Текст книги "Духовно-нравственное воспитание в теории и опыте православной педагогической культуры"

§ 2. Христианская антропология как онтологическое основание содержания воспитания

В православии существует собственное понимание воспитания, выработанное многовековым опытом и основанное на библейском видении человека и мироздания. Для него характерны основы, имеющие «преимущественно антропологический, христологический, богочеловеческий и экклезиологический характер» [9, c. 20]. Но концепция духовно-нравственного воспитания в русле православной педагогики будет неполной, если мы не примем во внимание и такой постулат православного вероучения, как грехопадение прародителей. Данное положение придает воспитанию сотериологический характер, то есть оно становится направленным прежде всего на спасение человека от греха, зла и смерти. Это означает, что для понимания православных основ педагогики необходимо знать основные положения христианской антропологии. Это, в свою очередь, даст понимание природы человеческого образа и цель его существования. Тогда исходя из этой цели можно будет определить, как и чем воспитывать человека, чтобы он достиг своего назначения, а значит, можно будет сформулировать цель, принципы и содержание его воспитания в контексте православного мировоззрения.

Итак, для понимания смысла процесса воспитания в контексте православного вероучения необходимо рассмотреть следующие основные положения христианской антропологии:

• присутствие образа Божия в человеке и его потенциальное богоподобие – свобода;

• поврежденность человеческого естества первородным грехом и подверженность человека воздействию демонических сил;

• представление о спасении как о результате совместных усилий Божией благодати и свободного человеческого произволения. Остановимся подробнее на каждом из данных положений. Согласно христианскому вероучению, творение человека значительно отличается от творения всего остального мира. Человек творится самым последним, и поэтому является венцом творения. Только после сотворения человека Бог находит все мироздание завершенным (Быт. 1, 31). Бог сотворил человека по «своему образу и подобию», и из всех созданных Богом существ лишь человек поставлен на границе духовного и материального миров. Природа человека двойственна – телом он принадлежит миру материальному, умом стремится к миру идеальному. Кроме того, природа человека неизменна, но в том смысле, «что не трансформируется ни в низшую (материальную), ни в высшую (духовную), но всегда пребывает двойственной – духовно-материальной» [137, c. 79]. По этой причине человек является существом экклезиальным, церковно-соборным. Но человек экклезиален и в силу присутствия и действия в нем «святотроичных Божественных сил и благодати Духа Святого, приближаясь к тому состоянию, которое преподобный Григорий Синаит называет «богочеловеческим состоянием Сына» [9, c. 33]. То есть человек по своей сущности существо богоподобное и в то же время тварное. Человек сотворен по образу и подобию Божиему. Образ Божий – в уме, разумности, самой душе человека; подобие – это то, что получено от Духа, то, что приобретается. Все это было у сотворенного человека до грехопадения. Человек имел постоянное общение с Богом, и в силу этого общения был бессмертен, имел светлый ум, чистое «сердце», владычествовал над Землей. Это было естественное состояние человека, то есть соответствующее его природе. Человек был сотворен свободным.

Таким образом, в основе православной антропологии лежит учение об образе Божием в человеке, согласно которому каждый человек несет в своей личности образ и подобие Божие. Святитель Феофан Затворник пишет: «Образ Божий состоит в естестве души, а подобие – в свободно приобретаемых ею богоподобных качествах» [195, c. 213]. Причем, как отмечает святитель, «подобие это дано человеку только в возможности, оно есть только идеал, к которому человек может приблизиться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы» [195, c. 106]. То есть нетрансформированность природы человека, тем не менее, не уничтожает способности человека меняться и становиться богом по благодати или «зверем» в силу утраты благодати. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «А еще важнее то, что он сам имеет власть делаться и ангелом, и богом, и сыном Божиим» [72, c. 293]. То есть святитель указывает на такие неотъемлемые свойства человеческой природы, как свобода и разумность. Человек сам выбирает, кем ему быть.

