Текст книги "Что такое буддизм? Как жить по принципам Будды"

Кришнамурти оказался дряхлым стариком восьмидесяти четырех лет, безупречно одетым; он сидел на простом деревянном стуле и говорил страстно и непрерывно в течение двух часов. Я прежде никогда не видел никого, способного приковывать внимание аудитории так долго. Я написал в своем дневнике: «[Он сказал: ] Люди становятся монахами, чтобы вести простую жизнь, но шум их простоты препятствует тому, чтобы они были просты». Его речь была провокационной и погружала меня в размышления». Я симпатизировал пророческому видению Кришнамурти конца всех верований и религиозных учреждений, но в то же самое время что-то в его подходе, казалось, противоречило центральному посланию его учения. «Это не догматическое утверждение, – сказал он однажды, – это – факт». Когда человек в аудитории процитировал ему какие-то слова своего гуру, Кришнамурти поднял трясущуюся руку и отчитал его: «Сэр, вообще никогда не следует подчиняться авторитету другой личности». Видимо, только если этим авторитетом не является сам Кришнамурти.

8 августа я получил первое издание своего перевода Руководства по пути бодхисаттвы Шантидэвы, опубликованного в Дхарамсале Библиотекой тибетских трудов и архивов. Было очень приятно держать в руках плод пятилетних трудов и видеть свое имя, впервые напечатанное в книге. Несмотря на упор в буддизме на развитие внутренних качеств ума как на единственный подлинный источник благополучия, это внешнее признание моих заслуг – в форме хлипко переплетенной индийской книги в мягкой обложке – вызвало чувство удовлетворения и повышенной самооценки, что до сих пор одна только медитация была в состоянии мне предоставить.

К концу лета я понял, что стою на ничьей земле: геше Рабтен и Далай-лама были на одной стороне, Хайдеггер и Левинас – на другой. «Я стою обеими ногами в двух лагерях, – написал я, – иногда это очень неудобно». Несмотря на свое решение, я не оставил монастырь в конце года. (И при этом в будущем я никогда не буду глубоко изучать дзогчен или проводить много времени в Японии.) Я сказал геше Рабтену о своем желании вернуться в Азию, чтобы продолжить изучение и практику буддизма. «Само собой разумеется, – написал я 20 августа, – он не понял зачем, но и не стал отговаривать. Это вопрос времени. Я чувствую больше уверенности, чем прежде – аргументы на моей стороне, не на его, и я умею продвигать свою точку зрения». На самом деле я принимал желаемое за действительное. Геше Рабтен не особо уважал дзогчен или дзэн, которые, с точки зрения ортодоксального буддиста школы Гелуг, были ересью.

В конце концов я остался в Европе еще на полтора года, служа переводчиком для ученика геше Рабтена геше Тубтена Наванга, который недавно приехал из Индии, чтобы преподавать в только что открывшемся центре геше в Гамбурге.

Я прибыл в ПЬеНяскеэ ХеШгит, располагавшийся на берегу Эльбы в изящном пригороде Бланкенезе, 25 августа. Это было компромиссным решением моей дилеммы. Я должен был переводить всего дважды в неделю; геше Тубтен обучал меня каждый день философии мадхьямаки; в остальное время я мог заниматься своими собственными исследованиями и медитацией. Таким образом, я продолжал служить геше Рабтену, но при этом дистанцируясь от монастыря в Швейцарии. Возможно, геше Рабтен надеялся, что изоляция в далеком немецком городе под чутким взором его ученика охладит мой бунтарский дух.

Но этого не случилось. Вдруг у меня оказалось много свободного времени, в которое можно было читать более широкий круг литературы, чем я мог себе позволить раньше; размышлять более критически над тем, что я делал, и систематизировать мои собственные идеи. 22 октября я написал: «Перед тем, как я лег спать вчера вечером, нелепость бессмысленного начитывания всех этих мантр и молитв поразила меня с удвоенной силой. Я немедленно все прекратил. Сегодня я не читал их. Я не чувствую вины. В душе я прекратил повторять их уже давно; продолжать механическое воспроизведение больше не имеет смысла. Я не считаю, что ужасный адский огонь ждет меня. Я не могу следовать рутинной программе, которая не помогает жить полноценной жизнью. Религия – это сама жизнь: не механическое повторение догм, основанное на страхе и почитании». Таким образом, я отказался от всех священных обязательств, которые я взял на себя после получения тантрических посвящений за прошедшие семь лет. Никогда больше я не визуализировал себя в виде быкоголового Ямантаки или пьющей кровь Ваджрайогини в их небесных обителях света. Опираясь исключительно на свои собственные убеждения, я порвал с авторитетом тибетской буддийской традиции.

