Текст книги "Что такое буддизм? Как жить по принципам Будды"

Я оказался в любопытной позиции: я практиковал медитативные практики школы, философию которой я отвергал, принимая философию школы, медитативные практики которой я отвергал

Буддизм пришел в Корею из Китая в четвертом веке н. э. Проживание в Сунгвангса впервые дало мне представление о том, на что похожа практика Дхармы в стране, где буддизм существовал уже долгое время. До этого я жил или в тибетских общинах беженцев в Индии (стране, где буддизм не существовал уже в течение тысячи лет), или в Швейцарии и Германии, где буддизм только начал приживаться.

Корейцы постригались в буддийские монахи в силу разных причин. Многие или не хотели или не могли соответствовать требованиям консервативного конфуцианского общества с возрастающими материалистическими запросами. Но лишь немногих привлекали проходящие дважды в год интенсивные дзэнские ретриты. Большинство исполняло административные и церемониальные обязанности, ухаживало за монастырскими полями, отвечало за строительные проекты, выполняло пастырскую работу, управляло небольшими храмами или разбиралось в хитросплетениях интриг в главном храме Чоге в Сеуле. Храмовая община была срезом корейского общества: от молодых сирот до хрупких монахов девяноста лет, от интеллектуалов до бывших владельцев магазинов, от недовольных подростков до профессиональных духовных лиц. Раньше я знакомился с буддизмом только в среде изгнанных тибетцев и белых молодых маргиналов, выходцев из среднего класса; а теперь я видел, как Дхарма, снятая с духовного пьедестала, формировала жизни людей из разных слоев общества и с совершенно разными нуждами и интересами.

Жизнь в корейском дзэнском монастыре строилась вокруг центрального понятия «группового духа». Здесь не было места для изнеженных привычек западного индивидуализма, таких как «потребность» иметь собственное пространство. «Если община решает пойти в ад, – мрачно сказал мне один монах, – ты тоже должен идти в ад». Независимо от вашей позиции в монастыре, вы вместе жили, ели и работали. В любое время монахов могли вызвать на какие-нибудь работы. Всем, от Кусана Сынима до самого молодого послушника, выдавали серпы для сбора ячменя или мотыги для прополки сорняков между рядами сои. Мы разгружали кучи горбатых терракотовых кровельных черепиц из грузовиков или, выстроившись в цепочку, вычерпывали ведрами русло реки после тайфуна. В первые морозы мы два дня перевозили на тачках пекинскую капусту с полей на монастырскую кухню, мыли и солили ее, оставив на ночь в общинной ванне; следующим утром полоскали в ледяной реке, а затем передавали ее мирянкам, чтобы они приготовили маринованное кимчи на зиму. А осенью, под ярким лазурным небом, мы забирались на деревья, чтобы собрать темно-красную хурму, и сушили ее, насадив на бамбуковые колышки.

Дзэнский монастырь был корейским конфуцианским обществом в миниатюре. Все покорно принимали и исполняли предписанные им роли, которые должны были меняться со временем, тем самым каждый поддерживал гармонию большего целого. Это контрастировало с феодальной структурой тибетского буддизма, где ламы, привилегированная духовная аристократия, кто жил и ел отдельно от обычных монахов, обладали почти абсолютной властью над своими учениками. Мне стало очевидно, что буддизм, по мере продвижения от одной азиатской страны к другой, приспосабливался не только к различным интеллектуальным культурам, но также и к различным социальным нормам.

Дзэнский монастырь был корейским конфуцианским обществом в миниатюре. Мне стало очевидно, что буддизм, по мере продвижения от одной азиатской страны к другой, приспосабливался не только к различным интеллектуальным культурам, но также и к различным социальным нормам

Во время трехмесячных «свободных» периодов весны и осени, когда не было затворов, я распределял свое время между изучением классических текстов дзэн-буддизма и путешествиями в монастыри и хижины отшельников, часто в сопровождении Сонгиль в качестве проводника и переводчика, чтобы изучать страну и посещать известных учителей. Я также снова занялся фотографией. В Корее не считалось чем-то необычным или неподобающим для монаха или монахини, когда они занимались каким-либо искусством. Некоторые из самых одаренных в стране художников, поэтов и каллиграфов были монахами, которые посвящали оттачиванию своей манеры и стиля письма так много времени, как и своей медитации. Вместо распространенного в некоторых буддийских школах представления, что искусство отвлекает от пути к пробуждению, в дзэн его считают особой практикой, полностью совместимой с занятиями медитацией.

