Текст книги "Общественная миссия социологии"

2.3. Методологические принципы «отнесение к ценности» и «свобода от оценки» в программе социологического исследования

Введение на рубеже XIX–XX вв. в социологию категории «ценность» и производных от нее было связано с поиском ответов на вопросы, что и как регулирует социальное поведение людей (индивидов, масс). Доминировавшее в то время направление – позитивистское – акцентировало роль внешних регуляторов: объективных факторов (условия жизни, материальное положение и др.) и не зависящих от человека, неосознаваемых инстинктивных побуждений или неуправляемых «потребностных» состояний. К этому направлению могут быть отнесены – полностью или частично – О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, Э. Дюркгейм (в том, что касалось его понимания социальных фактов как вещей и общества как реальности sui generis – особого рода).

Представители второго направления – культурно-аналитического (М. Вебер, Г. Зиммель, отчасти Э. Дюркгейм – в концепции коллективных представлений и солидарности и др.) обратились к культурным факторам, понимаемым прежде всего как определенные явления и состояния ценностного сознания – идеи, идеалы, ценностные установки и ориентации, жизненные смыслы и т. д. Предполагалось, что в повседневной жизни ценностные диспозиции фундируют общую настройку человека в сочетании с иными факторами (например, религиозные ценности для человека верующего), а в экстремальных ситуациях – предопределяют выбор того или иного варианта поведения. Характерно, что толчком к привлечению «ценностного анализа» явилась, как отмечал Вебер, при постановке проблемы в «Протестантской этике» конкретная социологическая задача: чем объяснить преобладание протестантов среди предпринимателей и высоко квалифицированных рабочих, а также то, что абитуриенты-католики предпочитают гуманитарную подготовку классических гимназий, а протестанты – учебные заведения технического и коммерческого профиля. Поскольку сопоставление объективных данных (социального статуса, материального положения и т. д.) давало размытую картину и ничего не объясняло, то необходимо было в теоретическом плане выяснить влияние ценностных идей и представлений на «способности и предрасположенности людей к определенным видам практически-рационального жизненного поведения»[157]157
  Вебер М. Избр. произв. М., 1995. С. 55.


[Закрыть].

История показала, что тем самым закладывались основы нового стиля мышления и новой методологии не только для социологии, но и для всех социогуманитарных наук. По словам главного редактора журнала «Международная социология» С. А. Аржоманда, «самые обещающие парадигмы понимания роли культуры, политики и деятельности (agency) в новом веке социальной трансформации могут быть найдены в интерпретативных и компаративных объяснениях трансформации социетальных структур и институтов древнего мира в социологии религии Макса Вебера»[158]158
  Аржоманд С. А. О ключевых понятиях современной социологии // Социс. 2002. № 2. С. 9.


[Закрыть].

В «золотом фонде» социологической науки данное направление представлено такими известными работами, как «Польский крестьянин в Европе и Америке» У. Томаса и Ф. Знанецкого, «Живые и мертвые» У. Уорнера, «Американский солдат» С. Стауффера, П. Лазарсфельда и Л. Гутмана, «Человек и его работа» ленинградских социологов под руководством А. Г. Здравомыслова, В. П. Рожина и В. А. Ядова и многими другими. Вместе с тем в социологии и сегодня сохраняется своего рода «аксиологическая амбивалентность», идущая от родоначальников науки. Конт, как известно, строил социологию как «социальную физику», нейтральную, по его представлениям, к ценностным модусам бытия и познания. В конце ХХ в. Б. Скиннер призывал следовать примеру физики и биологии и «не пытаться раскрыть, чем же в действительности являются индивидуальности, состояния сознания, чувства, черты характера, планы, замыслы, намерения или иные принадлежности автономного человека»[159]159
  Скиннер Б. Технология поведения // Американская социологическая мысль. М., 1996. С. 37.


[Закрыть].

