Текст книги "Общественная миссия социологии"

Об особой эвристической роли категории убеждений в социологии Вебера свидетельствует и то, что именно ее он использует для раскрытия двух важных методологических принципов: «свобода от оценок» и «отнесение к ценности». По поводу первого он отмечает: «Постоянное смешение научного толкования фактов и оценивающих размышлений остается самой распространенной, но и самой вредной особенностью исследований в области нашей науки»[79]79
  Вебер М. Избр. произв. С. 356.


[Закрыть]. Нетрудно понять, в чем Вебер видит вред такого смешения. Если вместо объективного анализа фактов, например о миграции (направленности и количестве перемещений, мотивах и настроениях мигрантов, экономических и психологических эффектах), представляются неизвестно откуда взявшиеся субъективные оценочные суждения – положительные либо отрицательные, – то «это уже не наука». Идеалы научности в таких исследованиях требуют свободы от оценок. Заметим, что выражения «свобода от ценностей», «ценностная свобода», «ценностная нейтральность» являются некорректными и искажающими мысли Вебера. В частности, утверждение, что ценностная свобода (value freedom) состоит в исключении в социологических исследованиях «любого влияния ценностей самого ученого»[80]80
  Большой толковый социологический словарь: В 2 т. М., 1999. Т. 2. С. 432.


[Закрыть], несовместимо с веберовским методологическим принципом «отнесение к ценности». Нарушения данного принципа возникают как из-за определенных философских установок (солипсизм, нигилизм, релятивизм), так и ради защиты частных интересов, абсолютизации свободы мнений и т. п. Субъективные оценочные суждения принимают разные формы: тенденциозности, партийности, революционной (или иной) целесообразности. Вебер подчеркивает, что принцип свободы от оценок вовсе не запрещает критику, при условии, что критика основывается не на вкусовых пристрастиях или непонимании проблемы, а «исходит из собственных мировоззренческих позиций; борение с чужим идеалом возможно, только если исходить из собственного идеала»[81]81
  Вебер М. Избр. произв. С. 355.


[Закрыть]. И поскольку речь идет о научно-исследовательской работе, то Вебер резюмирует: «Все сказанное здесь направлено против такого смешения, но отнюдь не против верности идеалам. Отсутствие убеждений и научная «объективность» не в коей степени не родственны друг другу»[82]82
  Вебер М. Избр. произв. С. 356.


[Закрыть].

Как уже отмечалось, содержанием убеждений не могут быть любые когнитивные структуры – от таблицы умножения до высоких истин науки, их предметом являются главным образом ценностные идеи и идеалы, в какой бы форме они не презентировались. Отсутствие убеждений означает беспринципность в житейском плане, т. е. в практических делах и человеческом общении, и вынужденный релятивизм в социальном познании. Релятивизм сводится к конгломерату тех или иных положений, кажущихся истинными («с одной стороны… с другой стороны…»), либо к случайному и пристрастному выбору отдельных из них. Поэтому научной объективности, как общезначимости, достичь невозможно при отсутствии убеждений или отказе от них. Отсюда особое внимание Вебера к принципу «отнесение к ценности». Дело не в том, – пишет он, – что «мы считаем определенную – или вообще какую бы то ни было – «культуру» ценной, а в том, что мы сами являемся людьми культуры, что мы обладаем способностью и волей, которые позволяют нам сознательно занять определенную позицию по отношению к миру и придать ему смысл»[83]83
  Там же. С. 379.


[Закрыть]. Независимо от того, каким будет этот смысл – положительным или отрицательным, он придает явлениям социальное значение, а следовательно, и научный интерес.

Вебер особо предостерегает от понимания принципа «отнесения к ценности» в качестве ориентировки на изучение только позитивных явлений. Нужно иметь в виду не модальность, а то, насколько они прямо или косвенно затрагивают наши интересы и тем самым «возбуждают наше стремление к знанию с тех точек зрения, которые выведены из ценностных идей, придающих значимость отрезку действительности, мыслимому в этих понятиях»[84]84
  Там же.


