в Риме, а не в Греции): «отличительный склад римского ума заключался в том именно, что в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей» (Киреевский И.В. Указ. соч. С. 209). Для греков же была характерна «склонность к отвлеченному мышлению о высоких материях и способность к тонкому логическому анализу». (Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. Статья «Православие»).

Как же особенности римской и эллинской цивилизаций проявились в христианстве? В период утверждения христианства в качестве мировой религии (в IV–VI вв.) напряженные богословские споры с еретическими течениями вела в основном греческая церковь. «Но если римская церковь при самом зарождении своем мало интересуется великими идеями, волновавшими Восток, зато она бдительно следит за всем, что касается земного устроения порядка. С самого начала Рим расходует свою энергию на выработку железной церковной организации, которая в средние века кладет к подножию папского престола всю Западную Европу». Основная черта католической церкви – это «власть, господство, дисциплина». (Христианство. Энциклопедический словарь. Т. I. М., 1993. Статья «Католическая церковь»). Во главе католической церкви стоит папа, «считающийся единым праведным наместником Христа – первым епископом. Папы имели не только власть духовную, но и светскую, созданную исторически, это после не раз приводило к продолжительной борьбе пап с королями. Кульминационного пункта достигла она с признанием непогрешимости папы в делах веры». (Полный православный богословский энциклопедический словарь. Статья «Католическая церковь»).

В отличие от католицизма, православная церковь не приписывает непогрешимости какому-либо одному человеку (папе). По ее представлениям, непогрешимой признается вся Православная Церковь, «которая есть собрание всех верующих всех времен и всех народов под главенством Иисуса Христа и под водительством святого Духа» (Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 201), выражающая свое учение посредством вселенских соборов. По сравнению с католицизмом, внутренняя жизнь Православной Церкви отличается большей свободой. Так, решающий голос на вселенских соборах принадлежал епископам, но совещательный имели и клирики, и простые миряне, особенно философы и богословы, принимавшие участие в соборных прениях и помогавшие епископам своими указаниями и возражениями. В отличие от католичества, православие разрешает читать Библию мирянам. Если для католичества характерно внешнее единство («власть, господство, дисциплина»), то для православия – скорее единство внутреннее: соборность, понимаемая как причастность православных общему Абсолюту. Православие не стремится к прямой светской власти, концентрируя свое внимание на душах людей. Различен на Западе и Востоке способ богословского мышления. «Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся, прежде всего, о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума… Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится» (Киреевский И.В. Указ. соч. С. 221).

В результате различий посредников, передавших Западу и России христианство, кардинально различались особенности христианского воспитания в этих – католических и православной – странах: «богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности – в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там движение ума к истине посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума; там искание наружного, мертвого единства – здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, – в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты – в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин – здесь стремление к их живому и цельному познаванию… одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение общества, раздвоение состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия искусственного и нравственного… раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности» (Киреевский И.В. Указ. соч. С. 234–235).

Не вмешиваясь непосредственно в дела светской власти, православие оказало, тем не менее, определяющее влияние на русскую политическую традицию. Исследовавший этот вопрос И.Н. Ионов отмечает, что одним «из центральных понятий государственной идеологии Византии было понятие таксиса, сущность которого заключалась в сближении, соединении земного и небесного порядков. Соединяющей силой была власть императора, нормальное функционирование которой во многом снимало напряжение (противоречие между сущим и должным, между земным и небесным порядком). Тем самым в православии власть “настоящего”, православного царя становилась гарантом возможности будущего “спасения” после смерти… Если в европейском городе в протестантской среде верования толкали человека к активной экономической деятельности (ее успех помогал ему убедиться в своей “избранности” в грядущем индивидуальном “спасении”), то в русском городе перед человеком открывался не экономический, а политический путь “спасения”, причем с сильной коллективной составляющей. Отсюда, с одной стороны, экономическая активность европейцев и создание ими гражданского общества как механизма утверждения своих интересов, как инструмента борьбы за экономический успех, а с другой – поиски “настоящего” царя в России… Постепенная секуляризация… воззрений привела к тому, что на Западе, особенно в США, высшим критерием оценки деятельности человека, если угодно, воплощением смысла жизни, стали оценки рынка, богатство, в то время как у нас сближение сущего и должного было реализовано в форме коллективного движения к лучшему будущему, в идеях социальной справедливости… Силой, соединяющей сущее и должное… в СССР по-прежнему оставалась харизматическая власть, государство» (Ионов И.Н. Россия и современная цивилизация // Отечественная история. 1992. № 4. С. 63–64).