Я не могу следовать рутинной программе, которая не помогает жить полноценной жизнью. Религия – это сама жизнь: не механическое повторение догм, основанное на страхе и почитании. Опираясь исключительно на свои собственные убеждения, я порвал с авторитетом тибетской буддийской традиции

12 декабря я начал писать. И с тех пор не останавливался. Мои записи для курса, прочитать который в Голландии меня пригласили в следующем январе, превратились в эссе «Экзистенциальные основы буддизма». Это было моей первой попыткой четко изложить свое понимание буддизма на языке современной западной мысли. Я писал: «Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”». Я стремился в этом эссе показать точки соприкосновения между буддизмом и экзистенциализмом. «Что, – спрашивал я, – в нас самих толкает нас к религии? Жизнь предстает перед нами как неразрешенный вопрос. Существование поражает нас своей тайной, загадкой. Этот опыт отражается в наших вопросах “Почему?” и “Что?”. Различные религии мира предлагают различные систематические ответы на эти вопросы».

Всякий раз, когда религия, воплощенная в чуждых культурно-исторических формах, пытается закрепиться в новой культуре и времени, ее понятия и символы должны пройти радикальную реконструкцию, чтобы войти в резонанс с “духом времени”

Я вдохновлялся примером некоторых современных богословов, которые, подобно мне, попытались интерпретировать их веру сквозь призму феноменологической и экзистенциалистской мысли. В частности, на меня оказали влияние работы Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Пауля Тиллиха и Джона Маккуарри. Также меня привлекала идея «демифологизации» христианства Рудольфа Бультмана, состоявшая в очищении христианских традиций от мифических и сверхъестественных элементов, чтобы получить более ясное представление о первоначальном учении во времена Иисуса. При чтении этих авторов я понял, что подобный метод мог бы плодотворно применяться к буддизму. Вместо того, чтобы сохранять в неизменном виде учения, в течение многих столетий преподававшиеся в монастырях Азии, следовало бы четко изложить основные буддийские идеи на современном языке, который соответствовал бы нуждам современных людей.

«Экзистенциальные основы буддизма» послужили основой для книги на ту же самую тему, называвшейся Наедине с другими: Экзистенциальный подход к буддизму, которую я завершил в Гамбурге в августе следующего года (1980-го). Мне очень нравилось писать. Это и прочищало, и стимулировало мои мысли одновременно, вызывая непривычное чувство расцвета собственной личности. Я больше не чувствовал себя изолированным и одиноким. Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований, что позволило бы ей говорить ясным, страстным и искренним голосом. К тому времени, когда я закончил книгу, было понятно, что теперь я никогда не смогу вернуться к своим исследованиям тибетского буддизма в Швейцарии.

Я видел себя, возможно несколько самонадеянно, участником передового проекта по переопределению традиционной религиозной мысли, вне каких бы то ни было сект или школ. Мой эксперимент не был ни христианским, ни иудейским, ни буддийским: это была попытка гуманизации и секуляризации религии, ее освобождения из темницы метафизики и сверхъествественных верований

Когда-то летом 1980 года (я редко вел записи в дневнике в это время) я сказал геше Рабтену о своих планах оставить Гамбург в конце года и отправиться в монастырь в Южной Корее, чтобы изучать дзэн. Он серьезно посмотрел на меня и сказал:: «Dé Hoshang gi tawu, ma réwa?» («Это воззрение Хэшана, не так ли?») Зачем, должно быть, задавался он вопросом, мне оставлять свое обучение у него, чтобы практиковать в школе, которая была вне закона в Тибете с тех пор, как индийский ученый Камалашила победил в дебатах китайского учителя чань Хэшана Махаяну? Дебаты проходили в монастыре Самье на юге Лхасы в конце восьмого столетия, но для геше это было всего неделю назад. Он медленно поднял обе руки со сжатыми кулаками. «Вы и Джампа Келсанг, – сказал он, – походите на две мои руки». Так как Джампа Келсанг уже оставил монастырь за несколько месяцев до этого, смысл сравнения был очевидным. Одной руки уже не было. А теперь я собирался отрезать другую? Я уставился в пол в полной тишине. У меня не было никакого ответа на это. Мучаясь от вины и раскаяния, я бормотал что-то об одном годе отсутствия и возвращении, но, как я подозреваю, мы оба знали, что этого не произойдет. Наконец он сказал: «Drig gi maré zer gi maré» – «Я не говорю, что это плохо».