[Закрыть]. Тем самым этот принцип становится критерием определения предмета исследования, т. е. «выделения из абсолютной бесконечности крошечного ее компонента в качестве того, что для него (исследователя) единственно важно»[85]85
  Там же. С. 380.


[Закрыть]. И ариадниной нитью в таком поиске являются его собственные убеждения, ибо только «направленность его веры, преломление ценностей в зеркале его души придадут исследовательской деятельности известную направленность».

Напомним, что под убеждением понимаются те когниции (взгляды, идеалы, знания), которые становятся мотивом поведения и деятельности, т. е. приобретают личностный смысл. Вместе с тем индивидуальное знание, вероятностное по самой своей природе, становится достоверным, общезначимым благодаря различным приемам верификации. Один из них – антропологический – имел в виду Протагор в своем учении о человеке как мере всех вещей: «Я утверждаю, что истина такова, как я ее описал; а именно, [что] каждый из нас есть мера существующего и несуществующего»[86]86
  Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1, ч. 1. С. 317.


[Закрыть]. Во многих интерпретациях, как обвиняющих авторов «в субъективизме», так и защищающих его, не раскрывается аксиология данного тезиса Протагора. Суть ее в том, что недостаточно ставить человека выше всех вещей, необходимо твердое убеждение, что человек есть высшая ценность в мире. Разумеется, структура ценностей меняется от культуры к культуре, так же как и подходы к их определению. Например, Хайдеггер, пытаясь, как он говорит, «заглянуть в метафизический источник идей и ценностей», задавался вопросом: «Когда «условия» становятся чем-то взвешиваемым и измеряемым, высчитываемым, т. е. ценностями?» И отвечал: «Лишь тогда, когда представление сущего как такового становится тем представлением, которое ставит себя исключительно на себе самом и начинает от себя и для себя устанавливать все условия бытия»[87]87
  Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 261.


[Закрыть]. Здесь мы видим любимую экзистенциалистами пограничную ситуацию, скажем, недостатка воды при отсутствии возобновляемых источников (пустыни), когда неизбежно измерение, высчитывание, лимитирование, и вода реально, а не только в представлении определяет все условия бытия и занимает высшее место в иерархии ценностей. В нормальных условиях такая схема не работает, поэтому Вебер, не заходя в глубины метафизики, определяет ценности по их культурной и социальной значимости, а их мотивирующую роль – по силе убеждений в согласованности целей и средств, норм и идеалов, должного и сущего в процессах жизнедеятельности индивидуальных и коллективных субъектов.

Т. Парсонс: убеждения как идеи. Парсонс ввел категорию убеждений в свою теорию социального действия и социальных систем в качестве третьего компонента культурной традиции наряду с ценностными ориентациями и экспрессивными символами. Характерно, что уже в постановочной части соответствующего раздела он говорит о «системе убеждений или идей»[88]88
  Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002. С. 452.


[Закрыть], тем самым сближая эти понятия вплоть до отождествления. На наш взгляд, такой подход оправдан, хотя и требует пояснений. Действительно, произнося слово «убеждение», подразумевают прямо или косвенно и его содержание, т. е. тот предмет, в котором убеждены на личном опыте, или то, что предлагается со стороны, содержится в известном мировоззрении, заслуживающем полного доверия. Таким предметом, если иметь в виду массовое сознание, не может быть нечто малосущественное, поверхностное, тривиальное и т. п., но также и узкоспециализированное, эзотерическое, эксклюзивное и пр. При отсутствии предмета невозможен и сам феномен – ни психологический, ни логический. Как нельзя мыслить ни о чем, так и быть убежденным в пустоте, в «ничто». В такую ловушку попадает нигилизм: отрицая бытие, истину, высшие ценности и идеалы, он тем не менее хотел бы серьезного к себе отношения, не замечая, что «убежденный нигилист» такой же оксюморон, как «жареный лед». На роль предмета убеждений могут претендовать только идеи как предельно обобщенная форма постижения окружающего мира, рефлексивное отношение и позиционирование себя в нем, начиная с интерперсонального взаимодействия, интеграции в коллектив (социум) до эколого-практических связей с природой. Гегель, поднявший эту категорию на небывалую высоту (не без моментов гипостазирования), справедливо отмечал, что «разумное есть синоним идеи»[89]89
  Гегель Г. Ф. Философия права. С. 54.