Современная социология характеризуется полипарадигматическим статусом. Г. В. Осипов выделил четыре социологические парадигмы: 1) социально-исторического детерминизма; 2) социальных дефиниций; 3) социальных фактов; 4) социального поведения. «Основным парадигмам социологической науки соответствуют и определенные виды социологических теорий»[160]160
  Осипов Г. В. Российская социология в ХХI в. // Социология. 2003. № 3. С. 15.


[Закрыть]. На наш взгляд, правомерно и необходимо выделять в качестве самостоятельной ценностную парадигму. Ее отсутствие ведет к тому, что познавательные ситуации в некоторых предметных областях определяются как «апарадигмальные». В качестве примера М. А. Чешков называет «отрасль межкультурных контактов (МКК)». «МКК определяется им как взаимодействие цивилизаций, обладающих различными способностями универсализировать свои ценности и локализовать некоторые универсальные значения и смыслы»[161]161
  Ценностные измерения российского общества: Материалы симпозиума // Социол. журн. 1994. № 3. С. 22.


[Закрыть]. Очевидно, что та кого рода «апарадигмальность» снимается ценностной парадигмой.

Характерно также движение в данном направлении методологии современного естествознания. «При изучении «человекоразмерных» систем, – отмечает В. С. Степин, – поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразований системы, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности. В этой связи трансформируется идеал «ценностно-нейтрального исследования». Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений»[162]162
  Степин В. С. Послесловие к книге Л. Грэхема «Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе». М., 1991. С. 439.


[Закрыть]. Примерами «человекоразмерных» систем естествознания выступают медико-биологические объекты, ряд крупных экосистем и биосфера в целом, объекты биотехнологий (в первую очередь генетической инженерии), системы «человек – машина» (включая компьютерные сети, будущие системы искусственного интеллекта и т. п.).

Заметим, что неизбежность такого поворота предвидел Г. Риккерт, анализируя ограниченность методов естественно-научного познания своего времени. Но само по себе признание необходимости включения аксиологических факторов в процесс познания не отвечает на главные вопросы: как это сделать, не нарушая логики субъект-объектных отношений? с какими ценностями соотносить объект исследования? какой должна быть процедура отнесения и др.? Для социологии (всей социогуманитарной науки), где все изучаемые объекты «человекоразмерны», поиск ответов на эти вопросы имеет фундаментальное значение, поскольку именно этим определяется специфика социологического познания, сходство и/или различие методов, допустимость аналогии, правомерность использования терминов естествознания для анализа человеческого поведения, явлений культуры, социальной жизни. Безусловно, все это предполагает философскую рефлексию, проникновение в суть разногласий и споров по гносеологическим вопросам. Неслучайно Э. Дюркгейм – философ по образованию, но выступавший за отделение социологии от философии – признавался: «Отойдя от философии, я стремлюсь к тому, чтобы к ней вернуться, вернее, я все время возвращался к ней самой природой вопросов, с которыми сталкивался на своем пути»[163]163
  См.: История теоретической социологии. М., 1997. Т. 1. С. 328.


[Закрыть]. Речь идет о тех вопросах, которые автор рассматривал в работе «Метод социологии», т. е. о методологических основаниях социологического познания и определения статуса социологии как самостоятельной науки.

Проблемная ситуация в области ценностного измерения общества. Возрождение интереса к «таинственному миру ценностей» (Риккерт) является весьма актуальным с точки зрения как общественных потребностей, так и перспектив дальнейшего развития самой науки. Общественная потребность в ценностном анализе – как предметная сторона проблемной ситуации – определяется комплексом причин, важнейшими из которых являются следующие.

Во-первых, доминирующая роль ценностей в механизмах саморегуляции и самотрансцендирования индивида. Австрийский психолог, основатель логотерапии (от греч. «логос» – смысл) Виктор Франкл писал: «Существуют авторы, которые утверждают, будто смысл и ценности есть «не что иное, как защитные механизмы, реактивные образования и сублимации». Что касается меня, то я не стал бы жить для того, чтобы спасти свои «защитные механизмы», равно как и умирать ради своих «реактивных образований». Человек же, однако, способен жить и даже умереть ради спасения своих идеалов и ценностей»[164]164
  Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности: Тексты. М., 1982.С. 119.


