Текст книги "Интеллектуальная история России: курс лекций"

С.И. Маловичко, А.А. Мухутдинов, С.И. Реснянский
Интеллектуальная история России: курс лекций

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

«Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова»

ФАКУЛЬТЕТ ИСКУССТВ

Рецензенты:

Козьменко В.М.,

заведующий кафедрой истории России РУДН, доктор исторических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ

Орлов И.Б.,

доктор исторических наук, профессор Высшей школы экономики

Авторы:

Маловичко С.И.,

доктор исторических наук, профессор Государственного гуманитарно-технологического университета, профессор Российского государственного гуманитарного университета

Мухутдинов А.А., кандидат исторических наук, доцент факультета искусств МГУ имени М.В. Ломоносова

Реснянский С.И., доктор исторических наук, профессор кафедры средних веков и нового времени Московского государственного областного университета, профессор кафедры истории России Российского университета дружбы народов, член Союза журналистов РФ

Введение

Основой курса лекций по интеллектуальной истории России является, в первую очередь, история развития исторического мышления. Интеллектуальная история – предметное поле актуального исторического знания, предмет ее исследования – все виды творческой деятельности человека (включая ее условия, формы и результаты) в общем интеллектуальном пространстве и долгосрочной исторической ретроспективе[1]1
  См.: Теория и методология исторической науки: терминологический словарь / отв. ред. А.О. Чубарьян, Л.П. Репина. М.: Аквилон, 2016. С. 130–131.


[Закрыть]. Отечественная традиция размышления о прошлом претерпевала изменения вместе с развитием древнерусской, а затем русской культуры и, конечно, с появлением научного знания. Российское историческое мышление на протяжении столетий было зависимо от общих, но не редко и отличных от других европейских народов традиций памяти и форм как научного, так и ненаучного мышления.

В своих лекциях авторы применяют широкий контекстуальный подход к рассмотрению интеллектуальной истории России, соотнося ее с современным ей научным знанием. Авторы обратили внимание на недостаточно освещенные в нашей исторической литературе вопросы о влиянии текста Библии на сознание древнерусского летописца, о жизни некоторых исторических конструкций киевского «Синопсиса» в русской литературе и общественном сознании XVIII–XX вв., о возникновении двух типов историописания: социально ориентированного и научного (на примере исторических текстов М.В. Ломоносова и Г.Ф. Миллера) о политике памяти, которую пыталась провести посредством своего сочинения Екатерина II. Авторы также сосредоточивают внимание на феноменах интеллектуальных практик, связанных с восприятием времени, конструированием в сознании россиян отношения к «справедливым» и «несправедливым» войнам в прошлом, появлением европоцентризма и ориентализма, формированием национально-государственного нарратива в контексте национальной истории. Кроме того, в отдельных темах предлагается рассмотрение сложного процесса перехода от традиционного восточного восприятия прошлого (на примере Северного Кавказа) к европейской модели линейной истории, восприятие и написание истории непрофессиональным историописателем (выпускником гимназии), а также соотношения научного исторического знания, общественного сознания и осуществления политики памяти политическими элитами. Также авторы посвятили отдельную лекцию рассмотрению эволюции историко-правовых основ церковно-государственных отношений в российском социуме.

Говоря об общественном сознании XVIII– начала XXI вв., авторы придают большее значение источникам, отразившим человеческую субъективность: воспоминаниям, публикациям в периодической печати, выпускным сочинениям гимназистов и т. д. Такие источники наполнены информацией, несущей культурно-историческую специфику своего времени, а также представления, характерные для определенной социальной группы или общества в целом. В указанных исторических источниках отражены важные для современного исследователя убеждения и предпочтения, иерархия ценностей их авторов. Конечно, их использование предполагает активную позицию исследователя. Внимательное чтение, например, материалов периодики или сочинений гимназистов (являющихся продуктами человеческого интеллекта того или иного периода), позволило авторам вести разговор о категориях мышления, способах постижения окружающего социального мира и его презентации людьми, не принадлежавшими к науке. Однако следует помнить, что мышление людей, конструировавших культурно-исторические образы, формировалось наукой, образованием, мировоззренческими установками, господствовавшими в их современности.