[Закрыть], и в таком качестве должно стать действительным. «Все, что разумно, должно быть» – так записал Г. Гейне ответ философа на вопрос: «Все ли действительное разумно?»[90]90
  Там же. С. 14.


[Закрыть] В одной из лекций Гегель подчеркивал: «Под идеалом часто понимают мечту, но идея есть единственно действительное, а идея в качестве действительного есть идеал»[91]91
  Там же. С. 454.


[Закрыть].

Парсонс, отвергая представление о возникновении идей благодаря «непорочному зачатию», как и их влияние на социальное действие посредством таинственной эманации, предлагает собственную дефиницию. «Определим идеи, – пишет он, – как понятия и высказывания, с помощью которых можно интерпретировать человеческие интересы, ценности и опыт»[92]92
  Парсонс Т. О социальных системах. С. 524.


[Закрыть]. Конечно, это не операциональное определение в строгом смысле слова, а скорее адаптация методологических положений Вебера из «Протестантской этики». Вебер, не соглашаясь с абсолютизацией материальных факторов или «производительных сил» как источника развития рационального западного капитализма (по Марксу) и стремясь показать существенную роль идей в этом процессе, обратился к сравнительному методу анализа влияния религиозных идей. Анализ показал, что три выделенных общества – Китай, Индия и Западная Европа – в начале пути (ХVII в.) были «в высшей степени подобны», материальные факторы для капиталистического развития представлялись более благоприятными в первых двух, но только в Европе капитализм получил свое развитие. Протестантизм с его учением о предопределении и доказательством избранности через успешную профессиональную деятельность как призвание создал более высокую трудовую мотивацию, чем спасение от «колеса кармы» в индуизме, которое осуществляется мистическими и аскетическими упражнениями, медитацией и т. д.; чем учение о «чжэн мин» («выпрямление имен» в конфуцианстве) с его требованиями знать свое место, соблюдать церемонии, чтить старших и т. д. Парсонс разработал своеобразную, можно сказать, мировоззренческую классификацию идей, разделив их на три класса: 1) экзистенциальные; 2) нормативные; 3) имагинативные (воображаемые). Экзистенциальные идеи, как ясно из их названия, относятся к сущностным аспектам или свойствам внешнего мира. «Эти сущности или существуют в это время, или мыслятся таковыми, т. е. существовавшими либо способными существовать. Их референты устанавливаются внешней реальностью»[93]93
  Там же. С. 525.


[Закрыть]. В круг таких идей входят космологические, ноосферные, геологические, палеонтологические, социогуманитарные и др. – все, что представляет общую картину мира в единстве микро– и макроуровней, природы и социальной реальности. Управляет такими идеями истина с помощью средств верификации эмпирического знания, а также логико-методологических обоснований неверифицируемых идей.

Нормативные идеи отражают состояния дел, которые либо могут существовать, либо не могут. Поэтому, как отмечает Парсонс, они формулируются не в изъявительном наклонении, а императивно. «Идея нормативна, поскольку создание или сохранение того дела, которое оно предписывает, может быть представлено как цель актора»[94]94
  Парсонс Т. О социальных системах. С. 525.


[Закрыть]. Нормативные идеи в их конкретном преломлении положены в основу правовой системы, а также методологических предпосылок морали.