[Закрыть]. К сожалению, в периоды «великий потрясений», «смутного времени» смыслообразующие начала человеческого бытия подвергаются деформации.

Во-вторых, «ценностное единство» есть необходимое условие совместимости людей (в браке, экипаже и т. д.), сработанности, сыгранности, благоприятного психологического климата, командного духа – в любой совместной деятельности (труд, игра и пр.), атрибут зрелого коллектива, способного мобилизовываться на дело (цель), избегая потерь времени и сил на внутренние разборки.

В-третьих, общие ценности, если они существуют и интериоризуются подрастающими поколениями, помогают сохранить целостность и стабильность социума: от семьи до общества. Это положение часто толкуется превратно, например, как стремление к «единомыслию», «однопартийности», «нормативизму» или как оправдание идеологии. Конечно, можно набрать немало примеров манипулятивного насаждения псевдоценностей[165]165
  Псевдоценности есть те или иные формы «ложного сознания»; часто – это «перевертыши»: высшие истины, но используемые лишь для маскировки «низких» целей.


[Закрыть], но не стоит закрывать глаза на то, что все (без единого исключения) такие попытки завершались плачевно и достаточно быстро в масштабах исторического времени. Теоретический анализ показывает, что «диада («двойка») как исходная ячейка (модуль) социума не может быть устойчивой, если ее члены придерживаются взаимоисключающих ценностных установок. При возможности свободного и добровольного выбора диада распадается и каждый ищет партнера, близкого прежде всего по духу. Аналогично формируются все добровольные объединения, ассоциации, в том числе и партии. «Однопартийность» именно потому диффузна, что вынуждено включает (выбора нет) людей с разными, даже противоположными, ценностями, например верующих и атеистов, пацифистов и милитаристов и пр. Насаждение «единомыслия» порождает лицемерие, цинизм, разрыв между словом и делом – на одной стороне; ханжество, конформизм и демагогию – на другой. Плюрализм ценностей не ведет к деструкции лишь там и тогда, где и когда имеются общие скрепы высших ценностей и идеалов, благодаря которым обеспечивается не просто многообразие «любой ценой», а именно единство многообразия. Общие ценности, по словам Т. Парсонса, задают «мотивации соблюдения надлежащих уровней лояльности по отношению к коллективным интересам и потребностям»[166]166
  Американская социология. М., 1972. С. 370.


[Закрыть].

В-четвертых, противопоставление ценностей идеологией неоправданно – ни исторически, ни логически. Религия как исторически первая форма ценностного общественного сознания являлась одновременно и первой идеологией. Дело не в том, стремились ли конкретные иерархи и проповедники к идеологической деятельности, важнее другое – то, что они могли, опираясь и отстаивая общие ценности, оказывать идеологическое влияние на общество и государство. Так, митрополит Илларион в первом идеолого-политическом трактате Киевской Руси «Слово о законе и благодати» (XI в.) обосновывал суверенитет государства, ссылаясь на добровольное и самостоятельное принятие христианства, доказывал главенство киевского князя перед другими князями для предотвращения междоусобиц; митрополит Клим Смолятич (XII в.) развивал идею независимой Киевской метрополии как основы укрепления государственности; Сергий Радонежский (XIV в.) страстно отстаивал необходимость создания крепкого централизованного государства, обличал «удельщину» с одной целью – освободиться от монгольского ига, развивать свою культуру, традиции, встать в общий строй с другими свободными народами. Такую же «идеологическую работу» задолго до появления термина «идеология» вели все носители религиозных ценностей, хранители культов во всех странах.