5. Великое сомнение

Я ПРОСНУЛСЯ – и так будет каждое утро в течение всех последующих трех с половиной лет – от ударов монаха в моктак: Ток! Ток! Ток! В такт его ударам монахи поют глубоким, печальным голосом, который то затихает, то становился громче, пока они двигаются вокруг черного, как смоль, внутреннего двора. Я нащупываю в темноте свои очки, затем встаю босиком на все еще теплый покрытый бумагой пол, торопливо надеваю серые брюки и куртку. Я выхожу на деревянную террасу мару, спускаюсь вниз в резиновых шлепанцах, спешу к каменной цистерне и плещу холодную воду на лицо. Две минуты спустя из внутреннего двора доносится быстрый колокольный звон. Я сонно плетусь с девятью другими одетыми в серое бритоголовыми монахами против часовой стрелки вокруг зала в ожидании, когда Ибсын Сыним ударит в чукпи. Так принято возвещать начало нашей первой за день медитации, которая проходит с трех до пяти часов утра.

Мы сидим в течение пятидесяти минут, затем десять минут быстро ходим вокруг зала, пока звонкий хлопок чукпи не призывает нас вновь сесть. Кроме небольшого алтаря Мунсу Босал (Манджушри, бодхисатвы мудрости) в нише одной из стен, помещение с белыми стенками и тусклым желтым охристым полом совершенно пусто, на полу расположены в два ряда десять квадратных подушек. С потолка свисает бамбуковый шест для сетки, на котором висят наши серые платья с широкими рукавами и ритуальные кесы (монашеские рясы). Решетчатые двери (окон нет) оклеены белой рисовой бумагой. Если я открываю глаза, то вижу только ровную белую стену перед собой. И все, что я делаю час за часом – это задаюсь вопросом: «Что это?»

Дзэн со своей парадоксальностью давно привлекал меня. Самой первой прочитанной мной книгой о буддизме была Путь дзэн Алана Уотса. Я изо всех сил пытался ее понять, когда мне было восемнадцать лет, вскоре после завершения средней школы в Уотфорде. Загадочные, многозначительные высказывания дзэн-буддизма с их простотой, безыскусностью и безжалостной прямотой будоражили мое воображение. В течение своего монашества в Швейцарии я иногда открывал книгу стихов дзэн-буддиста Рёкана или Басё и каждый раз заново поражался ясными образами горных троп, былинок травы и мисок чая. Из всех школ буддизма эта казалась единственной, где ценят поэзию, изобразительное искусство, каллиграфию, кинематограф и ландшафтный дизайн в качестве практики, а не декоративного украшения собственных ритуалов.

Загадочные, многозначительные высказывания дзэн-буддизма с их простотой, безыскусностью и безжалостной прямотой будоражили мое воображение

Когда я начал разочаровываться в формах медитации, преподававшихся в школе Гелуг тибетского буддизма, я стал искать какую-то другую практику, которая будет лучше удовлетворять моим потребностям, и место, где я мог бы, наконец, полностью посвятить себя ей. Летом 1976 года, спустя шесть месяцев после приезда в Швейцарию, я посетил Шато де Плеж близ города Отён в Бургундии. Я уже знал, что в этом месте выдающийся лама Калу Ринпоче тибетской школы Кагью готовил небольшую группу западных жителей для интенсивного ваджраянского затвора на три года и три месяца. Такое затворничество впервые проводились за пределами

Азии. Но, когда я узнал, что большая часть этого затвора будет состоять в получении энциклопедических знаний о тантрических ритуалах, обрядах и очистительных практиках, начитывании мантр и тому подобного, я быстро утратил какой-либо интерес.