Изучаемые черты общественного и исторического мышления прошлого, были составной частью интеллектуальной сферы людей, которые объясняли / постигали прошлое и настоящее в свете определенных понятий и метафор, данных им культурой, в границах которой им суждено было существовать и мыслить. Они старались быть современными, как им казалось, давали читателю логичные описания и объяснения, но не придавали значения тому, чему придает значение культура начала XXI века. Поэтому, выстраивая дистанцию между своей культурой и культурой познаваемого прошлого, авторы старались учитывать ее формы, идеологию и мыслительные способности людей того времени. На взгляд авторов, затрагиваемые в учебном пособии темы важны для современного образованного человека, так как обращение к интеллектуальной культуре прошлого, в какой-то степени, позволяют современной культуре понять свои собственные качества.

Лекция № 1
Библейские примеры в древнерусском летописании

План

1. Новые подходы к анализу письменных источников во второй половине XX в.

2. «Библеизмы» в сюжетах Повести временных лет.

Ключевые слова: нарратив, Повесть временных лет, эсхатология, библеизмы.

В последние годы в российской историографии обозначилась интересная тенденция нового прочтения древнерусских письменных памятников, которая в немалой степени была инициирована работами И.Н. Данилевского[2]2
  См.: Данилевский И.Н. Библеизмы «Повести временных лет» // Герменевтика древнерусской литературы X–XVI вв. М., 1992. Сб. 3; Он же. Библия и Повесть временных лет (К проблеме интерпретации летописных текстов) // Отечественная история. 1993. № 1; Он же. Замысел и название Повести временных лет И Там же. 1995. № 5; Он же. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.): Курс лекций. М., 1998; Он же. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: Аспект Пресс, 2004 и др.


[Закрыть].

В данной лекции представляется важным обратить внимание на ситуацию в исторической науке, актуализировавшую интерес к древнерусскому летописцу, а также предложить несколько иных сюжетов Повести временных лет, которые не только дополняют гипотезу И.Н. Данилевского, но и ставят новые вопросы перед проблемой «библеизмов» в древнерусском летописании.

В последние годы историки все четче пытаются актуализировать вопрос об этическом отношении исследователя к прошлому, а точнее к многоликим агентам исторического процесса.

Предположение о том, что «историческая мысль должна быть этичной», призывы к осуществлению «этического поворота» и выработке «толерантного отношения к “Другому” как основе современной этики» становятся вполне понятны не столько от перечисления нескольких «поворотов» в исторической науке второй половины XX в., но, в первую очередь, после рефлексии об изменении в историческом знании.

Одной из черт новой историографической культуры становится этическая ответственность историка перед «Другими», т. е. людьми прошлого. В связи с этим меняется и отношение историка к историческому источнику. Как заметила в конце XX в. О.М. Медушевская, от исследователя потребовалось признать за источником не столько вместилище определенной информации, «сколько реализованный продукт Другой человеческой психики», т. е. источник – «это продукт целенаправленной, осознанной деятельности человека». Историк подчеркивала, что признание «другого» не есть просто признание его как иного (так называемая инаковость), «но прежде всего как равновеликого и самодостаточного индивида, а, следовательно, носителя социальной информации. Человек лучше всего выражен в своем сознательно целенаправленном творчестве. Он создает произведения, служащие, в свою очередь, основным источником гуманитарного познания. Следовательно, в центре внимания оказывается не отношение субъект – объект, но триада: человек – произведение – человек»[3]3
  Медушевская О.М. Феноменология культуры: концепция А.С. Лаппо-Данилевского в гуманитарном познании новейшего времени // Исторические записки. М., 1999. № 2 (120). С. 100–136.


[Закрыть].

Вполне понятно, что референтом (конкретным предметом или событием) исторической реконструкции историка не может являться сама ушедшая реальность. Такими референтами могут быть только созданные представителями другой ушедшей эпохи/культуры тексты, а это значит, что реально существуют лишь фрагменты реальности – те или иные события, зафиксированные в этих документах. По этому поводу Питер Бёрк замечает, что наши умы не отражают действительность непосредственно. Мы чувствуем мир только через сеть условностей, схем и стереотипов, и сама эта сеть изменяется от одной культуры к другой[4]4
  См.: Burke, Peter. Overture: the New History, its Past and its Future // New Perspectives on Historical Writing / Ed. by Peter Burke. 2nd edition. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2001. P. 6–7.