«Светские идеологии» формировались двумя путями: во-первых, через ассимилирование религиозных ценностей, их адаптацию к новым условиям и развитие; во-вторых, благодаря попытке поставить свои, как правило, атеистические идеи на место религиозных (якобинцы во Франции, большевики в России и др.). Следовательно, проблема не в идеологии как феномене и понятии, а в ее восприимчивости (или невосприимчивости) к глубинным ценностным идеям конкретного сообщества, в том числе и на уровне архетипов. Согласно Юнгу, архетипы как самые общие и универсальные образы коллективного бессознательного являются носителями («слепками», «отпечатками», «осадками») ценностей предыдущих поколений. Коллективное бессознательное «есть то общее, что не только объединяет индивидуумы друг с другом в народ, но и связывает нас протянутыми назад нитями с людьми давно прошедших времен и с их психологией»[167]167
  Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1994. С. 91.


[Закрыть]. По словам А. Н. Кольева, «архетип – это модель, которая определяет строй мыслей»[168]168
  Кольев А. Н. Политическая мифология. М., 2003. С. 57.


[Закрыть]. Следовало бы, правда, добавить: благодаря ценностным «слепкам» с сознания предыдущих поколений. Если выбрать, например, только по одной из высших ценностей разных народов, то нетрудно понять, где их исторические корни и почему именно эти ценности наряду с другими считаются и сегодня жизненно важными, несмотря на изменившиеся условия жизни и т. д. Так, для американца – это личный успех (образ Selfmade-man’a – человека, сделавшего себя); для англичанина – мой дом, моя крепость; японца – коллективизм традиционной формы; немца – порядок; китайца – уважение к старшим; белоруса – толерантность; россиянина – «равенство различий» (М. Гефтер) и т. д. Но если такие ценности присутствуют в сознании – индивидуальном, коллективном, общественном, то должна быть и идеология как система их презентаций, защиты, продвижения и т. п. Никто, собственно, и не сомневается, что в США, Германии, Японии и других станах есть хорошо отлаженная и эффективно работающая идеологическая машина. (Многочисленные квазиидеологии, против которых боролись авторы концепции «деидеологизации» (Д. Белл и др.), отличает как раз равнодушие к подлинным ценностям своей культуры и общечеловеческим; если они и используются, то лишь в превращенной форме: для маскировки и манипуляции.)

В Беларуси, как и в других странах СНГ, ситуация иная: процесс «переоценки ценностей», начатый еще в период перестройки, пока не завершен, чем и объясняется то, что ни одна из стран не имеет собственной государственной идеологии. Переходные периоды вообще отличаются неустойчивым, текучим ценностным сознанием и, соответственно, вариативностью массового поведения с преобладанием поисково-ориентировочных компонентов, направленных больше на адаптацию к ситуации, чем на адаптирование условий «под себя», или на то, чтобы «заставить будущее свершиться» (П. Дракер). Из всех векторов необходимой в этот период трансформации – структурной, организационной, институциональной и др. – наиболее сложным является именно ценностный вектор, поскольку возможности прямого управленческого воздействия здесь крайне ограничены. Фактически субъект управления, используя социальные и экономические программы, должен отслеживать конструктивность обратной связи, синергетические эффекты соучастия, соорганизации, сотрудничества как показатели изменения ценностностного сознания.

Что касается гносеологической стороны, то отметим наличие заметных расхождений как в обозначении (названии), так и в интерпретации ряда ценностных диспозиций и принципов. Так, наряду с понятием «отнесение к ценности» (:ertbeziehung) используются выражения «ценностная уместность» или «ценностная релевантность» (англ. value relevance); «свобода от оценок» обозначается и как «ценностная свобода» (value freedman), и как «ценностная нейтральность» (value neutrality) – при этом оба выражения могут объединяться как конъюнктивно (через «и»), так и дизъюнктивно (через «или»[169]169
  См.: Большой толковый социологический словарь. Т. 2. С. 432.


[Закрыть]). Сказываются, безусловно, трудности языковой адаптации исходных немецких терминов, на что обратил внимание Р. Арон, заявив, что «анализ ценности (:ertanalyse) по-французски – несколько странное выражение»[170]170
  Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. С. 154.