Как отмечает в своей работе диакон Андрей Кураев, «в достаточно широком веере святоотеческих и богословских трактовок образа Божия в человеке постепенно выкристаллизовалось понимание того, что образ Бога в человеке – это те качества его бытия, которые делают его онтологически «похожим» на Бога. К этим характеристикам относятся разум, любовь, и прежде всего – личностная основа бытия» [103, c. 46]. Человек – это высшее из всех других существ, созданных Богом, поскольку он разумен, богоподобен и духовен. Именно в этой троичности заключается богообразие человека. Образ Божий дан человеку изначально, он является онтологическим основанием бытия личности человека, его жизни и творчества. Православная антропология связывает личностное начало в человеке именно с наличием и проявлением образа Божия в нем. Богообразность человека проявляется и в обладании им свобо дой. Поскольку в каждом человеке пребывает образ Божий, то и свобода дана каждому из людей. С этой точки зрения важно осознать и то, что человек как творение обладать абсолютной свободой не может (то есть свободой не быть свободным). Человек принимает свободу не свободно, так как уже сотворен свободным:

«Что мы сотворены вначале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере» [Цит. по 88, с. 91]. Таким образом, человек лишь обладает свободой выбора. Свобода выбора выражается во внутреннем самоопределении личности между добром и злом. Свобода выбора – это возможность личности поступать в соответствии со своей природой, со своим назначением. Над этой свободой человека не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть. Однако она не имеет самого ценного – внутренней связи с добром. Свобода воли человека есть свобода и к добру, и к злу. Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Если человек «избирает путь только праведного использования своего онтологического „имения”» [103, c. 47], взращивая подобно Богу только добро, он становится подобием Божиим – «преподобным».

«Всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр» [117, c. 140], – писал по этому поводу преподобный Максим Исповедник. Апостол Павел называл такого человека «новым» (Еф. 4. 24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела.

Уклонение от естества становится несвободой, «рабством греху». Поэтому понятию свободы противопоставляется понятие рабства, которое заключается в избрании человека следования своим страстям, желаниям своего тела, страстным желаниям других людей. Такой выбор ведет к постепенному ослаблению способности выбирать свободно. Выбор же того, что «Ему приятно», укрепляет силы человека, освобождает его от подчинения тому, что ниже человека. «Здесь открывается, – пишет М.А. Остапенко, – метафизическая природа свободы – она теснейшим образом связана с Добром. Носитель зла – несвободен, так как зло противоестественно. Поэтому подлинную свободу человек получает только на пути собственного преображения. Вторым аспектом данного феномена является возможность выбора между творением воли Божией (и пребыванием с Богом) и реализацией своих (или чьих-нибудь еще) желаний (и, соответственно, удаление от Бога)» [137, c. 91].

В последнем случае свобода приводит к тому, что человек свою богообразность начинает использовать самоубийственным образом. Преступая границы нравственно недозволенного, человек становится не свободным, но рабом страстей. Поэтому свобода является тем свойством, утрата которого приводит к деградации личности. По мысли профессора, протоиерея Василия Зеньковского, свобода человеку, скорее, «не дана, а задана» в том смысле, что он призван к свободе, но устоять в ней ему очень трудно, поскольку это дар Божий, не данный как «готовый». Свободу, как говорил Г¸те, нужно завоевывать каждый день. С этой точки зрения, можно сказать, что свобода дана человеку одновременно и как путь, и как задача. Это значит, «что нет укорененности, а есть возможность» [103, c. 47], и для усвоения свободы необходимо пребывание в Боге. Поэтому образ – это и «есть само стремление стать подобием. Образ – не столько определенное качество бытия, сколько способность выйти за рамки своих наличных качеств» [103, c. 47]. Следовательно, Богоподобие человека понимается как обладание способностью к совершенствованию, то есть осуществление заданного «подобия».