5. Влияние на русскую историю фактора социальной организации

…У нас государство имело огромное влияние на общественную организацию, тогда как на Западе общественная организация обусловила государственный строй.

П.Н. Милюков. Очерки по истории русской культуры

Под воздействием перечисленных факторов – природно-климатического, геополитического, религиозного – в России сложилась специфическая социальная организация. Ее основные элементы следующие.

1. Первичная хозяйственно-социальная ячейка – корпорация (община, артель, товарищество, колхоз, кооператив, концерн и др.), а не частнособственническое образование, как на Западе.

2. Государство не надстройка над гражданским обществом, как в западных странах, а становой хребет, а порой и демиург (творец) гражданского общества.

3. Государственность обладает сакральным характером либо делается неэффективной («смута»).

4. Государство, общество, личность не разделены как на западе, а взаимопроницаемы, целостны, соборны.

Данная социальная организация отличалась чрезвычайной устойчивостью и, меняя свои формы, а не суть, воссоздавалась после каждого потрясения российской истории, обеспечивая жизнеспособность русского общества, внутреннее единство его исторического бытия.

Лекция № 2
Библейские примеры в древнерусском летописании

План

1. Новые подходы к анализу письменных источников во второй половине XX в.

2. «Библеизмы» в сюжетах Повести временных лет.

Ключевые слова: нарратив, Повесть временных лет, эсхатология, библеизмы.

В последние годы в российской историографии обозначилась интересная тенденция нового прочтения древнерусских письменных памятников, которая в немалой степени была инициирована работами И.Н. Данилевского[1]1
  См.: Данилевский И.Н. Библеизмы «Повести временных лет» // Герменевтика древнерусской литературы X–XVI вв. М., 1992. Сб. 3; Он же. Библия и Повесть временных лет (К проблеме интерпретации летописных текстов) // Отечественная история. 1993. № 1; Он же. Замысел и название Повести временных лет // Там же. 1995. № 5; Он же. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций. М., 1998; Он же. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: Аспект Пресс, 2004 и др.


[Закрыть].

В данной лекции представляется важным обратить внимание на ситуацию в исторической науке, актуализировавшую интерес к древнерусскому летописцу, а также предложить несколько иных сюжетов Повести временных лет, которые не только дополняют гипотезу И.Н. Данилевского, но и ставят новые вопросы перед проблемой «библеизмов» в древнерусском летописании.

В последние годы историки все четче пытаются актуализировать вопрос об этическом отношении исследователя к прошлому, а точнее к многоликим агентам исторического процесса. Предположение о том, что «историческая мысль должна быть этичной», призывы к осуществлению «этического поворота» и выработке «толерантного отношения к “Другому” как основе современной этики» становятся вполне понятны не столько от перечисления нескольких «поворотов» в исторической науке второй половины XX в., но, в первую очередь, после рефлексии об изменении в историческом знании.

Одной из черт новой историографической культуры становится этическая ответственность историка перед «Другими», т. е. людьми прошлого. В связи с этим меняется и отношение историка к историческому источнику. Как заметила в конце XX в. О.М. Медушевская, от исследователя потребовалось признать за источником не столько вместилище определенной информации, «сколько реализованный продукт Другой человеческой психики», т. е. источник – «это продукт целенаправленной, осознанной деятельности человека». Историк подчеркивала, что признание «другого» не есть просто признание его как иного (так называемая инаковость), «но прежде всего как равновеликого и самодостаточного индивида, а, следовательно, носителя социальной информации. Человек лучше всего выражен в своем сознательно целенаправленном творчестве. Он создает произведения, служащие, в свою очередь, основным источником гуманитарного познания. Следовательно, в центре внимания оказывается не отношение субъект – объект, но триада: человек – произведение – человек»[2]2
  Медушевская О.М. Феноменология культуры: концепция А.С. Лаппо-Данилевского в гуманитарном познании новейшего времени // Исторические записки. М., 1999. № 2 (120). С. 100–136.