[Закрыть]. Историки, изучающие средневековые памятники, вынуждены признавать, что то, что однажды было событием, теперь является текстом, сконструированным представителем культуры, погруженной в систему интерпретаций, совершенно отличной от нашего рационалистического подхода[5]5
  См.: Buc, Philippe. Ritual and Interpretation: the Early Medieval Case // Early Medieval Europe. 2003. Vol. 9. No. 2. P. 183–210.


[Закрыть]. Более того, если мы собираемся искать оригинальную, нетекстовую правду, то средневековая хроника в этом деле – опасный источник[6]6
  Cm.: McGavin. John J. Theatricality and Narrative in Medieval and Early Modern Scotland. Aldershot: Ashgate, 2007. P. 10.


[Закрыть].

Эти утверждения указывают на признание существования определенного водораздела между современной и предшествующими культурами и, в частности, культурой средневековья; на понимание разницы между рациональным сознанием современного исследователя и сознанием автора средневекового текста. Трудность понять человека средневековья заключается в том, что европейское сознание за последние столетия пропиталось идеями «прогресса» и «роста», а в результате мы смотрим на человека далеких столетий, в том числе средневекового летописца, как на довольно «простого» и вообще «ограниченного» в своих взглядах автора. Такая примитивизация древнего книжника, а значит и овеществление оставленного им памятника, есть обычное заблуждение, заключающееся в представлении, что наша эпоха лучше предыдущей.

Рефлексия об указанных обстоятельствах позволяет понять, что интерпретационные процедуры работы со средневековыми текстами отнюдь не облегчаются, а напротив, становятся все более сложными и разнообразными. Современный исследователь признает, что, несмотря на большие достижения, сделанные в последнее время в области средневековой историографии, все еще отсутствует приемлемый концептуальный и методологический подход к анализу письменных источников[7]7
  Cm.: Menache, Sophia. Chronicles and Historiography: the Interrelationship of Fact and Fiction // Journal of Medieval History. 2006. Vol. 32. No. 4. P. 333.


[Закрыть].

В контексте быстро изменяющейся историографии, повышающегося интереса к человеческой субъективности и истории мышления, вполне понятной становится попытка И.Н. Данилевского пересмотреть некоторые устоявшиеся в науке взгляды на древнерусскую летопись и ее автора. Историк поставил задачу вычленить из Повести временных лет не ряды событий, достойных занимать места в линейном рассказе об истории государства, а понять летописца, так как интерес представляет именно человек – автор, его мировоззрение и процесс работы книжника над текстом летописи. К такому пониманию средневекового автора И.Н. Данилевский идет посредством соотнесения текста с психологическими и культурно-историческими факторами времени его создания (герменевтический метод), изучения истории самого текста, созданного конкретным автором и последующими переписчиками (текстологический анализ) и выявления этапов развития текста (генетической критики). Такой подход позволяет реконструировать процесс изображения летописцем образов прошлого и сам замысел его произведения[8]8
  См.: Данилевский И.Н. Текстология и генетическая критика в изучении летописных текстов // Герменевтика древнерусской литературы. М., 2005. С6. 12. С. 368–406.


[Закрыть].

Новый подход историк применил при анализе некоторых сюжетов Повести временных лет и предшествующих ей сводов. Он помог И.Н. Данилевскому выявить символические, аллегорические и нравственные смыслы, выстроенные при помощи образов, прямых и косвенных цитат, заимствованных из Священного Писания и других сакральных текстов. По мнению исследователя, тема «конца света» была для летописца системообразующей, а все прочие эсхатологические мотивы (о конечной судьбе человечества), более или менее звучавшие в сюжетах Повести, дополняли и развивали ее[9]9
  См.: Данилевский И.Н. Повесть временных лет.


[Закрыть]. Соглашаясь с большинством выводов И.Н. Данилевского, нам представляется важным дополнить предложенный историком инструментарий работы со средневековыми текстами и обратить внимание на сюжеты произведения, в которых не обязательно обнаруживаются прямые или косвенные цитаты из Библии, но присутствуют библейские образы, превратившиеся в сознании летописца в примеры, с помощью которых он конструировал некоторые важные для себя и читателя представления о прошлом его народа.