Класс имагинативных (воображаемых) идей Парсонс выделил в примечаниях, полагая, что они относятся к сущностям, которые не мыслятся существующими и не вызывают обязанностей их реализовывать, как, например, утопия. По его оценке, место таких идей скорее в фантастическом романе, чем в разработках программ действий. С таким утверждением трудно согласиться. Во-первых, не стоит забывать сколько «проектов» известных фантастов (Ж. Верна, А. Кларка, А. Толстого, А. Азимова и др.) уже реализовано; во-вторых, в современном мире компьютерных, информационных, генетических, социальных и других технологий все формы воображения, в том числе и социологического, заслуживают поддержки и поощрения. В-третьих, инновационный поиск в науке и другой деятельности не может быть ограничен перфекционистскими изменениями, т. е. мелкими и медленными усовершенствованиями, хотя и они, конечно, важны. Он всегда требует выдвижения «сумасшедших идей», парадоксов, антиномий и т. д., которые способны радикально изменить сложившуюся картину мира, как это происходило с идеями Коперника, Ньютона, Кюри, Резерфорда, Менделеева, Павлова и многими другими.

Рассматривая интегративную функцию убеждения, Парсонс подчеркивает: «В контексте взаимодействия возникает и аспект общности убеждений. Убеждения, точно также, как и другие элементы культуры, интернализируются актором как часть личности. Существование общей системы убеждений, разделяемых как эго, так и другим, в некоторых отношениях столь же важно, как и то, что убеждения должны быть адекватными реальности»[95]95
  Там же. С. 454.


[Закрыть]. Особое внимание он уделяет экзистенциальным убеждениям, которые вызывают к жизни преобладание чистого типа когнитивной ориентации. Экзистенциальные убеждения подразделяются на эмпирические и неэмпирические. «Идеи или убеждения, – отмечает Парсонс, – могут быть названы эмпирическими, если они в качестве главных ориентаций культурной традиции, частью которой они являются, относятся к процессам, которые должны быть определены и предназначены для манипулирования в модели практической реальности, что мы называем эмпирической наукой и что имеет свои эквиваленты в других культурах»[96]96
  Парсонс Т. О социальных системах. С. 455.


[Закрыть]. Неэмпирические убеждения образуют особую систему философских знаний данной культуры. «Они включают в себя убеждения относительно сверхъестественных сущностей: богов, духов и пр., а также относительно вполне объяснимых свойств естественных объектов, личностей, коллективов, которые не являются предметом того, что в данной культуре познается в соответствии с правилами эмпирического познания»[97]97
  Там же. С. 455–456.


[Закрыть]. Иначе говоря, по стандартам современной науки, это убеждения, которые не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты экспериментальными или логическими методами.

Примечательно, что в период обострения «холодной войны» и широкой пропаганды западными СМИ и социологической публицистикой концепции «деидеологизации» Парсонс анализирует категорию идеологии в позитивном ключе как особую форму убеждений. «Идеология, – по его словам, – это система убеждений, относительно которой члены коллектива – т. е. общества или же субколлективы внутри общества, включая сюда и движения, отклоняющиеся от основной культуры данного общества, – согласны в том, что она ориентирована на ценностную интеграцию коллектива»[98]98
  Там же. С. 477.


[Закрыть]. Поскольку в идеологических убеждениях доминирующей является ценностная точка зрения, то в тех ситуациях, когда преобладает чисто познавательный интерес, имеет место научная или философская система убеждений. «Такие системы убеждений могут участвовать в построении идеологии, в действительности так всегда и бывает, но в качестве единственного объекта основного интереса такая система убеждений не создает идеологии»[99]99
  Там же.


[Закрыть]. Аналитическое выделение разных классов и типов убеждений не отрицает их взаимосвязи. Парсонс по этому поводу пишет: «Наука, прикладная наука, философия и идеология, а также религиозные убеждения обязательно связаны друг с другом и в каком то отношении всегда друг с другом перекрещиваются»[100]100
  Там же. С. 496.


[Закрыть].