[Закрыть].

Вполне понятно, что референтом (конкретным предметом или событием) исторической реконструкции историка не может являться сама ушедшая реальность. Такими референтами могут быть только созданные представителями другой ушедшей эпохи/культуры тексты, а это значит, что реально существуют лишь фрагменты реальности – те или иные события, зафиксированные в этих документах. По этому поводу Питер Бёрк замечает, что наши умы не отражают действительность непосредственно. Мы чувствуем мир только через сеть условностей, схем и стереотипов, и сама эта сеть изменяется от одной культуры к другой[3]3
  См.: Burke, Peter. Overture: the New History, its Past and its Future // New Perspectives on Historical Writing / Ed. by Peter Burke. 2nd edition. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2001. P. 6–7.


[Закрыть]. Историки, изучающие средневековые памятники, вынуждены признавать, что то, что однажды было событием, теперь является текстом, сконструированным представителем культуры, погруженной в систему интерпретаций, совершенно отличной от нашего рационалистического подхода[4]4
  См.: Вис, Philippe. Ritual and Interpretation: the Early Medieval Case // Early Medieval Europe. 2003. Vol. 9. No. 2. R 183–210.


[Закрыть]. Более того, если мы собираемся искать оригинальную, нетекстовую правду, то средневековая хроника в этом деле – опасный источник[5]5
  Cm.: McGavin. John J. Theatricality and Narrative in Medieval and Early Modem Scotland. Aldershot: Ashgate, 2007. P. 10.


[Закрыть].

Эти утверждения указывают на признание существования определенного водораздела между современной и предшествующими культурами и, в частности, культурой средневековья; на понимание разницы между рациональным сознанием современного исследователя и сознанием автора средневекового текста. Трудность понять человека средневековья заключается в том, что европейское сознание за последние столетия пропиталось идеями «прогресса» и «роста», а в результате мы смотрим на человека далеких столетий, в том числе средневекового летописца, как на довольно «простого» и вообще «ограниченного» в своих взглядах автора. Такая примитивизация древнего книжника, а значит и овеществление оставленного им памятника, есть обычное заблуждение, заключающееся в представлении, что наша эпоха лучше предыдущей.

Рефлексия об указанных обстоятельствах позволяет понять, что интерпретационные процедуры работы со средневековыми текстами отнюдь не облегчаются, а напротив, становятся все более сложными и разнообразными. Современный исследователь признает, что, несмотря на большие достижения, сделанные в последнее время в области средневековой историографии, все еще отсутствует приемлемый концептуальный и методологический подход к анализу письменных источников[6]6
  Cm.: Menache, Sophia. Chronicles and Historiography: the Interrelationship of Fact and Fiction // Journal of Medieval History. 2006. Vol. 32. No. 4. P. 333.


[Закрыть].

В контексте быстро изменяющейся историографии, повышающегося интереса к человеческой субъективности и истории мышления, вполне понятной становится попытка И.Н. Данилевского пересмотреть некоторые устоявшиеся в науке взгляды на древнерусскую летопись и ее автора. Историк поставил задачу вычленить из Повести временных лет не ряды событий, достойных занимать места в линейном рассказе об истории государства, а понять летописца, так как интерес представляет именно человек – автор, его мировоззрение и процесс работы книжника над текстом летописи. К такому пониманию средневекового автора И.Н. Данилевский идет посредством соотнесения текста с психологическими и культурно-историческими факторами времени его создания (герменевтический метод), изучения истории самого текста, созданного конкретным автором и последующими переписчиками (текстологический анализ) и выявления этапов развития текста (генетической критики). Такой подход позволяет реконструировать процесс изображения летописцем образов прошлого и сам замысел его произведения[7]7
  См.: Данилевский И.Н. Текстология и генетическая критика в изучении летописных текстов // Герменевтика древнерусской литературы. М., 2005. С6. 12. С. 368–406.