Установка феноменологической парадигмы источниковедения на признание «чужой одушевленности» и, в конечном итоге, на понимание автора того или иного произведения может показаться манифестацией желаемого, но недостижимого. Ведь понять автора текста можно лишь при условии полного повторения его творческого процесса. Обнаружение источников его идей, отдельных сюжетов или примеров приближает нас к пониманию авторского замысла, помогает проникнуть в смысл той или иной операции с текстом и т. д., но не гарантирует преодоление чуждости «Другого».

М.М. Бахтин, внесший значительный вклад в методологию гуманитарных наук, предложил преодолеть «чуждость» автора изучаемого текста при помощи процесса диалогического общения. По его мнению, объект познания в гуманитарных дисциплинах (личность автора) не менее активен, чем познающий субъект. Поэтому последний не должен сводить акт познания к чисто логическим или предметным отношениям, а стремиться раскрыть «глубинный смысл» текста. Для этого необходимо «восполняющее понимание», направленное на выявление бессознательных мотивов творческого процесса и «преодоление чуждости чужого». Ученый указал, что исследователь не должен отказываться от своей современности, так как именно нахождение в настоящем времени дает возможность наблюдать объект интерпретации со стороны. Рефлексия о своей «современности» позволяет избежать такой серьезной опасности, как присвоение анализируемого текста[10]10
  См.: Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 381–393.


[Закрыть].

В начале XX в. Бенедетто Кроче писал: «историческое мышление всегда адекватно своему времени и никогда – другому»[11]11
  Кроче Бенедетто. Теория и история историографии / пер. с ит. И.М. Заславской. М.: Языки русской культуры, 1998. С. 121.


[Закрыть]. Однако в европейских национальных историографиях совсем немного периодов, которые обладают относительно новыми, по сравнению с предшествующими, структурами исторической памяти и взглядом на прошлое. Л.П. Репина, вслед за А.А. Ивиным[12]12
  См.: Ивин А.А. Интеллектуальный консенсус исторической эпохи // Познание в социальном контексте. М., 1994. С. 134.


[Закрыть], такие периоды называет «стилями мышления исторической эпохи», которые последовательно сменяют друг друга соответственно главным этапам развития европейского общества: античный, средневековый, «классический» (стиль мышления Нового времени) и современный[13]13
  См.: Репина Л.П. Интеллектуальная культура как маркер исторической эпохи // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2008. Вып. 22. С. 12–13.


[Закрыть]. Г.М. Спигель модели мышления называет «канонами». По ее мнению, средневековый канон характеризуется господством провиденциальной исторической мысли и письма истории, а также системой взглядов, сформированных на библейских примерах. Этот канон в течение многих столетий формировал сознание и национальный характер[14]14
  См.: Spiegel, Gabrielle М. Medieval Canon Formation and the Rise of Royal Historiography in Old French Prose // MLN. 1993. Vol. 108. No. 4. P. 638–639.


[Закрыть].

Действительно, стиль мышления средневековых книжников был выстроен на признании иерархичности исторических сюжетов, конструируемых на основе Священного Писания и национального прошлого. Значимость сюжетов последнего уровня зависела от соотнесенности с библейскими сюжетами или от предсказанное™ Библией. Например, по мнению М. Фразетто, у Адемара Шабаннского (фр. хронист начала XI в.) описание событий построено в апокалиптической традиции, с привлечением образов из книги Откровения Иоанна Богослова[15]15
  Cm.: Frassetto, Michael. The Writings of Ademar of Chabannes, the Peace of 994, and the ‘Terrors of the Year 1000’. P. 241.


[Закрыть].

Нам представляется важным выявить библейские примеры в некоторых сюжетах Повести временных лет и для начала следует вернуться к интерпретации И.Н. Данилевским одного летописного рассказа. Это сюжет об убийстве ушедших от князя Рюрика бояр Аскольда и Дира, утверждении в Киеве Олега, который перенес в него столицу, и известное указание о том, что это место (Киев) будет «мати городом русьским». И.Н. Данилевский дает интересную трактовку этого и ряда предшествовавших киевских сюжетов летописи. Историк считает, что летописец, приводя рассказ сначала о пророчестве апостола Андрея и легенду о построении Киева, тесно связал эти сюжетные блоки с библейской традицией, преследуя определенную цель – обосновывать пока еще не до конца оформившееся представление «о том, что именно Киеву суждено стать новым центром христианского мира – Новым Иерусалимом». Как считает исследователь, подтверждения тому – текстологические параллели, которые можно найти как в самой Библии, так и в древнерусских апокрифических памятниках: «А который город городам мати..? Русалим (Иерусалим) город городам мати», «вышний Иерусалим… Матерь всем нам» и др.[16]16
  Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 203–205.