Исходя из этого, можно говорить о его динамичности, точнее, об образе в его динамическом исполнении. Подобие является мерой «явленности образа» [103, c. 48], то есть того, насколько виден Бог в человеке. «Я сотворил, говорит Господь, прекрасное тело; даю тебе власть сделать нечто лучшее: создай прекрасную душу» [Цит. по 88, с. 175] – писал св. Иоанн Златоуст. Таким образом, человеку дана возможность стать выше горизонта своего тварного бытия путем стяжания бытия Божественного. «Бог хочет сделать нас богами из людей» [Цит. по 31, с. 266], – говорил преп. Симеон Новый Богослов. Но, очевидно, что стать Богом «может лишь изначально свободное и непонуждаемое существо. Бог не принуждает человека к работе по приятию и возделыванию добра – ибо достаточно ясно, что, подвергаясь принуждению и насильственному воздействию, человек может стать кем или чем угодно, но уж только не Богом» [103, c. 49].

Итак, христианская антропология говорит нам о том, что человек по своей природе и призванию является богочеловеческим существом. Но, согласно другой основной истине христианской антропологии о грехопадении прародителей, потенциальная богочеловечность человеческого существа была искажена. Для понимания истории грехопадения принципиально важно осознать следующее: с самого начала человек вводится в мир как творец. Мир и Бог ожидают от него священнослужения. Человек должен был себя и весь мир принести Богу как ответный дар, утвердив тем самым в мире закон жертвенной любви. В раю человеку для реализации им своей свободы была дана заповедь запрещающего характера о невкушении плодов с Древа Добра. «Этот запрет, – отмечает М.А. Остапенко, – затрагивает и духовное, и материальное в человеке. Духовное – через познание добра и зла. Познание естественно человеку, но здесь другой ракурс познания, такой взгляд на мир, который неестественен человеку. Материальное – поскольку здесь были все-таки плоды, которые человек вкушает, принимает в себя, делает частью своего материального естества. Это вкушение тоже противоестественно, потому что человек имел пищу для поддержания своего тела. Человек был сыт, не нуждался ни в чем, обладал способностью постигать сущность вещей (иначе он не смог бы нарицать имена животным). Значит, знания и пища с запретного древа не нужны человеку для жизни. Значит, чтобы вкусить эти плоды, человек должен перевернуть весь свой внутренний мир и выше ума поставить желание своего чрева, выше духа поставить пустое любопытство» [137, c. 92]. Как отмечает протоиерей Александр Шмеман, человек нару шил замысел Божий о нем, нарушил софийность мира. «Первородный грех, – пишет он, – состоит в том, что человек выбирает несвященнические отношения с миром. И, быть может, ни одно слово не выражает лучше существо этого нового, „падшего”, не священнического образа жизни, чем слово, которое в наше время сделало поразительную карьеру и поистине стало символом современной культуры. Это слово – потребитель» [215, c. 128]. По замечанию митрополита Амфилохия Радовича, человеку свойственны «три основные экзистенциальные потребности: потребность в пище и общении, жажда прекрасного и жажда знаний. Все они проявились в тот момент, когда Ева приняла в сердце диавольскую ложь и преступила заповедь» [9, c. 46].

Библейское повествование говорит о том, что мысль использовать свободу именно таким образом была предложена человеку падшим духом. Это очень важная деталь текста Священного Писания, поскольку она вскрывает природу своеволия. Для христианина своеволие – это грех, для секулярного сознания – проявление свободы и достоинства человека. Такое негативное отношение к данному явлению сложилось в христианстве в силу понимания природы своеволия. В книге Бытия говорится: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела и дала также мужу своему и он ел» (Быт. 3, 6). Дьявол предлагал и обещал человеку пищу, красоту и знание, но подменял их истинное содержание фальшивым, помрачая в человеке «благодатный дар различения временного и вечного» [9, c. 46]. Человек, являясь изначально разумным существом, призванным быть хозяином своей природы, становится ее рабом. В современном языке есть достаточно близкий термин для описания подобной ситуации, произошедшей с человеком «манипулирование сознанием». Глава 3 книги Бытия повествует о том, что не у человека возникло желание изведать, что есть зло. Эта мысль была предложена извне, что свидетельствует о чуждости этого желания интересам человека. «Лукавый дух, – пишет М.А. Остапенко, – предлагая человеку эту мысль, это желание, с помощью лжи создает иллюзию имманентности этой мысли самому человеку. Впадая в иллюзию, поддаваясь обману, человек, на первый взгляд, осуществляет свою волю, на самом деле является слепым орудием в руках другого разумного существа (реализует его волю). Значит, своеволие соответствует неестественному состоянию человеческой личности, соответственно, для выхода из этой неестественности необходим отказ от своеволия, то есть противостояние манипулированию и осознание собственно человеческих интересов» [137, c. 93].