[Закрыть].

Новый подход историк применил при анализе некоторых сюжетов Повести временных лет и предшествующих ей сводов. Он помог И.Н. Данилевскому выявить символические, аллегорические и нравственные смыслы, выстроенные при помощи образов, прямых и косвенных цитат, заимствованных из Священного Писания и других сакральных текстов. По мнению исследователя, тема «конца света» была для летописца системообразующей, а все прочие эсхатологические мотивы (о конечной судьбе человечества), более или менее звучавшие в сюжетах Повести, дополняли и развивали ее[8]8
  См.: Данилевский И.Н. Повесть временных лет.


[Закрыть]. Соглашаясь с большинством выводов И.Н. Данилевского, нам представляется важным дополнить предложенный историком инструментарий работы со средневековыми текстами и обратить внимание на сюжеты произведения, в которых не обязательно обнаруживаются прямые или косвенные цитаты из Библии, но присутствуют библейские образы, превратившиеся в сознании летописца в примеры, с помощью которых он конструировал некоторые важные для себя и читателя представления о прошлом его народа.

Установка феноменологической парадигмы источниковедения на признание «чужой одушевленности» и, в конечном итоге, на понимание автора того или иного произведения может показаться манифестацией желаемого, но недостижимого. Ведь понять автора текста можно лишь при условии полного повторения его творческого процесса. Обнаружение источников его идей, отдельных сюжетов или примеров приближает нас к пониманию авторского замысла, помогает проникнуть в смысл той или иной операции с текстом и т. д., но не гарантирует преодоление чуждости «Другого».

М.М. Бахтин, внесший значительный вклад в методологию гуманитарных наук, предложил преодолеть «чуждость» автора изучаемого текста при помощи процесса диалогического общения. По его мнению, объект познания в гуманитарных дисциплинах (личность автора) не менее активен, чем познающий субъект. Поэтому последний не должен сводить акт познания к чисто логическим или предметным отношениям, а стремиться раскрыть «глубинный смысл» текста. Для этого необходимо «восполняющее понимание», направленное на выявление бессознательных мотивов творческого процесса и «преодоление чуждости чужого». Ученый указал, что исследователь не должен отказываться от своей современности, так как именно нахождение в настоящем времени дает возможность наблюдать объект интерпретации со стороны. Рефлексия о своей «современности» позволяет избежать такой серьезной опасности, как присвоение анализируемого текста[9]9
  См.: Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 381–393.


[Закрыть].

В начале XX в. Бенедетто Кроче писал: «историческое мышление всегда адекватно своему времени и никогда – другому»[10]10
  Кроче Бенедетто. Теория и история историографии / пер. с ит. И.М. Заславской. М.: Языки русской культуры, 1998. С. 121.


[Закрыть]. Однако в европейских национальных историографиях совсем немного периодов, которые обладают относительно новыми, по сравнению с предшествующими, структурами исторической памяти и взглядом на прошлое. Л.П. Репина, вслед за А.А. Ивиным[11]11
  См.: Ивин А.А. Интеллектуальный консенсус исторической эпохи // Познание в социальном контексте. М., 1994. С. 134.


[Закрыть], такие периоды называет «стилями мышления исторической эпохи», которые последовательно сменяют друг друга соответственно главным этапам развития европейского общества: античный, средневековый, «классический» (стиль мышления Нового времени) и современный[12]12
  См.: Репина Л.П. Интеллектуальная культура как маркер исторической эпохи // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2008. Вып. 22. С. 12–13.


[Закрыть]. Г.М. Спигель модели мышления называет «канонами». По ее мнению, средневековый канон характеризуется господством провиденциальной исторической мысли и письма истории, а также системой взглядов, сформированных на библейских примерах. Этот канон в течение многих столетий формировал сознание и национальный характер[13]13
  См.: Spiegel, Gabrielle М. Medieval Canon Formation and the Rise of Royal Historiography in Old French Prose // MLN. 1993. Vol. 108. No. 4. P. 638–639.