[Закрыть]

Можно согласиться с исследователем, что есть существенные прямые текстологические, а также непрямые смысловые параллели между киевскими легендами Повести временных лет с Библией и с древнерусскими апокрифами. Однако еще в первой половине XIX в. академик И.Ф. Круг, обратив внимание на летописную фразу «Се буди мати городом русьским», выписал из Ветхого завета слова: «die Mutter der stadte Israels genant wird» и при этом указал на город «Jerusalem». Исследователя в данном месте заинтересовала лишь фраза «die Mutter der stadte» (мати городом), и он предположил, что летописец хотел таким образом указать на Киев как будущую столицу – по аналогии с греческим термином «μητροπολις εν Ισραηλ»[17]17
  См.: Krug J.Ph. Forchungen in die altere Geschichte Russlands. SPb., 1848. T. 2. S. 427.


[Закрыть]. В дальнейшем именно указание на слово μητροπολις – мать городов, столица и т. д. – станет аксиоматичным в нашей историографии[18]18
  См., например: Лихачев Д.С. Комментарии // Повесть временных лет / под ред. В.П. Андриановой-Перетц. СПб., 1999. С. 409.


[Закрыть].

Историк XIX в. чутко отнесся к текстологической параллели, но его вполне определенный подход к летописи как источнику конкретной информации не допускал возможность поиска этой конкретики вне исторической реальности и, в частности, он не допускал сюжетную близость с Библией. Но во Второй книге Царств можно прочитать: «Я из мирных, верных городов Израиля; а ты хочешь уничтожить город, и притом мать городов в Израиле: для чего тебе разрушать наследие господне?»[19]19
  2 Цар. 20; 19.


[Закрыть] На наш взгляд, в данном случае фразеологизм «мать городов в Израиле», замеченный Кругом, лучше всего подходит к словам летописца, вложенным в уста князя Олега («Се буди мати городом русьским»). Приведенные слова Библии взяты из сюжета, в котором говорится об осаде города, и только убийство скрывавшегося в его стенах врага царя Давида привело к снятию грозившей городу опасности. Как тут не вспомнить об убийстве Аскольда и Дира, ушедших от Рюрика! Кроме фразеологической параллели с библейским текстом, мы замечаем и ориентацию на определенный пример[20]20
  См.: Маловичко С.И. Отечественная историческая мысль XVIII века о возникновении и ранней социально-политической жизни древнерусского города (от киевского «Синопсиса» до «Нестора» А.Л. Шлецера). Ставрополь, 2001. С. 68.


[Закрыть]. Однако в приведенном из Священного Писания сюжете речь идет не о Иерусалиме и не о Граде Небесном – Новом Иерусалиме, а о совершенно другом городе – Авеле-Беф-Маахе[21]21
  См.: 2 Цар. 20; 14–22.


[Закрыть]. Предложенный пример интерпретации сюжета о приходе в Киев Олега не противостоит гипотезе И.Н. Данилевского, но дополняет предложенный историком инструментарий, позволяет обращать внимание не столько на прямые текстологические параллели, сколько находить сюжетную близость, дает возможность приблизиться к процессу моделирования летописцем некоторых сюжетов своего произведения.

Продолжая разговор об исследовательском инструментарии, следует обратить внимание на подход Дж. Макгейвина, предложившего рассматривать процесс появления и последующего переписывания/изменения сюжетов средневековых хроник в рамках трех стадий: «кодирование, хранение и поиск». Для нас важной является первая стадия, в ходе которой приобретается информация и происходит ее первоначальное фиксирование в виде текста. По мнению британского историка, эта информация заполняет не пустое место памяти, а включается в уже хранящееся в семантической памяти предшествующее знание, полученное из прошлого опыта[22]22
  См.: McGavin. John J. Theatricality and Narrative in Medieval and Early Modern Scotland… P. 11–13.


[Закрыть]. Такой подход позволяет исследовать письменную (нарративную) жизнь информации, ее изменение памятью и структурирование смысла сообщений средневековыми книжниками.