В 1979 году Шарль Гену возвратился из путешествия по Восточной Азии и рассказал мне о монастыре дзэн под названием Сунгвангса, расположенном в Южной Корее. В этом монастыре небольшая группа западных монахов и монахинь училась под руководством учителя дзэн по имени Кусана Сыним. В отличие от дзэнских «монастырей» Японии, которые были, по сути, тренировочными семинариями, готовившими женатых священников, в Корее, как и в Тибете и Юго-Восточной Азии, монахи все еще соблюдали монашеское правило целибата, установленное Буддой. Кроме того, в отличие от Японии, где практика была ориентирована на недельные сэссины, в Корее монахи проводили время в непрерывных медитативных затворах в течение трех месяцев каждого лета и трех месяцев зимы. Шарль дал мне копию книги Кусан Сынима Девять гор, которая состояла из расшифровок его лекций по дзэн. Хотя она была для меня в значительной степени непостижима, я был заинтригован основной практикой, преподававшейся Кусаном Сынимом: задавать себе снова и снова коан «Что это?» в качестве подготовки для того, что он назвал «большим сомнением». Это как нельзя лучше подходило для моего озадаченного и погруженного в сомнения разума.

Из Tibetisches Zentrum в Гамбурге я написал в Сунгвангса и задал предварительные вопросы касательно присоединения к общине. Несколько недель спустя я получил ответ от французской монахини по имени Сонгиль, которая была переводчицей Кусана Сынима. Она сообщила мне, что в настоящее время в монастыре нет никаких программ для западных монахов, но мне, тем не менее, будут рады. Она также подтвердила, что монастырь принял бы мое тибетское монашеское посвящение. Таким образом, я был бы освобожден от обычного шестимесячного испытательного срока, работая с рассвета до заката на монастырской кухне и в полях.

Следующей весной, после окончания своей работы переводчиком в гамбургском центре, я вернулся в Швейцарию, подал геше Рабтену прошение об уходе и сел в самолет из Цюриха до Сеула. Я летел над суровыми пустынными пространствами, испытывая тревогу и чувствуя себя предателем. Я порвал с миром тибетского буддизма, с которым был связан большую часть своей взрослой жизни. И теперь я держал путь в неизвестный монастырь в далекой стране, чтобы учиться у мастера дзэн, которого я никогда не встречал, на языке, на котором я не мог ни читать, ни говорить.

Сонгиль, французская монахиня, с которой я заочно уже был знаком, встретила меня в аэропорту Кимпо в Сеуле. Она была живой и эффектной женщиной моего возраста, бегло говорившей по-корейски. Как и я, она путешествовала по суше в Азию в неопределенных духовных поисках. Но ей не понравилась Индия, и она продолжала путь, пока не достигла Кореи, где она теперь и жила уже в течение шести лет как монахиня. Шел дождь, когда мы ехали длинными, серыми улицами. Вдоль улиц стояли современные железобетонные здания. Наконец мы достигли Пумьёнса, небольшого храма в традиционном городском доме. Мы решили остановиться в нем на ночь. На следующий день мы отправились в шестичасовое путешествие в Кванджу, столицу провинции Чолла-Намдо в далеком юго-западном углу полуострова. Дребезжащий деревенский автобус, битком набитый крестьянами и школьниками, довез нас до деревни вблизи монастыря. Согнувшись под тяжестью рюкзака с книгами, я вошел во внутренний двор Сунгвангса вечером 13 мая 1981 года, за пять дней до начала трехмесячного летнего ретрита.

Монастырь Сунгвангса – «Просторный сосновый храм» – был комплексом красочных деревянных зданий, окруженных крутыми, покрытыми лесом холмами, возле прозрачной, быстрой горной реки. Монастырь был основан в 1205 году монахом Чинулем, одной из ключевых фигур корейского буддизма. Каждые лето и зиму приблизительно сорок монахов со всей Южной Кореи собирались, чтобы в течение трех месяцев совершенствоваться в медитации под руководством Кусана Сынима. Весной и осенью он в основном пустовал. Постоянно оставались только наставник, административный персонал, послушники и ко чэнги («люди носа», как корейцы нас назвали). В то время Сунгвангса был единственным монастырем в стране, где могли пребывать люди европейской наружности.