[Закрыть].

Действительно, стиль мышления средневековых книжников был выстроен на признании иерархичности исторических сюжетов, конструируемых на основе Священного Писания и национального прошлого. Значимость сюжетов последнего уровня зависела от соотнесенности с библейскими сюжетами или от предсказанное™ Библией. Например, по мнению М. Фразетто, у Адемара Шабаннского (фр. хронист начала XI в.) описание событий построено в апокалиптической традиции, с привлечением образов из книги Откровения Иоанна Богослова[14]14
  Cm.: Frassetto, Michael. The Writings of Ademar of Chabannes, the Peace of 994, and the ‘Terrors of the Year 1000’. P. 241.


[Закрыть].

Нам представляется важным выявить библейские примеры в некоторых сюжетах Повести временных лет и для начала следует вернуться к интерпретации И.Н. Данилевским одного летописного рассказа. Это сюжет об убийстве ушедших от князя Рюрика бояр Аскольда и Дира, утверждении в Киеве Олега, который перенес в него столицу, и известное указание о том, что это место (Киев) будет «мати городом русьским». И.Н. Данилевский дает интересную трактовку этого и ряда предшествовавших киевских сюжетов летописи. Историк считает, что летописец, приводя рассказ сначала о пророчестве апостола Андрея и легенду о построении Киева, тесно связал эти сюжетные блоки с библейской традицией, преследуя определенную цель – обосновывать пока еще не до конца оформившееся представление «о том, что именно Киеву суждено стать новым центром христианского мира – Новым Иерусалимом». Как считает исследователь, подтверждения тому – текстологические параллели, которые можно найти как в самой Библии, так и в древнерусских апокрифических памятниках: «А который город городам мати..? Русалим (Иерусалим) город городам мати», «вышний Иерусалим… Матерь всем нам» и др.[15]15
  Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 203–205.


[Закрыть]

Можно согласиться с исследователем, что есть существенные прямые текстологические, а также непрямые смысловые параллели между киевскими легендами Повести временных лет с Библией и с древнерусскими апокрифами. Однако еще в первой половине XIX в. академик И.Ф. Круг, обратив внимание на летописную фразу «Се буди мати городом русьским», выписал из Ветхого завета слова: «die Mutter der stadte Israels genant wird» и при этом указал на город «Jerusalem». Исследователя в данном месте заинтересовала лишь фраза «die Mutter der stadte» (мати городом), и он предположил, что летописец хотел таким образом указать на Киев как будущую столицу – по аналогии с греческим термином «μητροπολις εν Ισραηλ»[16]16
  См.: Krug J.Ph. Forchungen in die altere Geschichte Russlands. SPb., 1848. T. 2. S. 427.


[Закрыть]. В дальнейшем именно указание на слово μητροπολις – мать городов, столица и т. д. – станет аксиоматичным в нашей историографии[17]17
  См., например: Лихачев Д.С. Комментарии // Повесть временных лет / под ред. В.П. Андриановой-Перетц. СПб., 1999. С. 409.


[Закрыть].

Историк XIX в. чутко отнесся к текстологической параллели, но его вполне определенный подход к летописи как источнику конкретной информации не допускал возможность поиска этой конкретики вне исторической реальности и, в частности, он не допускал сюжетную близость с Библией. Но во Второй книге Царств можно прочитать: «Я из мирных, верных городов Израиля; а ты хочешь уничтожить город, и притом мать городов в Израиле: для чего тебе разрушать наследие господне?»[18]18
  2 Цар. 20; 19.


[Закрыть] На наш взгляд, в данном случае фразеологизм «мать городов в Израиле», замеченный Кругом, лучше всего подходит к словам летописца, вложенным в уста князя Олега («Се буди мати городом русьским»). Приведенные слова Библии взяты из сюжета, в котором говорится об осаде города, и только убийство скрывавшегося в его стенах врага царя Давида привело к снятию грозившей городу опасности. Как тут не вспомнить об убийстве Аскольда и Дира, ушедших от Рюрика! Кроме фразеологической параллели с библейским текстом, мы замечаем и ориентацию на определенный пример[19]19
  См.: Маловичко С.И. Отечественная историческая мысль XVIII века о возникновении и ранней социально-политической жизни древнерусского города (от киевского «Синопсиса» до «Нестора» А.Л. Шлецера). Ставрополь, 2001. С. 68.