После грехопадения все в человеке становится извращенным. Если до отпадения от Бога человек имел теоретическое знание о зле, то после грехопадения человек познает зло на практике. Теперь природное добро человека не может действовать отдельно от зла, к каждому действию природного добра примешивается и действие усвоенного зла. Так, извращаясь, любовь человека превращается в похоть, «божественное достоинство – в бесовскую гордость и себялюбие; церковность и благодатная общность – в эгоистическую самоизоляцию, трепетный страх Божий – в чувство вины и ужас смерти» [9, c. 47]. Соответственно и дарованная Богом человеку потребность обожения как высшей цели жизни начала проявляться как «изуродованная жажда самообожествления» [9, c. 47], ставшая корнем греха и падения человека. Таким образом, попытка сравняться с Творцом обнаружила тварность и несамодостаточность мира и человека. Апостол Павел наиболее глубоко определил данное состояние падших людей: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца…» (Рим. 1, 25).

Удачное осуществление манипулирования человеком повлекло за собой весьма серьезные последствия. Человек изгоняется из рая, то есть утрачивает способность непосредственного, постоянного общения с Богом, отрывает себя от Того, Кто является источником всякой жизни, и, следовательно, умирает. Человек утрачивает подобие Божие, лишается святости, совершенства. Искажается образ Божий в человеке, нарушается внутренняя иерархия в человеке. Вожделения плоти становятся доминирующими в человеке. Воля ослабевает. Ум помрачается. Сердце становится вместилищем чувств, желаний, злых мыслей. «Се, оставляется дом ваш пуст» (Мф. 23, 28). Эти слова, по замечанию диакона Андрея Кураева, говорят нам о том, «что по сути не человек был изгнан из рая, но Бог был изгнан человеком с земли. Вместо Царствия Божия в мире бессмысленной чехардой стали меняться царства кесарей и падишахов. Рай, это место блаженства, стало местом страданий именно потому, что человек отказался от страды, труда, креста. Крест для христианина – непрестанное, постоянное усилие распознания добра и зла. Но от этого распознания своими усилиями первый человек отказался – и в результате мир стал совсем другим. После грехопадения холодность бытия, не согреваемого Божественным присутствием, стала осязаемой. Мир стал похожим на пирамиду, в которой все самое ценное и высокое наименее весомо. В этом мире-перевертыше высшее очень удобно устраивается за счет эксплуатации низшего: дух перестает жить Богом и сам не столько дает жизнь душе, сколько берет у нее; душа стала жить жизнью тела, а не духа; тело же стало исключительно физиологическим аппаратом, но никак не „храмом Божиим”. Теперь жизнь тела стала определяться генетическим наследием и состоять из рефлексивных реакций на изменение окружающей среды; жизнь души стала в значительной мере состоять из импульсов, рождающихся в недрах телесности человека; жизнь духа сориентировалась на ценности „душевные”, „только человеческие”» [103, c. 132–133].