Таким образом, проведенный анализ показывает, что категория убеждений занимает самостоятельное и важное значение в разработках теоретической социологии всех трех авторов. У Конта она является основанием социального механизма, у Вебера – ценностной ориентацией, у Парсонса – идеологическим интегратором социального действия коллектива, общества в целом. Отдельной проблемой является разработка методик измерения убеждений. В принципе такой подход ясен: он должен основываться на операциональных определениях убеждения как степени уверенности в рассматриваемом предмете; готовности к действиям по отстаиванию (сохранению) своих убеждений; представленности в мотивационной сфере идейных мотивов.

Глава 2
Методологические императивы социологической науки

2.1. Мировоззренческие аспекты социологической методологии

Одной из особенностей как теоретической социологии, так и ее практических приложений, связанных с организацией эмпирических исследований (полевых работ), является первостепенное внимание к методологической части программы. В других науках такого формального требования, как правило, нет, и методологические проблемы фиксируются в рамках определенной парадигмы, если она указана, или обсуждаются параллельно и в соотнесении с аналитическим материалом. Для примера можно назвать несколько работ известных авторов из разных научных дисциплин. Так, известный немецкий психолог М. Вертгеймер при изучении мышления и механизмов повышения его креативности только в заключении раскрывает гештальтпсихологическую парадигму своей работы, дает операциональное определение понятия «мышление», приводит шесть методологических выводов[101]101
  Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М., 1987. С. 269.


[Закрыть].

Читая фундаментальный труд А. Тойнби «Постижение истории»[102]102
  Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.


[Закрыть], нелегко понять, почему в подвижной шкале критериев выделения разных цивилизаций стабильными остаются два: 1) религия и формы ее организации; 2) удаленность от места первоначального возникновения конкретного общества. В этом, по-видимому, можно усмотреть недостаточную строгость методологических предпосылок. «Методологический индивидуализм», исповедуемый сторонниками либерального направления в экономике – Ф. Хайеком, М. Фридманом и другими – служит не только решению аналитических задач, но и демонстративной популяризации, пропаганде, суггестивному давлению и пр.[103]103
  См.: Хайек Ф. Пагубная самонадеянность. М., 1992; Фридман М. Капитализм и свобода. М., 1991.


[Закрыть].

В работах советского периода специальные методологические разделы не выделялись, поскольку эту функцию выполнял исторический материализм, а некоторые особенности применительно к конкретным темам уточнялись ссылками на классические тексты. В настоящее время такая потребность становится все более актуальной для всех социогуманитарных наук. Например, в монографии «Проблемы развития национальной экономики Беларуси (теоретический и практический аспекты)» (Минск, 2002) отдельная глава посвящена основным методологическим подходам – автор Л. М. Крюков; аналогичная представленность методологии и во многих других работах.

Обращение к методологии с целями познания, овладения данным видом знания или использования его для программирования нового исследования требует учета общего когнитивного контекста и его особенностей в конкретной области познания. Прежде всего это касается известного деления по линии первичности материи или сознания в миросозидании и существующей структуре бытия. Антитеза «материализм – идеализм» существует более двух с половиной тысяч лет со времени ее формулировки; все это время она пронизывает не только философские учения, но и общественную мысль в целом, литературу, искусство, другие области культуры, в значительной степени естествознание и даже сферу повседневной жизни. О серьезности и остроте борьбы между школами Платона и Демокрита в Древней Греции свидетельствует то, что Платон, по некоторым сведениям, скупал и сжигал книги Демокрита. В средние века материалистов в Западной Европе преследовали как еретиков, им грозили стигматизация (клеймение) и даже аутодафе (примеры – Коперник, Галилей, Дж. Бруно и многие другие, менее известные). В настоящее время существует мнение, что мировоззренческое противостояние уже преодолено в результате научно-технического прогресса, информационной революции, коммуникационного прорыва, глобализации и т. д. Однако, скорее всего, при этом имеется в виду устранение крайних форм преследования материалистов во времена средневековья и воинствующей идейной (классовой) непримиримости в период «холодной войны».