Возвращаясь к летописному сюжету об утверждении князя Олега в Киеве, можно предположить, что устное или ранее зафиксированное в тексте предание об Олеге было преобразовано летописцем и получило новую сюжетную канву посредством включения указанных И.Н. Данилевским библейских и апокрифических смыслов, а также прецедента из Священного Писания, в котором присутствовали ушедший от царя приближенный (ставший врагом), поход на город, пролитие крови и формула «мать городов».

Современный исследователь не может пройти мимо стремления митрополита Илариона – современника автора Древнейшего свода – сравнить княжение Владимира Святославича и Ярослава Владимировича с делами Давида и Соломона: «иже недоконьчаная твоя, наконьча, якы Соломонъ Давыдова»[23]23
  Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати //Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989. С. 190.


[Закрыть]. На зависимость ряда летописных сюжетов, в которых присутствует князь Владимир, от текста Библии историки уже давно обращают внимание и даже критики признают справедливость и плодотворность многих интерпретаций этой темы в эсхатологическом ключе[24]24
  См.: Ранний А.М., Лаушкин А.В. К вопросу о библеизмах в древнерусском летописании // Вопросы истории. 2002. № 1. С. 126.


[Закрыть].

И.Н. Данилевский пришел к выводу: «в Повести временных лет Владимир Святославич прямо или косвенно сравнивается (идентифицируется) с ветхозаветным Соломоном»[25]25
  Данилевский И.Н. Повесть временных лет… С. 168.


[Закрыть]. Историк выявил ряд не только прямых текстуальных совпадений и буквальных повторов, но и текстологических параллелей. Однако, принимая во внимание модель, учитывающую возможность конструирования сообщений посредством синтеза новой информации с предшествующим знанием, обратимся к другому ряду сюжетов летописи, где возможна не столько сюжетная параллель с Библией, сколько включение значимых для летописца примеров и символов Священного Писания в конструируемый летописный текст.

Конечно, для древнерусского книжника самым значительным событием в современной для него истории было принятие христианства и отказ от поклонения языческим богам. Если вчитаться в культовые сюжеты летописи, то можно отметить, что язычество автор связывал с идолами, с кумирами богов. После победы князя Владимира над ятвагами он «иде Киеву и творяше требу кумиромъ». Именно о кумирах варяг-христианин – отец выбранного для принесения в жертву юноши крикнул пришедшим его забрать представителям киевской общины: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в древе»[26]26
  Повесть временных лет / под ред. В.П. Андриановой-Перетц. СПб., 1996. С. 38.


[Закрыть].

Победу христианства летописец связывает именно с ниспровержением идолов. Он рассказал, что вернувшийся в Киев после принятия христианства Владимир «повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другая огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай… Се же не яко древу чующу, но на поруганье бесу, иже прелщаше симъ образом человекы, да возмедье прииметь от человекъ». Крестив киевлян, князь приказал «рубити церкви и поставляти по местомъ, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холме, идеже стояше кумиръ Перунъ и прочий, иде же творяху потребы князь и людье»[27]27
  Там же. С. 52–53.


[Закрыть].

Итак, в представлении летописца кумиры – это символы язычества. Именно символы, их уничтожение знаменует собой победу над язычеством, о чем в Библии пророчествовал Товит: «И все народы обратятся и будут истинно благоговеть пред Господом Богом и ниспровергнут идолов своих; и все народы будут благословлять Господа»[28]28
  Тов. 14: 6–7.


[Закрыть]. В древнерусской летописи, как и вообще в средневековых христианских текстах, язычество было противопоставлено христианству. Например, в письменных памятниках Каролингской эпохи, по замечанию Дж. Пелмера, язычество и христианство всегда было представлено в «категории различия». Этот прием использовался для усиления положительной перспективы христианства[29]29
  См.: Palmer; James. Defining paganism in the Carolingian world // Early Medieval Europe. 2007. Vol. 15. No. 4. P. 402–425.


[Закрыть].

Древнерусский книжник кратко описал только одного языческого кумира, сообщая, что князь Владимир поставил в Киеве «Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ»[30]30
  Повесть временных лет… С. 37.