Преп. Кассиан Римлянин отмечал, что «грех делает нас более несчастными, нежели преступными» [Цит. по 28, с. 15]. Мир и человек в Адаме потеряли Богонаполненность. Опытно познав зло, человек отравился им, стал болен грехом. Именно как болезнь понимается грех в православном богословии, как рана, которую человек наносит себе. Грех Адама и Евы переходит и их потомкам именно вследствие того, что он является своего рода наследственной болезнью. Дети первых людей восприняли их отравленное естество, получили от родителей в наследство склонность ко злу. Это и есть первородный грех. Каждый конкретный человек может противиться этому злу в своем естестве, противостоять ему, а может подчиниться, следовать злым помыслам, не отгонять их, то есть увеличивать зло и передавать своим детям еще более злое наследство.

После грехопадения, как отмечает диакон Андрей Кураев, «три раскола происходят в человеке» [103, c. 144]. Первый – в отношениях перволюдей. Они видят свою наготу и стыдятся. Стыд есть ощущение чужого взгляда как именно чужого, чужака. Двое, бывшие единой плотью и единой жизнью, – расторгаются. Грех не соединяет, а расторгает. Второй раскол происходит в отношениях с Богом. Адам, доселе в сердце своем слышавший Божий голос, теперь воспринимает его извне, снаружи. А само приближение Бога становится источником страха. И третий раскол – в самом человеке. Ум и воля расходятся столь далеко, что высочайшим идеалом (и труднейшим итогом) всежизненного духовного подвига станет состояние, выражаемое на языке православной аскетики как «ум, сведенный в сердце». И даже апостол Павел понужден будет сказать о воле, отлученной от разума «Ибо не понимаю, что делаю…» Разум, отлученный от воли и духа, теряет свою целостность и неповрежденность. Человек своим грехопадением ожесточает свое сердце. Изменение в образе жизни и целей неизбежно вызывает изменение в образе мыслей и чувств. Самое же трагичное, что произошло в мире, – это возникновение в нем смерти, феномен которой сделал до болезненности очевидной вопиющую несамодостаточность человеческого бытия.

После грехопадения человек утрачивает и памятование о Боге. «Вот великая тайна человека, – пишет Антуан де Сент-Экзюпери. – Они теряют главное и даже не ведают, что же они потеряли… Человек даже не оплакивает утраченной полноты бытия. Он доволен своей свободой, которая всего лишь свобода больше не существовать» [217, c. 203]. Но грех не разорил и не уничтожил человеческую природу полностью. «Каждая из умных и душевных сил человека расслаблена грехом и больна, а человек превратился из богообразного в обезображенное существо, – отмечает по этому поводу митрополит Амфилохий Радович. – Естественно, что и дела такого обезображенного человека должны были стать и стали делами без-образными, его знание – праздным и ложным, его богослужение – идолослужением, его общность – отравленной мертвящим духом алчности, себялюбия, самости» [9, c. 49]. Но при этом, как утверждает свят. Григорий Палама, «мы, хотя и утратив бытие по подобию Божию, не лишились бытия по образу Божию» [49, c. 154]. Это основа надежды человека, для исцеления которого нужно было соединение с ним самого Бога.

Центральное место в православном вероучении занимает вопрос о спасении человека. Православная сотериология так вкратце рисует картину человеческого спасения. Бог принял на себя человеческую природу, стал совершенным человеком, оставаясь совершенным Богом. Он стал человеком во всем, кроме греха, то есть реально восстановил утраченное в грехопадении единство человеческой природы и соединил человека с Богом. Он приносит себя в жертву любви. Он прошел весь путь человека до крестной смерти. Христос принял на себя последствия человеческих грехов, то есть то пространство смерти, которое люди создавали своим отступлением от Бога. Совершив дело человеческого спасения, Он возносится на сороковой день по Своем Воскресении, оставляя людям возможность реального приобщения к Нему через принятие Его тела и Крови. Христос оставляет после себя Церковь и самое великое Таинство – Евхаристию.

Что дает Боговоплощение природе человека, что происходит с ней после этого? Православное вероучение говорит нам о том, что искупление обновляет естество человека в целом. Это обновление естества заключается в освобождении человека от власти греха. Освобождение от греха есть исцеление природы человека как восстановление утраченной целостности. Это еще и направление человека к иной цели. Если в грехопадении человек устремился к смерти, то искупление устремляет человека к жизни вечной, к полноте сверхбытия, совершенству свободы.