Когда сегодня я смотрю на сотни фотографий, сделанных в Корее, я ловлю себя на мысли, что они неплохо сделаны, но по большей части предсказуемо изображают классические «дзэнские» сюжеты: бамбук и сосны в снегу, монахи в полях, статуи Будды, отливающие красным в свете вечернего солнца. Важность возвращения к фотографии для меня заключалась не в качестве снимков, но в пробуждении эстетического чувства, которое дремало в течение многих лет, пока я был тибетским монахом. Теперь же я оказался в буддийской культуре, где высоко ценилась интеграция творческой энергии в практику Дхармы.

Под влиянием дзэна мой стиль письма стал более экспериментальным и ироничным. В отрывках, написанных в монастыре, которые были в конечном счете опубликованы под названием Верить, чтобы сомневаться, вместо тщательно выстроенного линейного изложения, я обращался к различным темам иносказательным, импрессионистским языком, переплетая анекдоты из своей жизни с анализом текстов, многочисленные цитаты с вымышленными диалогами, дзэнские рассказы с журнальными заметками. Отдавая предпочтение сомнению, а не вере, удивлению, а не уверенности, и вопросам, а не ответам, практика дзэна поощряла свободу моего воображения.

Отдавая предпочтение сомнению, а не вере, удивлению, а не уверенности, и вопросам, а не ответам, практика дзэна поощряла свободу моего воображения.

Постепенно в монастырь тонкой струйкой прибыли и другие иностранцы: горстка американских и европейских последователей дзэна, два китайских монаха из Сингапура, пара бхиккху (монахов) из Шри-Ланки. Мы стали сплоченной группой из десяти или около того монахов, живущих в нашем корпусе в Мунсу Чоне, и четырех монахинь, ютившихся за рекой в их тесном помещении. Эти годы в Сунгвангса были самыми счастливыми в моей монашеской жизни. Я наслаждался созерцательным ритмом трехмесячных ретритов, проходивших два раза в год, утонченностью культуры и душевной теплотой корейцев, которые принимали нас как своих. Я испытывал радость от пешеходных прогулок по лесам в горах, где можно было мельком увидеть золотистых иволог и каждой весной наслаждаться дикими азалиями, а потом возвращаться домой в сумраке, когда дым ондоль – системы отопления полов – начинал клубами подниматься в воздух.

В 1983 году Сонгиль и я начали работу над книгой, в которой излагалось учение Кусана Сынима. Сонгиль переводила его лекции, затем я редактировал ее черновики. Мы проводили много часов вместе, многое переделывая, пока не получили версию, которая одновременно сохраняла голос нашего учителя и легко читалась на английском языке. В ходе этой работы мы также сблизились как друзья, и вскоре я стал ждать наших встреч с таким нетерпением, что это вызывало вопросы о продолжении моего монашеского призвания.

Иногда, даже посреди ретрита, более молодые корейские монахи меняли свою рясу на камуфляжную форму, забирались в грузовик и уезжали на целый день на военные учения. (Южная Корея была – и все еще технически остается – в состоянии войны с Северной Кореей.) Несмотря на их обет не убивать, буддийские монахи не освобождены от военной обязанности. Я встречал одного монаха, который обмотал указательный палец хирургической марлей, опустил его в масло, поджег, а затем поднес его Будде как свечу. Я знал и другого монаха, который отрубил себе топором все пальцы правой руки. Но они составляли исключение. Большинство монахов принимали свое положение призывников в запасе армии. А ее высшие чины, возможно, надеялись, что насельники современных монастырей могут сыграть такую же важную роль, какую сыграла поднятая мастером дзэн Сосаном армия монашеских ополченцев в поражении японской армии, вторгшейся в Корею в 1592 году.

Когда я спросил своего корейского друга «Стронгмэна» (мы, иностранцы, между собой давали корейским монахам прозвища по созвучию с их корейскими именами), не испытывает ли он мук совести от участия в государственной машине смерти, он посмотрел на меня и спросил с недоверием: «То есть ты не будешь сражаться за свою родину?» Никто прежде так прямо не ставил под сомнение мой само собой разумеющийся пацифизм. Даже когда я был ребенком, мысль об убийстве любого живого существа, не говоря уже о таком же, как я, человеке, казалась мне омерзительной. Мне казалось, что буддисты в особенности должны переживать то же самое. «Честно говоря, Стронгмэн, – сказал я, – нет. Я не буду». Он покачал головой в изумлении, затем замаршировал прочь с другими монахами-солдатами на учебные стрельбы и боевую подготовку, оставив непатриотичных людей носа томиться от жары на своих подушках.