Сонгиль жила с двумя другими западными монахинями в небольшой комнате в отдельном корпусе. Он располагался через реку от основного комплекса монастыря. Как монаха меня разместили в Мунсу Чоне – окруженном стеной корпусе со своим отдельным Сонпаном (залом для медитаций) на территории монастыря. Сонгиль подарила мне несколько серых и коричневых корейских ряс, чтобы я сменил свои красные тибетские, объяснила мне, как «правильно» кланяться, использовать четыре миски для еды в столовой и – подробнейшим образом – как не оскорбить корейцев какими-нибудь своими западными привычками. Затем она повела меня, только переодевшегося в немнущийся полиэстер, на встречу с Кусаном Сынимом, учителем дзэн, в его покоях над внутренним двором. Я написал: «Это маленький, светлый человек приблизительно семидесяти лет с блестящей, недавно побритой головой. Он улыбался с большой добротой, но я видел блеск бунтарства в его глазах. Он был в свободной серой хлопковой одежде и сидел, скрестив ноги, за низким сучковатым столом, который был тщательно вырезан из основания большого дерева. Он терпеливо и с интересом выслушал мои сбивчивые объяснения, почему я приехал в Корею и хочу учиться у него. Он уверенно сказал, чтобы я просто вгляделся в природу своего ума и спросил себя: «Что это?» Когда начался затвор и я всерьез принялся размышлять над вопросом «Что это?», мой разум настойчиво придумывал умные ответы. Всякий раз, когда я пытался обсудить свою последнюю теорию с Кусаном Сынимом, он некоторое время терпеливо слушал, а потом коротко усмехался и говорил: «Бопчон [мое корейское имя], ты знаешь, что это? Нет? Тогда возвращайся в зал и сиди дальше». Независимо от того, насколько соответственно загадочными и уместными казались мои ответы, они были или банальны или предсказуемы. Через некоторое время я просто бросил пытаться найти ответ. «Что это?» – невозможный вопрос: он предназначен для того, чтобы замкнуть логические цепочки мозга так, что вы не способны дать ответ и пребываете в состоянии полного замешательства. Это сомнение, или «недоумение», как я предпочитаю его называть, постепенно начинает пронизывать все ваше сознание в целом. Вместо того, чтобы бороться со словами вопроса, вы погружаетесь в состояние тихого сконцентрированного удивления, в котором вы просто ждете и слушаете преисполненную смысла тишину, которая возникает после затихания слов.

Все что я делал в течение десяти часов в день в течение трех последующих месяцев – это задавал себе этот вопрос. Первые две недели, когда болела спина и мой разум метался между лихорадочными грезами и летаргией, и последние несколько дней, когда я безуспешно старался не ждать с нетерпением окончания ретрита, были самыми тяжелыми. Но в течение долгого среднего периода я испытывал невиданную удовлетворенность. Медитация больше не была занятием, которое отнимает приблизительно один час моего времени; теперь вся моя повседневная жизнь была пропитана медитацией. Практика медитации теперь заключалась не в постоянном совершенствовании в технике, но в поддержании восприимчивости, охватывавшей все, что я делаю. Приблизительно через месяц я достиг момента, когда медитация стала абсолютно необременительной, чем-то повседневным и привычным.

Медитация больше не была занятием, которое отнимает приблизительно один час моего времени; теперь вся моя повседневная жизнь была пропитана медитацией. Практика медитации теперь заключалась не в постоянном совершенствовании в технике, но в поддержании восприимчивости, охватывавшей все, что я делаю

К тому времени, когда я оставил Швейцарию, вопросы стали намного более интересными для меня, чем ответы. В течение восьми лет мои тибетские учителя стремились убедить меня, что ответы на главные вопросы жизни содержатся в их герметичной системе верований. Цель их практики состояла в том, чтобы достичь уверенности: то есть состояния, когда для всех вопросов найдены решения и рассеяны все сомнения. С их точки зрения, я потерпел неудачу. Я был благодарен им за то, что они показали мне богатый мир буддийских идей, но я не мог бездумно подчиняться авторитету лам или некритически принимать их взгляды на мир и место человека в нем. Проблема с уверенностью заключается в том, что она статична; она может лишь бесконечно подтверждать саму себя. Сомнение, в отличие от нее, полно неизвестных возможностей и рисков. Несомненные факты в тибетском буддизме сковывали меня, в то время как сомнение, поощряемое в корейском дзэн-буддизме, дарило мне яркую, хоть и тревожную жизнь.