Таким образом, для православия характерно исповедание Боговоплощения в образе Иисуса из Назарета. «Если отрицать реальность Боговоплощения, – отмечает М.А. Остапенко, – то это отрицание влечет за собой ряд выводов антропологического плана. Если не было Боговоплощения, то человеческая природа как таковая не изменилась и осталась такой, какой была. Значит, человек по-прежнему статичен в своем умирании, то есть он не может сойти с дороги, ведущей его в могилу. Для человека закрыта принципиальная возможность качественного совершенствования… Признание реальности Боговоплощения переносит рассуждения совсем в иную плоскость. Человек вырывается из порочного круга „рождение-смерть”, освобождается от давления цивилизации, перестает быть изгоем в мире, потому что Сам Бог стал человеком. Человеку дается возможность быть причастным сверхбытию. Однако эта единосущность Богу-Отцу нисколько не уничтожает реальности вочеловечения. Христос – одновременно совершенный Бог и совершенный человек. Он сочетает в себе две природы, два естества – божественное и человеческое. Тем самым Он реально восстанавливает в Себе утраченное единство человека и Бога. Происходит исцеление человеческой природы, обожение человеческого естества» [137, c. 54–55].

Являясь совершенным Богом и совершенным человеком одновременно, Иисус Христос каждому человеку дает возможность онтологического обновления всего психофизического состава. «Двойственность естеств богочеловека находит себе параллель в двойственности самого человека из двух природ состоящего (духовной и материальной). Эта параллельность открывает перед человеком замечательные возможности богопознания, причем инструментом этого познавательного процесса становится „сердце”, внутренний мир человека. Исследуя изгибы своей души, очищая глубины своего сердца от греха, человек достигает видения Бога: „блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят”. Это указывает на постижение Бога путем самопостижения», – пишет М.А. Остапенко [137, c. 56].

Итак, с точки зрения православного мировоззрения, только в Богопричастности человек становится здоровым и лишь в атмосфере благодати высшее не опирается на низшее (а потому и не рабствует ему), а поддерживает его. Учитывая знание христианской Церкви о том, в каком состоянии находится современный падший человек, становится очевидным, что его воспитание невозможно без сотериологической ориентации. Это значит, что важнейшей проблемой и задачей воспитания становится спасение человека, направленное на его исцеление путем освобождения от греха. Такой подход требует использования особых методов преображения и перерождения человека. В противном случае, пренебрегая греховным состоянием человека, воспитание «не сможет открыть и вернуть человеку истинную полноту человеческого образа» [9, c. 44].

Но при этом необходимо помнить о том, что праведность не может быть вменена человеку. Так называемые «темные глубины» человеческой природы берут свое начало в злоупотреблении свободной волей. В последней заложены и человеческое достоинство, и его трагизм. Противоестественное употребление свободы ведет ко злу, и данный факт говорит о том, что зло не является природой человека, а лишь его состоянием, в котором он может оказаться. Объясняется это тем, что грех не свойство человеческой природы как таковой, но есть лишь искажение этой природы. Данное положение объясняет и догмат православного вероучения о безгрешности Иисуса Христа. Говоря о полном восприятии человеческой природы Христом, Церковь отрицает восприятие Им греха. Христос воспринимает человеческую природу свободной от греха благодаря сверхъестественному рождению от Девы: «Дух Святой найдет на тебя, и сила Всевышняго осенит тебя, посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1, 35). Православное богословие говорит о том, что Бог зла не творит. Зло возникает в индивиде, когда тот уклоняется от блага. «Таким образом, – заключает М.А. Остапенко, – зло является категорией не онтологической, а этической. Зло (грех) рассматривается как отсутствие блага (добродетели). Зло – не сущность, но состояние человеческой природы» [137, c. 63].