Мировоззренческие расхождения общественной мысли не могли не отразиться и на социологии. Противопоставление материализма и идеализма, безусловно, присутствует в истории и современной социологической науке, хотя оно проявляется не столь резко и однозначно, как в философии; обычно опосредуется другими влияниями и представлено в качестве методологических предпосылок исследования. Материалистическая направленность характерна для классической марксистской социологии, ряда представителей неомарксизма, позитивизма первого этапа (Конт, Спенсер и др.), «нового» реализма, структурализма, функционализма и др.; идеалистическая – для всех версий феноменологической, экзистенциальной, постмодернистской социологии, этнометодологии, символического интеракционизма. Не вдаваясь в оценки философских течений, как и в перипетии их перманентной полемики, отметим лишь некоторые моменты, принципиальные для нашей темы.

Исходный тезис (о первичности материи или сознания) касается онтологической стороны основного вопроса философии. Материализм опирается на естественную установку, согласно которой человек воспринимает объекты внешнего мира (окружающей среды) как телесные, вещественные, материальные. Учитывается также все возрастающий массив научных данных о происхождении небесных тел, Вселенной (гипотезы: небулярная Канта – Лапласа, Большого взрыва и др.), о возникновении жизни на Земле (гипотезы: коацерватная Опарина, хиральности Гольданского и др.), о антропосоциогенезе. Возможно, эксперименты на БАКе (Большой адронный коллайдер) реабилитируют идею «первоматерии». Идеализм признает исходным, ставит на первое место духовное начало: Логос, Нус, Слово как созидание, творение (креационизм, витализм и др.). Слова Канта о «звездном небе над головой, наполняющем душу восторгом», лучше всего иллюстрируют такой ход мысли. Восторг – от красоты и гармонии «небесных сфер» (Пифагор), но вместе с тем удивление и трепет от предчувствия, что такое устройство мироздания не может быть случайным. И действительно, ссылки на гравитацию не доказательны, поскольку ее природу наука пока не раскрыла[104]104
  См.: Бергман П. Загадка гравитации. М., 1969.


[Закрыть]. Руководитель проекта «Геном человека» Френсис Коллинз, расшифровавший код молекулы ДНК, публично отрекся от атеизма, ратуя за мирное сосуществование науки и религии, которые, по его мнению, «ищут одну и ту же истину, только с разных сторон и разными способами»[105]105
  Коллинз Ф. Язык Бога: наука представляет свидетельство в пользу веры: http://kniguzabe. ru/skachat_besplatno/349-f.-kollinz-dokazatelstvo-boga.-argumenty.html (дата доступа: 05.03.2010).


[Закрыть]. Однако многие западные ученые, например Р. Докинз, не согласны с такой позицией[106]106
  Докинз Р. Бог как иллюзия: http://www.koob.ru/dawkins/god_delusion (дата доступа: 01.03.2010).


[Закрыть].

Известно, что Лаплас о существовании Бога заявлял: «В такой гипотезе я не нуждаюсь». В то же время многие выдающиеся ученые – от Паскаля и Ньютона до Павлова, Эйнштейна и др. – были людьми религиозными. На вопрос, поставленный в XIX в. английским этнографом Э. Б. Тайлором, существовали ли когда-нибудь «племена, вовсе не имеющие религии»[107]107
  Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 206.


[Закрыть], однозначного ответа нет. И это связано как с трудностями операционализации, так и с тем, что первобытный человек в целях адаптации должен был использовать как материальные (географические, климатические, орудийные и т. п.), так и идеальные (накопленный мыслительный материал) элементы. Так, описание родового строя Древней Греции в произведениях Гесиода, Гомера свидетельствует, что первоначальной формой миропонимания была мифология. В мифах отражалось происхождение каждого рода от одного из богов. Вера в богов – основа народной религии, наиболее существенной чертой которой является культ предков. Вместе с тем в ней присутствуют и такие представления, как анимизм, тотемизм, фетишизация сил природы, магия и пр. У Гомера вопрос о происхождении мира не ставится вообще, а у Гесиода вплетен в родословную богов. Его «теогонию» справедливо называют космогонией донаучного мышления[108]108
  См.: История философии: В 3 т. / Под ред. Г. Ф. Александрова и др. М., 1941. Т. 1. С. 18.