«Когда есть великое сомнение, – говорится в одном дзэнском афоризме, который часто повторял Кусан Сыним, – тогда есть и великое пробуждение». Это – ключ. Глубина любого постижения тесно связана с глубиной заблуждения. Великое пробуждение звучит в той же «тональности», что и великое сомнение. Так что дзэн побуждает вас не отрицать такое сомнение путём замены его на веру, что является стандартной религиозной процедурой, но развивать его до тех пор, пока оно не «сгустится» в яркую массу полнейшего недоумения. Вот что, как я думал, произошло со мной в Дхарамсале на обратной дороге в Райский дом. с синим пластмассовым ведром воды. Великое сомнение не относится исключительно к умственному или духовному состоянию: оно относится ко всему вашему телу и вашему миру. Оно ставит все под вопрос. Чтобы развивать такое сомнение, нужно вопрошать «костным мозгом и порами вашей кожи». Мастера дзэн говорят, что вы должны «быть полностью без знаний и понимания, как трехлетний ребенок».

Это – ключ: глубина любого постижения тесно связана с глубиной заблуждения. Великое пробуждение звучит в той же «тональности», что и великое сомнение. Великое сомнение не относится исключительно к умственному или духовному состоянию: оно относится ко всему вашему телу и вашему миру. Оно ставит все под вопрос

Постановка вопроса означает, что вы чего-то не знаете. Спрашивая: «Кто наставник?», – вы не знаете, кто является наставником. Спрашивая: «Что это?», – вы не знаете, что это. Поэтому развивать сомнение означает ценить незнание. Сказать: «Я не знаю», – не выказывает вашей слабости или невежества, а показывает вашу честность: честное признание границ человеческой ситуации, когда сталкиваешься с «великим вопросом жизни и смерти». Этот глубокий агностицизм больше, чем простой отказ обычного агностицизма высказываться о том, существует ли Бог или переживает ли разум телесную смерть. Это – готовность принять фундаментальное замешательство конечного, подверженного изменениям создания за основание такой жизни, которая больше не цепляется за уверенность, приносящую видимость утешения.

К тому времени, как я прилетел в Корею, я уже понял, что одна-единственная форма азиатского буддизма вряд ли будет эффективным лечением специфических болезней постхристианского секулярного экзистенциалиста конца двадцатого века, каким был я сам. Вынеся этот урок из своего болезненного разочарования в тибетском буддизме, я боялся повторить те же самые ошибки в отношении корейского дзэна. Я посещал занятия без страсти к буквальному толкованию, которая была характерна для моего первоначального очарования тибетской традицией. Я держался на почтительном расстоянии от ортодоксального корейского дзэна, сохраняя ироническую дистанцию. Я воплощал в жизнь инструкции Кусана Сынима, но в известном смысле я переписывал их согласно моим собственным интересам и потребностям.

К моему удивлению, Кусан Сыним был как две капли воды похож на геше Рабтена. Несмотря на их в значительной степени несовместимые версии буддизма, они были похожи во многом другом. Оба происходили из скромной сельской среды и добились благодаря собственным усилиям высокого статуса, в общем и целом соответствующего епископскому сану в христианской церкви. Они были консервативны, преданы делу сохранения и передачи того, что они сами получили от своих учителей в непрерывной линии передачи учения. Они были убеждены в исключительной истинности только своих подходов к реальности и совершенно не испытывали никакого интереса к любым другим. Наконец, они воплощали постоянство, нравственную цельность и благородство, которые посрамляли меня. У меня, конечно, были свои разногласия с геше Рабтеном, но они никак не умаляли моего уважения к нему. И когда я не мог принять что-то в учении Кусана Сынима, это тоже не затрагивало уважения к его личности.

В октябре 1980 года я написал своему другу Алану Уолласу, тоже монаху из Тхарпа Чолинг: «Если все пойдет по плану и мир не рухнет следующей весной, я отправлюсь в Корею, чтобы еще сильнее обострить свое смятение, пытаясь ответить на некоторые весьма нелогичные вопросы. Иногда это рискованное предприятие кажется мне чем-то вроде коана. Только меня преследует опасение, что там мне будет невероятно скучно. Ну, посмотрим; в любом случае, я удовлетворю свое любопытство». Но, как впоследствии оказалось, мне совершенно не было скучно, а мое любопытство не только не было удовлетворено, а, напротив, только росло. Я чувствовал себя, как дома, на этом далеком полуострове.