[Закрыть]. Но и по-русски такой буквальный перевод требует пояснений, ибо «анализ ценности» не означает, что речь идет о постижении содержания той или иной ценности, а об использовании ценностных категорий для исследования самой социальной реальности, прежде всего поведения людей, что можно назвать «ценностным анализом» в отличие от системного, структурного, функционального, компаративного и других видов анализа. «Свобода от ценностей» – это этимологическая калька термина «:ertfreiheit», но, как отметил Ю. В. Давыдов, «буквальный перевод не сов падает с понятийным», т. е. означающим «свободу от оценок».

«Свобода от ценностей» как абстрактная формула или политический лозунг есть фикция. В реальной жизни – это был бы «ценностный вакуум», который так же мало пригоден для человеческого существования, как информационная изоляция или отсутствие кислорода. С точки зрения логики полное отсутствие ценностей лишало бы человека способности познания социокультурной реальности, т. е. выделения «значимого» и «должного» в явлениях действительности. В сфере смыслов человек должен, освобождаясь от одних ценностей и идеалов, искать им замену – и чем длительнее поиск, тем больше вероятность фрустраций, аномалий и т. п.

В научной литературе ценностные принципы рассматриваются в работах, посвященных анализу творчества неокантианцев, М. Вебера и др.[171]171
  См.: Гайденко П. П., Давыдов Ю. М. История и рациональность. М., 1991; История теоретической социологии. М., 1998. Т. 2.


[Закрыть]. В силу историко-социологической направленности исследований в них меньшее внимание уделено раскрытию эвристических возможностей и процедуры использования данных принципов в социологической работе. Вместе с тем, имея в виду эти аспекты, важно представлять причины введения в социологию (социогуманитарную науку) ценностных идей, мотивацию авторов и общую атмосферу того времени.

Методологический спор о специфике социогуманитарного познания. В начале XIX в. интеллектуальная ситуация претерпела существенные изменения. Первая научная революция XVI–XVIII вв. привела к оформлению «наук о природе» классического периода. Утвердился термин «естествознание», употребляемый обычно как синоним науки. Наука (естествознание) институционализировалась, т. е. самоопределилась как особый социальный институт по крайней мере в передовых странах Западной Европы, а также в России и США, и окончательно отделилась от философии, искусства и религии. Но самое главное – обрел право на существование, утвердился как modus vivendi (способ существования) и идеал научности принцип «этической нейтральности науки», за который боролись многие поколения философов (просветители, энциклопедисты и др.) и естествоиспытателей (М. Сервет, Коперник, Дж. Бруно, Галилей). Напомним, что первоначально речь шла о снятии религиозных, этических и других запретов на изучение тех или иных объектов и сфер действительности (анатомии человека, эволюции, космоса и т. д.), затем добавились требования относительно позиций ученого (беспристрастности и т. д.), и, наконец, «этическая нейтральность» стала рассматриваться как критерий научности, т. е. исключения этических оценок во имя обоснованности и объективности результатов исследования. Не будем говорить о недостатках данного критерия, вызвавшего в последствии технократизм, сциентизм, позитивизм и пр., – в то время он казался идеалом не только науки, но и отношения человека к миру вообще.

Что же касается социогуманитарных наук, то они оказались в промежуточном положении: то ли в составе философии, то ли в области искусства, то ли относящиеся к статистике («моральная статистика» Граунта), то ли примыкающие к одной из ветвей естествознания («социальная физика» Кетле и т. п.). В своей системе наук Конт к позитивным наукам отнес лишь социологию, исключив из нее (системы) не только историю, государствоведение, политико-правовые учения, но и политэкономию, что вызвало многочисленные инвективы К. Маркса в адрес и самого Конта, и социологии. А. Турен считает, что общественная мысль родилась на перекрестье понятий социального порядка и эволюции, ставя в заслугу О. Конту то, «что он отстаивает одновременно и прогресс, и порядок»[172]172
  Турен А. Возвращение человека действующего: Очерк социологии. М., 1998. С. 35.