[Закрыть].

Таким образом, для мифо-религиозного сознания родового общества характерен политеизм (языческое многобожие) и изначальная естественно-идеалистическая ориентация. Боги как высшие существа не только определяют судьбу рода и его связи с другими родами, но и вмешиваются в мотивацию поведения людей. А. А. Тахо-Годи отмечает: «Боги «вкладывают» в сердце человека печаль, «вбрасывают» в него мысль, «вынимают» у него разум, «отнимают» страх, так что множество психических актов представлены у Гомера вещественно-физически»[109]109
  Тахо-Годи А. А. Гомер и его поэмы. Вступительная статья к книге «Гомер. Илиада. Одиссея». М., 1987. С. 14.


[Закрыть]. Тем не менее в сфере повседневности греки ведут себя достаточно практично и рационально. «Эта непосредственная связь с божеством отнюдь не мешает гомеровскому человеку действовать самостоятельно и творить своими руками жизнь»[110]110
  Там же.


[Закрыть]. Одним словом, мировоззренческие представления греков того периода трудно отнести к тому или иному монизму – материалистическому или идеалистическому. Тенденция к доминированию возникла позже, в условиях развитого рабовладельческого общества. И уже то, что Сократа осудили за «осквернение наших богов и развращение молодежи»[111]111
  Сиповский В. Д. Сократ и его время. СПб., 1910. С. 95.


[Закрыть], показывает, что борьба вышла за пределы здравого смысла, в ту область интересов, которая далека от поиска истины. Казалось бы, признание первичности, скажем, материи, не означает отрицание роли сознания, которое по классической формуле «не только отражает объективный мир, но и творит его»[112]112
  Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 194.


[Закрыть]. Точно также и первичность сознания не ведет к дематериализации существующего мира вещей. В реальной повседневной жизни люди обычно придерживаются некоторого дуализма этих начал. Следовательно, мировоззренческая борьба идет за право на истину в последней инстанции.

Можно предположить, что этот спор о генезисе и доминировании одного из начал мог бы замкнуться на уровне метафизики (предельных оснований), если бы он не вызвал ряд новых вопросов гносеологического порядка. Так, один из столпов идеализма Дж. Беркли, не возражая против материальности конкретных вещей («письменного стола, за которым я работаю»), категорически отрицал реальность материи как субстанции (основы) всех вещей и явлений мира. Назвав свое учение «имматериализмом», он сместил координаты и в поисках аргументации перешел в область соотношения понятий общего и единичного. С точки зрения современной методологии общее существует в единичном, воплощено и проявляется через единичное; оно не абстракция, не обозначение того или иного класса предметов, а новое явление, которое можно назвать «надиндивидуальным». Раз есть множество единичных материальных тел, то существует и закон их связи в некоторую целостность (то же тяготение, физические константы или двойная спираль ДНК и др.), отличающий их от единиц иной природы (например, духовной), т. е. существует материя и положение о том, что единство мира в его материальности правомерно и эвристично. Дж. Беркли стоял на позициях средневекового номинализма и онтологическое устранение материи дополнял гносеологическими аргументами. Он выдвинул принцип «Esse est perzipi» («Существует то, что воспринимается»), который должен был доказывать, что материя в отличие от единичных вещей восприятию не доступна, а также обосновывать потенциальную возможность восприятия мира Высшим существом. Но «быть в восприятии» можно понимать и как способность к обработке данных ощущений (идей) и их закрепление с помощью слова, любого знака. Живой разговорный язык был бы не пригоден для общения, отмечает Беркли, если бы любые индивидуальные отклонения признавались бы нормативными. Говоря современным языком, в учении о перцепции речь идет об информационных процессах: получении сведений, обработке, селекции, кумуляции и др. В этой области самая трудная проблема помимо познания – это трансляция знаний: от учителя к ученику, от референта к реципиенту, от знатока к профану и т. д. Действительно, если человек в далеком неисследованном краю обнаружил нечто новое, как ему передать то, что он увидел, услышал, осязал, обонял. При отсутствии средств фиксации – фото-, теле-, киноаппаратуры – он может передать только свои ощущения. Отсюда абсолютизация чувственной ступени познания, доведенная Э. Махом до «комплекса ощущений», как онтологии мира вещей, уклон в солипсизм. Локковское «ничего нет в интеллекте, чего не было бы в чувствах» гениально дополнил Лейбниц: «кроме самого интеллекта». Приведем суждение со стороны – от неспециалиста, писателя и филолога М. Веллера. Он пишет: «Идеализм и материализм – оба изучают предмет по его отражению в зеркале. Философия – это наука об отражении предметов, говорит первый. Нет, о предметах в отражении, возражает второй. Оба взыскуют истины, познавая через себя мир вне себя. Оба имеют дело с системой: Я – Мир. Диалектическое единство»[113]113
  Веллер М. Все о жизни. СПб., 2002. С. 11.