[Закрыть]. Однако в приведенном из Священного Писания сюжете речь идет не о Иерусалиме и не о Граде Небесном – Новом Иерусалиме, а о совершенно другом городе – Авеле-Беф-Маахе[20]20
  См.: 2 Цар. 20; 14–22.


[Закрыть]. Предложенный пример интерпретации сюжета о приходе в Киев Олега не противостоит гипотезе И.Н. Данилевского, но дополняет предложенный историком инструментарий, позволяет обращать внимание не столько на прямые текстологические параллели, сколько находить сюжетную близость, дает возможность приблизиться к процессу моделирования летописцем некоторых сюжетов своего произведения.

Продолжая разговор об исследовательском инструментарии, следует обратить внимание на подход Дж. Макгейвина, предложившего рассматривать процесс появления и последующего переписывания/изменения сюжетов средневековых хроник в рамках трех стадий: «кодирование, хранение и поиск». Для нас важной является первая стадия, в ходе которой приобретается информация и происходит ее первоначальное фиксирование в виде текста. По мнению британского историка, эта информация заполняет не пустое место памяти, а включается в уже хранящееся в семантической памяти предшествующее знание, полученное из прошлого опыта[21]21
  См.: McGavin. John J. Theatricality and Narrative in Medieval and Early Modern Scotland… P. 11–13.


[Закрыть]. Такой подход позволяет исследовать письменную (нарративную) жизнь информации, ее изменение памятью и структурирование смысла сообщений средневековыми книжниками.

Возвращаясь к летописному сюжету об утверждении князя Олега в Киеве, можно предположить, что устное или ранее зафиксированное в тексте предание об Олеге было преобразовано летописцем и получило новую сюжетную канву посредством включения указанных И.Н. Данилевским библейских и апокрифических смыслов, а также прецедента из Священного

Писания, в котором присутствовали ушедший от царя приближенный (ставший врагом), поход на город, пролитие крови и формула «мать городов».

Современный исследователь не может пройти мимо стремления митрополита Илариона – современника автора Древнейшего свода – сравнить княжение Владимира Святославича и Ярослава Владимировича с делами Давида и Соломона: «иже недоконьчаная твоя, наконьча, якы Соломонъ Давыдова»[22]22
  Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати //Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989. С. 190.


[Закрыть]. На зависимость ряда летописных сюжетов, в которых присутствует князь Владимир, от текста Библии историки уже давно обращают внимание и даже критики признают справедливость и плодотворность многих интерпретаций этой темы в эсхатологическом ключе[23]23
  См.: Ранчин А.М., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. 2002. № 1. С. 126.


[Закрыть].

И.Н. Данилевский пришел к выводу: «в Повести временных лет Владимир Святославич прямо или косвенно сравнивается (идентифицируется) с ветхозаветным Соломоном»[24]24
  Данилевский И.Н. Повесть временных лет… С. 168.


[Закрыть]. Историк выявил ряд не только прямых текстуальных совпадений и буквальных повторов, но и текстологических параллелей. Однако, принимая во внимание модель, учитывающую возможность конструирования сообщений посредством синтеза новой информации с предшествующим знанием, обратимся к другому ряду сюжетов летописи, где возможна не столько сюжетная параллель с Библией, сколько включение значимых для летописца примеров и символов Священного Писания в конструируемый летописный текст.

Конечно, для древнерусского книжника самым значительным событием в современной для него истории было принятие христианства и отказ от поклонения языческим богам. Если вчитаться в культовые сюжеты летописи, то можно отметить, что язычество автор связывал с идолами, с кумирами богов. После победы князя Владимира над ятвагами он «иде Киеву и творяше требу кумиромъ». Именно о кумирах варяг-христианин – отец выбранного для принесения в жертву юноши крикнул пришедшим его забрать представителям киевской общины: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в древе»[25]25
  Повесть временных лет / под ред. В.П. Андриановой-Перетц. СПб., 1996. С. 38.