[Закрыть]. Не обсуждая вопросы о том, что такое общественная мысль, как интерпретируются понятия «прогресс» и «порядок», отметим, что система Конта оказалось весьма абстрактной, а место социологии в ней – искусственным: по сравнению с биологией добавлен только «исторический метод». Однако появившаяся вскоре (1859 г.) теория происхождения видов Ч. Дарвина показала, что исторический метод не специфичен для социологии и вообще не дифференцирует науки.

В 1849 г. Д. Ст. Миль в своей «Логике» использовал термин «науки о духе», идущий от Шиля. Вместе с тем уже то, что он отнес историю к науке о природе, а социологию к науке о духе, свидетельствовало об отсутствии ясных оснований разграничения наук. Предложение В. Дильтея использовать в этих целях критерий «предмета науки» было, с одной стороны, слишком широким, так как основывалось только на дихотомии (деления целого на две части) всего предметного поля – существующего и потенциального – без внутренней дисциплинарной классификации, а с другой – отражающим скорее стихийное (нетеоретическое) стремление к определенности, избежанию хаотичного смешения исследовательских областей, экспансии со стороны более продвинутых наук. Характеризуя предназначение «наук о духе», Дильтей пришел к формуле: «Познать жизнь из ее самой»[173]173
  Дильтей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении. СПб., 1909. С. 29.


[Закрыть]. Но, как отметил Ю. Н. Давыдов, «он далеко не всегда прибегал к необходимым оговоркам, касающимся его понимания жизни, давая тем самым повод для неверного истолкования его концепции»[174]174
  История теоретической социологии. М., 1998. Т. 2. С. 79.


[Закрыть]. Поскольку имелась в виду человеческая жизнь как «всеобщее единство всех поколений, живущих и живших ранее», то концептуальная линия разграничения наук у Дильтея достаточно точно воспроизведена Р. Ароном. «Науки о природе организуют для объяснения и практики восприятия вещей, науки о духе служат выражением сознающей себя жизни»[175]175
  Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. С. 46.


[Закрыть]. Дильтей столь высоко ставил «рефлексию над собой», что рассматривал ее не только как свойство ума, но и как единственный признак человеческого существования.

Деление наук по предмету оказалось слабым критерием для обоснования самостоятельного статуса «наук о духе» через раскрытие специфики социогуманитарного познания. Разрабатываемая Дильтеем теория познания «наук о духе» уводила в плане методов в область психологии, предлагала использовать образцы художественной литературы, дающие «неметодическое, но яркое жизнеописание»[176]176
  История теоретической социологии. Т. 2. С. 61.


[Закрыть]. Он как бы имел перед собой классический образ «гносеологического Робинзона» – «изолированного от общества, грустно-одинокого познающего субъекта»[177]177
  Мотрошилова Н. В. Познание и общество. М., 1969. С. 9.


[Закрыть], которого следовало подготовить к встрече с Пятницей, т. е. оснастить методами понимания переживаний «другого» с помощью интроспекции, рефлексии, эмпатии, «вчувствования». Но и «оснащенный» Робинзон не становится социальным субъектом, личностью до тех пор, пока не вернется в общество, а значит, видеть в нем «психологическую целостность» неправомерно. Именно это и имел в виду Л. С. Выготский, отмечая, что «спиритуалистическое направление, одним из главных ответвлений которого являлась «понимающая» психология Дильтея, оказалась бесперспективным и для самой психологии»[178]178
  Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. М., 1982. Т. 1. С. 381.


[Закрыть]. Социология тем более не может абстрагироваться от демографических, статусных, ролевых и других характеристик индивидов, от их поступков и действий, как и от экономических, политических, социокультурных условий жизни. Психологизация процесса познания оставляла за бортом логику («силу абстракций» – по Марксу), ставила «под вопрос саму возможность рационально-научных методов наук о духе, наук о культуре, социально-гуманитарного знания вообще»[179]179
  История теоретической социологии. Т. 2. С. 80.


[Закрыть]. На этом пути невозможно решить «сфинксову проблему» процесса познания, т. е. достоверности социогуманитарного знания.