В начале 1980-х Южная Корея начинала оправляться от катастрофы тридцатипятилетней японской оккупации, наступившей вскоре после разрушительной гражданской войны с коммунистическим Севером. Страной управлял военный диктатор Чон Ду Хван, который захватил власть в декабре 1979-го во время неразберихи после убийства Пак Чон Хи, другого военного диктатора, который правил с 1961 года. (Пак был жестоко застрелен в своем кабинете главой южнокорейской разведки.) И Чон и Пак были буддистами. В мае 1980-го, за год до того, как я приехал, Чон отправил парашютный десант, чтобы подавить народное восстание в Кванджу, в самом близком к нашему монастырю городе. В ходе операции, по самым скромным оценкам, были убиты двести гражданских лиц (цифры все еще оспариваются) и три тысячи ранены.

Хотя память об этом недавнем неудавшемся восстании должна была висеть тяжким грузом на сердцах монахов, в монастыре Сунгвангса эти события никогда не упоминались в нашем присутствии. Они в шутку называли Чона «Спрутом» (он был лысым и запускал руки во все дела), а его жену – «Шпателем» (из-за сильно – по корейским меркам – выступающего подбородка), но отказывались обсуждать свои более глубокие мысли и чувства о государственном устройстве их страны. Только присутствие Боп Чонг Сынима (известного писателя и диссидента, который в течение моего пребывания в Корее жил под домашним арестом в хижине отшельника в лесу выше монастыря) говорило о репрессивном политическом климате, в котором мы жили.

Как новообращенный европеец я воспринимал буддизм как ряд философских учений, этических заповедей и медитативных практик. Для меня быть буддистом означало просто привести свою жизнь в соответствие с основными ценностями буддийской традиции: мудростью, состраданием, отказом от насилия, терпимостью, невозмутимостью и так далее. Проживание в Корее заставило меня понять, насколько наивен я был. По моим узким представлениям, военный диктатор, который жестоко подавил народное восстание, не мог быть буддистом. Но почему нет? Действительно ли буддизм предназначен только для тех, кто нравственно чист, безупречно знает доктринальные положения и благочестиво сидит в медитации каждый день? Я начал рассматривать его как широкое культурное и религиозное явление, которое помогает подверженным ошибкам людям принимать сложные решения в опасном и непредсказуемом мире. В 1988 году в качестве публичного жеста покаяния за худшие проявления своего режима Чон Ду Хван прошел двухгодичный ретрит в Бэкдамса, монастыре в провинции Гангвон. Хотя это не освобождает его от ответственности за его преступления (за которые он был позже приговорен к смерти, а затем помилован католическим президентом Ким Дэ Чжуном, которого сам Чон ранее осудил на смерть), его поступок показывает, что он с помощью своей религии пытался искупить те страдания, которые он принес стольким людям.

В сентябре 1983 года Кусан Сыним заболел и не выходил из своих покоев. Ни одному из нас не сказали, что случилось, и не позволяли видеться с ним. Это было беспокойное время. В первый день месяца гражданский корейский авиалайнер (KAL 007), возвращавшийся из Нью-Йорка в Сеул, был сбит советскими реактивными перехватчиками к западу от острова Сахалин, около Японии. Погибли все 269 пассажиров, включая американского конгрессмена Ларри Макдоналда. Корея была в состоянии национального траура. Люди носили небольшие черные ленты, и в витринах магазинов были выставлены большие венки, в то время как «Спрут» пользовался случаем довести антикоммунистические настроения до полной истерии.

Как новообращенный европеец я воспринимал буддизм как ряд философских учений, этических заповедей и медитативных практик. Для меня быть буддистом означало просто привести свою жизнь в соответствие с основными ценностями буддийской традиции: мудростью, состраданием, отказом от насилия, терпимостью, невозмутимостью. Позже я начал рассматривать буддизм как широкое культурное и религиозное явление, которое помогает подверженным ошибкам людям принимать сложные решения в опасном и непредсказуемом мире