[Закрыть]. Почему летописец остановился именно на этих трех составляющих киевского идола? В Новом Завете есть несколько мест, где имеются указания на языческие идолы и даже на материал, из которых они могли быть сделаны. Например, в Деяниях апостолов читаем: «Итак, мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого»[31]31
  Деян 17: 29.


[Закрыть]. В Откровении Иоанна Богослова кроме золота, серебра и камня есть указание еще на медь и дерево: «Прочие же люди, которые не умерли от язв, не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклоняться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам, которые не могут не видеть, ни слышать, ни ходить»[32]32
  Откр. 9: 20.


[Закрыть]. Приведенные места из Священного Писания лишь косвенно свидетельствуют о возможности привязки киевского Перуна из дерева, серебра и золота к библейскому примеру.

Однако именно последние черты кумиров мы находим в Послании Иеремии, где написано: «Теперь вы уведете в Вавилоне богов серебряных и золотых и деревянных», «…украшают золотых и серебряных и деревянных одеждами, как людей», «Камням из гор подобны [эти боги] деревянные и оправленные в золото и серебро, – и служащие им посрамятся»[33]33
  Поел. Иер. 4, 10,38.


[Закрыть]. Нам уместно задаться вопросом: случайно ли символ язычества древнерусский книжник наделил чертами, которые ему даны в Библии?

Действительно ли Перун с киевского капища был таков (деревянный с серебряной головой и золотыми усами), утверждать сложно, более определенно можно сказать, что летописец преследовал иную цель, нежели донести до актуального читателя близкий к реальности облик кумира. Перед монахом-книжником стояла задача, связанная со сверхреальностью, она была выше всего сущего, требовалось связать историю своего народа со Священной Историей. Важность усиливает и сам момент, он связан с ветхим «поганством», которому на смену по благословению Господа приходит вера новых людей. О «деревянной» сути идолов, изготовленных человеческими руками, свидетельствует Библия, и раз там кумиры языческим богам изображались сделанными из дерева, серебра и золота (а именно их по предсказанию будут ниспровергать отказавшиеся от язычества народы), то и свой для летописца народ порывает с «бесовской» верой, расправившись с ее символом из дерева, обрамленного в золото и серебро.

Интересно отметить, что на концептуальном уровне структурирование сюжетов текста посредством противопоставления «идолов» и христианства интерпретировал Б.Е. Фитц в Оксфордском списке «Песни о Роланде» (франко-испанский памятник XII в.). Победа христиан над мусульманами и евреями во время крестового похода, разрушение мечетей и синагог представлено в тексте победой над язычеством и свержением их «идолов». По мнению современного историка, эта модель подачи сообщений связана с идеей христианства о победе нового над старым и наступлении эры, обещанной Новым заветом[34]34
  См.: Fitz, Brewster Е. Cain as Convict and Convert? Cross-cultural Logic in the Song of Roland // MLN. 1998. Vol. 113. No. 4. P. 812–822.


[Закрыть].

Одним из популярных в российской национальной истории сюжетов государственной деятельности князя Владимира Святославича является его градостроительная деятельность. Известно, что для обороны Киева от кочевников князь Владимир Святославич «ставил» города. Летописец об этом писал: «И рече Володимиръ: “Се не добро, еже малъ городъ около Кыева”. И нача ставити городы, по Десне, и по Востри, и по Трубеже-ви, и по Суле, и по Стугне…»[35]35
  Повесть временных лет… С. 54.


[Закрыть]. Здесь сообщается лишь о неких «градах», и не они заслуживают внимание летописца, а сам акт княжеского градостроительства. Поэтому исследователи на этих строках летописей внимание не акцентировали. Но приведенное летописное сообщение имеет пример в библейском рассказе о строительстве городов царем Соломоном. В Третьей книге царств говорится: «И построил Соломон Газер и нижний Бефон, и Валааф, и Фадмор в пустыне…»[36]36
  3 Цар. 9: 16–18.


[Закрыть]. Еще больше это сходство усиливается в параллельном сообщении Второй книги Паралипоменона. Кроме того, что в нем перечисляются города, которые Соломон построил после двадцати лет царствия: «И построил он Фадмор в пустыне, и все города для запасов… обстроил Вефорон верхний и Вефорон нижний… и Валааф и все города для запасов…», – там сообщается еще и о заселении их: «и поселил в них сынов Израилевых»[37]37
  2 Пар. 8: 1–6.