Ю. Н. Давыдов правомерно ставит вопрос: «Где гарантия того, что «вчувствуясь» в душевную жизнь другого человека, я не подменяю самобытную жизнь его переживаний своими собственными?»[180]180
  Там же. С. 80.


[Закрыть] Поиск ответов на поставленный вопрос стимулировал развитие таких направлений в социологии, как феноменология, этнометодология, герменевтика, социолингвистика и др., а также использование качественных методов: семантического дифференциала, включенного наблюдения, проективных методик, вплоть до гипноза[181]181
  См.: Соколова Е. Т. Проективные методы исследования личности. М., 1980; Леонтьев Д. А. Тематический апперцептивный тест. М., 2000; Ядов В. А. Стратегия социологического исследования.


[Закрыть].

Но все это – новые подходы, методы и направления – появилось спустя несколько десятилетий, а в конце XIX в. в центре внимания оказались проблемы методологии. Науки о духе должны были решить следующую дилемму: или просто заимствовать имеющиеся методы естествознания; или создать собственную методологию и тем самым стать вровень с науками о природе, самоопределиться. Так возник исторический методологический спор, название которого во многих языках употребляется как калька с немецкого (без перевода) – Metodischenstreit (методишенстрайт). Одну из сторон представлял позитивизм во всех его вариантах: натурализм, механицизм, органицизм, объективизм и др.; вторую – неокантианство, главным образом баденской школы, и примыкавшие к нему, точнее солидаризирующиеся по общей цели и отдельным вопросам, В. Дильтей, Г. Зиммель, М. Вебер и др. Позитивизм формально выступал за «единство» и «универсальность» научных методов, на деле же, – редуцируя науки о духе к наукам и природе (социокультурные явления к физическим или биологическим), – отстаивал «методологический натурализм». Заметим, что в западной литературе к позитивизму часто однозначно относят и марксизм. Думается, что это некорректно, по крайней мере при обсуждении проблем методологии. Так, в 1867 г. в предисловии к первому тому «Капитала» К. Маркс писал: «При анализе экономических форм нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами. То и другое должна заменить сила абстракции»[182]182
  Маркс К. Капитал. Т. 1. С. 4.


[Закрыть]. Эти слова показывают, что Маркс выступал против (или не считал возможным, даже если бы и было такое желание) заимствования методов естествознания; об этом же писал в одном из писем Энгельс, подчеркивая, что они с Марксом намеревались углубиться в историю культуры, чтобы снять момент преувеличения роли экономического фактора. Вместе с тем элементы объективизма, т. е. акцентирования внешних факторов в духе предетерминизма, можно усмотреть в следующем тезисе из «Святого семейства». «Дело не в том, – писали Маркс и Энгельс, – в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать»[183]183
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 40.


[Закрыть]. Однако это отдельная тема, которая ждет своего современного и «свободного от оценок» (времен «холодной войны») анализа и имманентной критики.

Отнесение к ценности: процедура и саморефлексия. Надо признать, что ни баденцы, ни Вебер не озаботились раскрытием процедурной стороны отнесения к ценности. В одной из поздних работ М. Вебер заметил с явным раздражением: «Невозможно все здесь повторять», – отсылая оппонентов к своим прежним высказываниям и к работам Г. Риккерта. Но все-таки добавил следующее пояснение: «Выражение «отнесение к ценности» подразумевает только философское истолкование того специфически научного «интереса», который руководит выбором и обработкой объекта эмпирического исследования»[184]184
  Вебер М. Избр. произв. С. 9.


[Закрыть]. Как видим, Вебер посчитал важным еще раз отметить специфический научный интерес, выражающий установку исследователя, но не как частное мнение, а как «дух времени». Но поскольку процедура осталась непрописанной (что, как, зачем относить?), то возникают заметные расхождения терминологического и смыслового плана при интерпретации. Например, в литературе нередко встречаются такие выражения, как «свобода от ценностей» или «ценностная свобода», «ценностная индифферентность», что фактически меняет мысль Вебера на прямо противоположную. По мнению авторов английского социологического словаря, именно поправки Г. Беккера и О. Гоулднера к «доктрине Вебера» «позволяют социологам, если они того пожелают, просто выполнить заказ богатого и влиятельного, стремящегося внести в повестку дня заслуживающие внимания «социальные проблемы»[185]185
  Большой толковый социологический словарь. Т. 2. С. 433.