Зимний трехмесячный ретрит должен был начаться 19 ноября. Тем вечером я записал: «[Кусан Сыним] очень болен, и неизвестно, сколько времени он еще продержится. Похоже, что с ним случился удар. Вся его левая сторона парализована. Иногда силы возвращаются к нему, но только для того, чтобы вновь его покинуть. Его слабость висит тенью над нашим затвором». 4 декабря нам дали наставление, чтобы мы неделю пели в унисон «Кван Сеум Босал», имя бодхисаттвы сострадания, в надежде, что это может помочь там, где медицина оказалась бессильна. 10 декабря я пошел проведать Кусана Сынима в его покоях. «Его с трудом можно узнать, – написал я в своем дневнике. – Он лежит на полу, его кожа больше не блестит, щеки впали, он не может ходить, говорить или глотать. Я видел только, как он перебирает четки правой рукой и пытается натянуть на себя одеяло, чтобы согреться. Меня очень расстроил этот, возможно, последний в жизни момент, когда я его видел. Я понял, насколько я его ценил. В некотором смысле он был самым ценным учителем, в котором со всей полнотой воплотились те качества, которых недостает мне». Я думаю, теми качествами, которые я тогда имел в виду, были его обыденная, нерационалистическая, точность и простота, его нравственная цельность и полная уверенность в том, что он делал.

Кусан Сыним умер в 18:20 16 декабря. Ему было семьдесят четыре года. «С тех пор, – написал я две недели спустя, – моя жизнь перевернулась так, как я никогда не мог даже предположить». Я никогда никого так не оплакивал прежде. Я не спал несколько дней кряду, пребывая в хрупком состоянии ясности рассудка, прерываемого приступами рыданий, пока в монастыре совершались ритуалы оплакивания тяжелой утраты. Первые три дня его гроб (в форме латинской буквы Ь, подходящей для сидячей медитативной позы, в которую ему помогли сесть, чтобы умереть) стоял на сухом льду, и монахи тихо сидел перед ним днем и ночью, поочередно сменяясь. 20 декабря прошли похороны. Тысячи людей набились в основной внутренний двор, чтобы отдать последний долг. Их дыхание конденсировалось в холодном воздухе. Затем гроб с телом перенесли на украшенных хризантемами искусно сделанных носилках к полю на террасе выше монастыря, где его кремировали, подложив древесный уголь под огромный костер из бревен, который безостановочно горел до рассвета следующего дня.

Когда тлеющие угольки остыли, пепел и фрагменты костей были собраны и отнесены в покои Кусана Сынима, где мы тщательно просеивали их в поисках сарир – маленьких кристалликов, которые считаются знаком духовных достижений, но, скорее всего, являются только естественным следствием сжигания человеческого тела при достаточно высокой температуре в течение длительного времени. Мы насчитали пятьдесят две сариры различного размера и цвета, которые были благоговейно завернуты в красный бархат и помещены в стеклянный сосуд. Затем мы измельчили фрагменты костей кровельной черепицей и засыпали грубый белый порошок в вазу цвета морской волны. На следующий день мы единой колонной отправились на гору Чогье и развеяли останки на месте его бывшей отшельнической хижины. «Дробленые кости, – написал я, – растворились в крошечном облаке, как только я отпустил их из своих вытянутых пальцев. Редкая белая пыль еще мгновение повисела в воздухе, пока ее не унесло навеки порывом ветра».

После смерти Кусана Сынима возникло ощущение, будто свет покинул Сунгвангса. Никто, казалось, не понимал, какие мрачные, сбивающие с толку последствия его отсутствие будет оказывать на весь монастырь. Он не мог назначить преемника, и никто из монахов как будто не знал, кто займет его место мастера дзэн. В конце зимнего ретрита нам возвестили, что его заменит Иль Гэк Сыним, пожилой монах, который подходил на эту роль, потому что он был самым старшим членом в монашеском «семействе». В прошлом Иль Гэк был настоятелем небольшого храма в Мокпхо на южном побережье и редко бывал в Сунгвангса, никто из иностранных монахов или монахинь не знал его. Когда мы пришли для получения инструкций в покои мастера дзэн, этот добрый, внимательный человек сидел за столом Кусана Сынима. Он не был плохим учителем, но он не был Кусаном. Некоторые из корейских монахов, которых мы знали с «былых времен», начали покидать монастырь. Наша небольшая компания иностранцев также начала проявлять беспокойство. Чтобы сохранить связь с прошлым, Сонгиль и меня попросили остаться на следующий год, чтобы было легче приспособиться к переходу к новому режиму.

Мы знали, что остаемся в Сунгвангса из чувства благодарности и долга, а не желания обучаться дзэну под руководством Иль Гэк Сынима. Мы также понимали, что в какой-то момент должны будем или выбрать нашу любовь друг к другу и вернуться к мирской совместной жизни, или остаться верными нашим обетам и отправиться куда-то еще, чтобы дальше продолжать монашеские практики. Решение остаться еще на один год давало нам время на раздумье. После месяца или двух мучительных сомнений мы решили оставить монастырь следующей зимой и пожениться. Тут же у нас естественно возникли другие тревожные вопросы: где и на что мы будем жить?