[Закрыть].

Победу христианства летописец связывает именно с ниспровержением идолов. Он рассказал, что вернувшийся в Киев после принятия христианства Владимир «повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другая огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай… Се же не яко древу чующу, но на поруганье бесу, иже прелщаше симъ образом человекы, да возмедье прииметь от человекъ». Крестив киевлян, князь приказал «рубити церкви и поставляти по местомъ, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холме, идеже стояше кумиръ Перунъ и прочий, иде же творяху потребы князь и людье»[26]26
  Там же. С. 52–53.


[Закрыть].

Итак, в представлении летописца кумиры – это символы язычества. Именно символы, их уничтожение знаменует собой победу над язычеством, о чем в Библии пророчествовал Товит: «И все народы обратятся и будут истинно благоговеть пред Господом Богом и ниспровергнут идолов своих; и все народы будут благословлять Господа»[27]27
  Тов. 14: 6–7.


[Закрыть]. В древнерусской летописи, как и вообще в средневековых христианских текстах, язычество было противопоставлено христианству. Например, в письменных памятниках Каролингской эпохи, по замечанию Дж. Пелмера, язычество и христианство всегда было представлено в «категории различия». Этот прием использовался для усиления положительной перспективы христианства[28]28
  См.: Palmer; James. Defining paganism in the Carolingian world 11 Early Medieval Europe. 2007. Vol. 15. No. 4. P. 402–425.


[Закрыть].

Древнерусский книжник кратко описал только одного языческого кумира, сообщая, что князь Владимир поставил в Киеве «Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ»[29]29
  Повесть временных лет… С. 37.


[Закрыть]. Почему летописец остановился именно на этих трех составляющих киевского идола? В Новом Завете есть несколько мест, где имеются указания на языческие идолы и даже на материал, из которых они могли быть сделаны. Например, в Деяниях апостолов читаем: «Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого»[30]30
  Деян 17: 29.


[Закрыть]. В Откровении Иоанна Богослова кроме золота, серебра и камня есть указание еще на медь и дерево: «Прочие же люди, которые не умерли от язв, не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклоняться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут не видеть, ни слышать, ни ходить»[31]31
  Откр. 9: 20.


[Закрыть]. Приведенные места из Священного Писания лишь косвенно свидетельствуют о возможности привязки киевского Перуна из дерева, серебра и золота к библейскому примеру.

Однако именно последние черты кумиров мы находим в Послании Иеремии, где написано: «Теперь вы уведете в Вавилоне богов серебряных и золотых и деревянных», «…украшают золотых и серебряных и деревянных одеждами, как людей», «Камням из гор подобны [эти боги] деревянные и оправленные в золото и серебро, – и служащие им посрамятся»[32]32
  Поел. Иер. 4, 10,38.


[Закрыть]. Нам уместно задаться вопросом: случайно ли символ язычества древнерусский книжник наделил чертами, которые ему даны в Библии?

Действительно ли Перун с киевского капища был таков (деревянный с серебряной головой и золотыми усами), утверждать сложно, более определенно можно сказать, что летописец преследовал иную цель, нежели донести до актуального читателя близкий к реальности облик кумира. Перед монахом-книжни-ком стояла задача, связанная со сверхреальностью, она была выше всего сущего, требовалось связать историю своего народа со Священной Историей. Важность усиливает и сам момент, он связан с ветхим «поганством», которому на смену по благословению Господа приходит вера новых людей. О «деревянной» сути идолов, изготовленных человеческими руками, свидетельствует Библия, и раз там кумиры языческим богам изображались сделанными из дерева, серебра и золота (а именно их по предсказанию будут ниспровергать отказавшиеся от язычества народы), то и свой для летописца народ порывает с «бесовской» верой, расправившись с ее символом из дерева, обрамленного в золото и серебро.