[Закрыть]. Но Вебер не обсуждал вопрос о заказах социологам, его интересовали внутринаучные факторы качества социологических исследований; к тому же очевидно, что заказ может быть выполнен по-разному, скажем, с разным уровнем достоверности, – это главная забота социологической науки как сообщества и института.

Процедурно «отнесение к ценности» означает применение некоторой аксиологической шкалы к потенциальным объектам исследования. Первый вопрос, который при этом возникает, имеет ли право так поступать ученый, не рискуя уклониться от требований достоверности знания. Да, имеет: существуют следующие логические и исторические предпосылки такой возможности. Во-первых, установленный Р. Г. Лотце факт различия между бытием вещи и ее значимостью. Во-вторых, положение Канта о приоритетности суждения как формы мысли перед понятием и жесткой формулой Риккерта, что всякое познание есть суждение. В-третьих, синтетические суждения присоединяют к предмету новые предикаты, которых не могло быть в его материале (целесообразность, красоту и т. д.), а рефлексивная способность суждения основывается на «сверхчувственном в нас» (Кант), т. е. на архетипических следах и интериоризованных символах культуры, ценностного сознания конкретной общности. В-четвертых, «трансцендентальный субъект» кантианства – это и есть ученый (социолог, филолог, экономист и др.) как человек, владеющий логическими приемами установления истинности суждения. В этом его отличие от «гносеологического субъекта» докантовской философии, получаемого путем абстрагирования от всех социальных, демографических, психологических человеческих качеств до «голой» способности познания: чувственного в сенсуализме (Локк) или рационального – у Декарта, Лейбница и др. Ученый («трансцендентальный субъект») вооружен всеми знаниями своего времени в данной области исследования (предметными, аксиологическими, методологическими), он также «методически дисциплинирован» (Вебер). Поэтому непосвященному (и непросвещенному) он кажется мистическим обладателем априорного знания. Но только такой субъект и способен осуществить процедуру отнесения к ценности. Ситуация в некоторой степени напоминает выбор научной темы аспирантами: кто-то называет тему сам, ибо видит ее актуальность, новизну, значимость; другим – предлагают руководители.

Первый этап отнесения к ценности в социологическом исследовании осуществляется на предпроектной стадии. Предполагаемый объект изучения пропускается по ценностным шкалам. Поскольку ценности биполярны (добро – зло, истина – ложь, прекрасное – безобразное, справедливость – несправедливость и т. д.) и представляют собой некоторый континуум внутренних переходов (сорасположенностей), то они легко преобразуются в мысленные шкалы (например, от –1 до +1), которые и прилагаются к объекту. Совокупность (синтез) таких оценок определяет аксиологическую значимость объекта исследования, а следовательно, отвечает на вопрос, стоит ли включать данный объект в сферу научного анализа. Содержание оценки есть, по Веберу, «знание» о возможных «отнесениях к ценности», то есть она предполагает способность – хотя бы теоретически – изменять «точку зрения» по отношению к объекту»[186]186
  Большой толковый социологический словарь. Т. 2. С. 459.


[Закрыть]. Термин «знание» закавычен потому, что это не оценочное суждение «занимающего определенную позицию субъекта», а некоторое «примеривание», но вместе с тем можно было бы уточнить, что это вероятностное знание, поскольку возможные отнесения к ценности рассматриваются в достаточно определенном интервале. Предположим, что на предпроектной стадии рассматривается такой объект, как предпринимательство. Какова его аксиологическая значимость в современных социокультурных, экономических и других условиях Беларуси? При всех расхождениях мнений экспертов оценки в целом укладываются в интервал 0,3–0,6 по шкале от −1 до +1, что может служить основанием выбора темы исследования.