[Закрыть]. Последнее известие важно для нас потому, что и наш летописец сказал о заселении Владимиром вновь построенных городов славянами и финнами: «и отъ сихъ насели грады…», при этом не назвав ни одного конкретного города[38]38
  Повесть временных лет… С. 54.


[Закрыть]. В данном случае текстологической параллели нет, есть лишь сам образец (поэтому отсутствуют названия городов), ориентация на заслуживающий одобрения один из штрихов образа государственной деятельности в Священной Истории.

Древнерусский летописец с особой тщательностью описал праздник, устроенный Владимиром Святославичем после победы над печенегами в 996 г.: «Праздновавъ князь дний 8, и възращашеться Кыеву на Успенье святыя Богородица, и ту пакы сотваряше праздникъ великъ, сзывая бещисленное множество народа». Для больных и нищих он приказал развозить еду и питье по улицам города. У себя же в резиденции «устави на дворе въ гриднице пиръ творити и приходи боляромъ, и гридемъ, и съцьскымъ, и десяцьскымъ, и нарочитымъ мужемъ, при князи и безъ князя: бываше множьство отъ мясъ, отъ скота и отъ зверины, бяше по изобилью отъ всего»[39]39
  Повесть временных лет… С. 55–56.


[Закрыть].

Летописец указывает на любовь этого князя к своей дружине и заботу о ней. На пиру охмелевшие дружинники жалуются князю, что им приходится есть деревянными ложками, князь, конечно, исправляет эту несправедливость. После чего летописец приводит правило взаимоотношения князя со своей дружиной, при котором тот советуется с ней по социально-политическим, военным и правовым вопросам: «Егда же подъпьяхуся, начьняхуть роптать на князь, глаголюще: “зло есть нашимъ головамъ! Да на ясти деревянными лъжицами, а не сребрянными”. Се слышавъ Володимеръ, повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рекъ ище: “якоже дедъ мой и отець мой доискася дружиною злата и сребра”. Бе бо Володимеръ любя дружину, и съ ними думая о строе землянемъ, и о ратехъ, и уставе землянемъ»[40]40
  Там же.


[Закрыть].

Нельзя исключать, что древнерусский летописец подчеркивал и ставил в добродетель такие черты характера Владимира

Святославича еще и оттого, что имел перед глазами библейские примеры царствований Давида и Соломона. Священное Писание сообщает о разделе царем Давидом добычи для старейшин, о раздаче народу продуктов питания: «…и раздал всем Израильтянам, и мужчинам, и женщинам, по одному хлебу, и по куску мяса, и по кружке вина». Сыну своему Соломону он завещал сажать за свой стол приближенных, «чтоб они были между питающимися твоим столом»[41]41
  1 Цар. 30: 26; 1 Пар. 16:3; 3 Цар. 2: 7.


[Закрыть]. Соломон следовал заветам отца, он устраивал пиры и праздники, на которые приглашал много людей, и, как в последующем Владимир, только в «восьмой день Соломон отпустил народ»[42]42
  3 Цар. 3: 15; 8: 2, 65–66.


[Закрыть]. Царь собирал к себе начальников и старейшин, а в Книге притчей Соломоновых прямо указывается, что от множества советников, в том числе и старейшин, растет благосостояние земли[43]43
  См.: 2 Пар. 1: 2; Прит. 11: 14; 13: 10; 15: 22; 31: 23.


[Закрыть].

Западноевропейские средневековые книжники также прибегали к подобного рода конструированию добродетелей. С. де Грегорио, интерпретирующий сюжеты средневековых текстов о жизни и деятельности короля Альфреда (англосаксонский король второй половины X в.), замечает, что писатели акцентировали внимание на его религиозности и благочестии. Внимательное изучение этих сообщений дает понять, что «благочестие» этого героя не более чем конструирование «благочестия». Поэтому для современного исследователя представляет интерес не история добродетелей короля, а сложный процесс жизни самих текстов, т. е. история функционирования «благочестия» в письменных памятниках, рисовавших далекую от реальности картину жизни средневекового короля[44]44
  См.: Gregorio, Scott de. Texts, Topoi and the Self: a Reading of Alfredian Spirituality // Early Medieval Europe. 2005. Vol. 13. No. 1. P. 79–96.


[Закрыть].