Позже той весной я получил письмо от моего американского друга Роджера Уилера, бывшего монаха, которого я знал по жизни в Тхарпа Чолинг в Швейцарии. Роджер сообщил мне, что недавно присоединился к буддийскому сообществу мирян в Девоне в Англии, которое было основано в прошлом году группой адептов медитации Випассаны. Роджер не подозревал, что я собираюсь снять свой сан, я же был заинтригован идеей присоединиться вместе с Сонгиль к такому сообществу. Затем я получил другое письмо, на сей раз из Ле Мон-Пелерин, в котором сообщалось, что у геше Рабтена был обнаружен рак и он тяжело болел. Я решил поспешить в Европу, а потом вернуться в Корею как раз к летнему ретриту.

Я прилетел в Лондон, провел несколько дней с матерью в Шропшире, затем сел в поезд до Девона. Община, в которой жил Роджер, располагалась на верхнем этаже Шарпхэм Хауса, особняка в стиле Палладио, выходящего на реку Дарт близ города Тотнес, известного в

Англии центра «альтернативного» жилья. В то время в общине было только пять человек, и они искали других желающих присоединиться к ним. Я встретился с Морисом Эшем, владельцем дома и соучредителем (вместе с его женой Рут) Фонда Шарпхэм, благотворительного просветительского общества, которое содержало общину. Меня воодушевил его дзэнский идеал сельской жизни, основанной на простоте и медитации; которая обеспечивала программа лекций, семинаров и коротких ретритов для всех, кто живет в близлежащих городах и деревнях. Ничего не было решено, но я покинул Шарпхэм увереный, что, если мы захотим присоединиться к общине, нам будут только рады.

Я возвратился в Швейцарию через Бордо, где я навестил мать и всю семью Сонгиль, затем сел в ночной поезд в Женеву. Я добирался до Ле Мон-Пелерин с тяжелым сердцем. За эти три года после отъезда в Корею я почти полностью потерял связь с Тхарпа Чолинг. Многие монахи и миряне, с которыми я учился у геше Рабтена, разъехались. Некоторые, как и я, покинули монастырь, чтобы практиковать более интенсивную медитацию; другие возвратились в университеты, чтобы продолжить светское образование; а некоторые, оставив монашеский сан, просто занимались обычной работой. Монастырь заполнился новыми, воодушевленными лицами. Я чувствовал себя призраком из прошлого.

Досточтимый Хельмут провел меня наверх, чтобы повидаться с геше Рабтеном, и мне сказали не задерживаться слишком долго, так как он был очень слаб. Геше сидел неподвижно на своей кровати. Он, казалось, не страдал от боли, но источал ужасную печаль, которая обострила чувство вины, которое я все еще испытывал от того, что покинул его. Казалось, он не был ни рад, ни раздосадован тем, что я вернулся. Ему было любопытно знать, как хорошо в корейском монастыре следовали монашеским правилам Винаи, установленным Буддой, какие сутры я изучал, но всячески избегал расспрашивать меня о медитативной практике Кусана Сынима. Он выглядел осунувшимся и утомленным. Когда я встал, чтобы выйти, он попросил меня подождать и взял небольшой непереплетенный текст из ящика его стола. Он объяснил, что это сборник из двенадцати стихов, составленных им в Дхарамсале во время ретрита в его хижине, к которому он позже добавил прозаический комментарий. Сборник назывался Песнь о глубоком видении. Он попросил, чтобы я перевел его на английский язык. Когда я преклонил колени, чтобы взять его, он положил руку на мою голову в знак благословения. «Ах, Джампа Табке [мое тибетское имя]», – вздохнул он. Я оставил комнату, не надеясь увидеть его снова.

Последние месяцы в Корее я потратил на завершение работы над книгой, в которой излагается учение Кусана Сынима. Сонгиль разыскала несколько старых магнитофонных записей его лекций о Десяти изображениях быка (классической серии рисунков, представляющих практику дзэн-буддизма), и я расшифровывал их. Уэзерхил Букс, уважаемое токийское издательство книг по восточноазиатской культуре и религии, согласилось опубликовать книгу под заголовком Корейский путь дзэн. Издательство в Сеуле также обратилось ко мне с предложением написать небольшую книгу по тибетскому буддизму для перевода на корейский язык, которую я сумел закончить той осенью. После церемонии в честь первой годовщины смерти Кусана Сынима 16 декабря Сонгиль и я оставили Корею. Мне был тридцать один год, и я монашествовал в течение чуть более десяти лет. Теперь эта фаза моей жизни закончилась.