[Закрыть].

Для социологической методологии в этом мировоззренческом дискурсе по основному вопросу философии первостепенное значение имеют следующие моменты: 1) соотношение бытия и сознания; 2) социологический смысл рационализма и номинализма; 3) субъективное и объективное в социальной реальности и ее познании; 4) монизм и/или плюрализм истины. Прежде всего отметим, что в социогуманитаристике философская дилемма первичности понимается как методологический вопрос о соотношении бытия и сознания. Бытие – предельно широкая категория, допускающая («вмещающая») самые разные варианты дефинирования и интерпретации. Например, встречаются определения бытия как переживания, существования, ценностного коррелята, свободного выбора и т. д. Для социологии осмысленность данного понятия в том, что оно обозначает реальный процесс жизнедеятельности людей в эмпирически фиксируемых конкретных условиях. При сравнительной характеристике бытия – личности, группы, общества – и его изменений во времени используются мониторинговые данные о бюджетах времени и бюджетах доходов-расходов, дополняемые субъективными оценками удовлетворенности, ценностных ориентаций, ожиданий и мотивации.

Материалистический монизм придерживается формулы «бытие определяет сознание». Маркс писал: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание»[114]114
  Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.


[Закрыть]. Идеалистический монизм утверждает приоритет и «демиургичность» («силу творения») сознания; он исходит из того, что отношения, действия, поведение людей, их образ жизни, одним словом, содержательная полнота бытия является продуктом сознания. Отсюда следует, что для изменения действительности необходимо и достаточно устранить иллюзии, фантомы, предрассудки и прочие дефекты «ложного сознания». Вопрос, однако, в том, как человек (группа, общество) может узнать о наличии в его сознании подобных ошибок, диссонаций, перверсий. Материалист скажет, что для этого необходима практическая проверка мыслительного материала, пусть даже путем проб и ошибок. Идеалист предложит обратиться к его учению (школе, направлению), доказывая при этом, что все предшествующие учения устарели, или же вслед за Э. Гуссерлем посоветует произвести феноменологическую редукцию, т. е. «заключение в скобки» всего внешнего мира и воздержание от эмпирического знания. Но в сфере повседневности человек просто вынужден основываться на своей «естественной» установке, допускающей априори объективное существование внешнего мира, в том числе общественных структур, других людей и пр., а сознание – не просто вместилище (типа ньютоновского пространства) идей, образов, ценностей, а именно процесс осознания жизненного мира как личного и общественного бытия. Идеализм стремится сломать эту установку, чтобы заполнить сознание «чистыми сущностями» (эйдосами), не доступными эмпирическому познанию и не нуждающимися в нем.