Признаюсь, мой «дзэн» был той еще мешаниной. Основой была практика внимательности, объектом которой являлись дыхание и все тело и которую Кусан Сыним считал не менее бессмысленной, чем наблюдение за дыханием трупа. Вопрос «Что это?» во многом напоминал мне хайдеггеровский Seinsfrage – забытый «вопрос о бытии», а также его проницательное замечание в конце Вопроса о технике о том, что «вопрошание есть благочестие мысли». И при этом я не забывал того, что узнал из философии мадхьямаки от своих тибетских учителей: что пустота есть ненаходимость вещей, которая достигается путём поиска «предельного вопрошания» их природы. Поэтому каждый раз, когда я спрашивал: «Что это?», эхом отзывались и эти ассоциации. В ходе семи трехмесячных ретритов у меня не было ни оглушительных проникновений, ни крупных достижений, которыми славится дзэн. До моего приезда в Корею меня не интересовали подобные вещи. Меня больше заботило желание обострить свое переживание абсолютной таинственности жизни так, чтобы оно пронизывало каждый момент моего существования. И, таким образом, эти переживания постепенно становились бы основанием, на котором можно строить откровенные и жизненные ответы на все, что бы ни встречалось на моем пути.

У меня были трудности с большей частью философии, лежащей в основе учения Кусана Сынима. Я противился его пониманию, что «это» вопроса «Что это?» обозначало трансцендентный Ум, который он также называл «Хозяином тела». Когда я обратился к китайскому тексту, в котором впервые появляется вопрос «Что это?», в нем не было упоминания об Уме или Хозяине тела, в нем просто говорилось: «Что это за вещь и как она здесь появилась?» Мне понравилась откровенная приземленность «вещи», так как она давала почву метафизическим усложнениям. Но вот как объяснил Кусан Сыним то, чем мы занимались: «Цель дзэнской медитации состоит в том, чтобы осознать Ум. Существует Хозяин, который управляет этим телом и который не есть ни обозначение «ум», ни Будда, ни материальная вещь, ни пустое пространство. С отрицаянием этих четырех возможностей возникает вопрос, чем является этот Хозяин в действительности. Если вы продолжите спрашивать таким образом, то вопрошание станет более интенсивным. Наконец, когда эта масса вопросов приближается к критической точке, она внезапно разорвется. Вся вселенная будет разрушена, и только ваша первоначальная природа появится перед вами. Так вы пробудитесь».

Опять передо мной появился призрак развоплощенного духа. Логика доводов Кусана Сынима не могла меня убедить. Она основывалась на посылке, что существует «нечто» (то есть Ум), управляющее телом, которое нельзя описать понятийно и ни на каком языке. В то же самое время это «нечто» было также моей истинной природой, моей сутью прежде моего рождения, которая каким-то образом вдыхала в меня жизнь. Это было подозрительно похоже на мировую душу (Атман/Бог) индийской традиции, которую отвергал Будда. Я не мог примирить любовь дзэн-буддизма к снегу на бамбуке, к кипарисовым деревьям во внутреннем дворе или к звуку бульк! от прыжка лягушки в пруд с мистическим опытом трансцендентного Ума, который открывается, когда «разрушается» вселенная бамбука, кипарисов и лягушек. Так как Ум невообразим, Кусан Сыним говорил нам, чтобы мы оставили попытки дать любые определения тому, о чем мы спрашиваем «Что есть это?» Поскольку как у непробужденных существ у нас не могло быть ни малейшего представления о том, что это. Тогда я задавался вопросом, а что изменится, если спросить: «Что есть лыдвлаоф?» [What is ksldkfja?]

Несмотря на постоянный акцент на вопрошании и сомнении, меня снова подталкивали к тому, чтобы достичь такого проникновения, которое будет подтверждать заранее предрешенные ортодоксальные ответы. Как ни странно, ортодоксальные представления корейского дзэна, в свою очередь восходящие непосредственно к идеалистической школе «Только сознание» (Читтаматра) индийского буддизма, мои тибетские учителя изо всех сил старались опровергнуть своей доктриной пустоты срединного пути (мадхьямаки). Я оказался в любопытной позиции: я практиковал медитативные практики школы, философию которой я отвергал, принимая философию школы, медитативные практики которой я отвергал.