Такое понимание свободы человека неизбежно пробуждает в нем оптимизм и надежду на искоренение зла путем добровольного возвращения к своему первозданному состоянию. При этом, конечно, нельзя недооценивать реальной силы зла над человеком, которая, разрастаясь, становится «пусть ложной, но своего рода второй природой творения» [9, c. 45]. В этом случае человек движется уже не в добродетельном направлении, но мнит, что спасает и сохраняет свое достоинство. «Сущность человеческого падения, – как отмечает митрополит Амфилохий Радович, – состоит именно в этой неверной направленности человеческих сил» [9, c. 46], которая со временем на самом деле становится бесцельной.

Итак, человек, созданный по образу Божиему, до грехопадения был существом простым, цельным. Адамов первородный грех расколол сущность человека. В православном богословии понятие «первородный грех» означает не личный грех прародителей, а возникшее вследствие преслушания первых людей глубокое наследственное повреждение самой природы человеческой, ставшей тленной и смертной. Это ее повреждение носит конститутивный характер, то есть относится к «структуре» природы человека, поэтому первородный грех уже не может быть исцелен ни покаянием, ни подвигами. Поэтому даже самые праведные люди не могли прийти в совершенное единение с Богом (спасение). Это невозможно сделать никакими человеческими средствами. Для этого потребовался истинный спаситель – Бог Спаситель. Только один Иисус Христос имел непорочную природу: во-первых, в силу бессеменного рождения, во-вторых, в силу исключительной чистоты Его Матери-Девы, ведущей свой род от праведных «богоотцов». Поэтому само понимание спасения мыслится как осуществление особого (т. н. халкидонского) единения человека с Богом, богочеловечества, или обожения, которое стало возможным благодаря Боговоплощению и жертве Христовой. Эта жертва есть основание всей христианской сотериологии. (учение о спасении). А усвоение этой спасительной жертвы человеком невозможно без его воцерковления, то есть без глубокого вхождения в литургическую жизнь Церкви, начинающейся с Таинства Крещения, в котором омывается первородный грех.

Но даже крещеный человек может легко потерять свободу, если начнет жить по воле и разуму падшего естества. Усвоение жертвы Христовой не может произойти автоматически при Крещении. Для этого необходимо желание самого человека, решимость, упование на Божию помощь и кропотливый труд. Этот труд невозможен без помощи Божией, поэтому Господь дает в помощь человеку Свою Церковь. Он оставляет верующим Таинства, через которые ниспосылает Свою благодать молящимся. Святитель Игнатий Брянчанинов в «Слове о спасении и Христианском совершенстве», обобщая многовековой опыт Церкви, писания святых отцов, приходит к выводу, что христианин, желающий наследовать спасение, должен совершить следующее:

• верить в Бога, как Бог повелел в Него верить, то есть принимая учение о Боге, открытое Им Самим, сохраняемой во всей чистоте в недрах православной Церкви;

• уверовавший должен принести покаяние в прежней греховной жизни и твердо решить от нее отказаться;

• необходимо Крещение, которое рождает общение с Богом;

• жить по Евангельским заповедям;

• участвовать в Таинствах (особенно в Евхаристии);

• постоянно прибегать к Таинству исповеди после Крещения, так как Исповедь – для поддержания немощи нашей и для врачевания язв, которые нами получены после Крещения [64, c. 335339].

Таким образом, помимо верной оценки своего состояния, помимо правильной веры, человек должен совершать некие действия, прилагать усилия для изменения своего состояния, для преодоления последствий первородного греха.

Важно понимать, что при всей своей силе первородный грех не лишил человека свободы выбора добра или зла. Эта поврежденность – не рок, непреодолимо заставляющий его грешить. И по грехопадении человек сохранил способность к определенной праведной жизни, соответствующей степени его ревности и полученных им «талантов» (Мф. 15.25). Но все же первородное повреждение поразило душу и тело человека, раскололо их изнутри. Возникли т. н. «естественные, безукоризненные и не зависящие от нас страсти (преп. Максим Исповедник) как в душе, так и в теле (гнев, забота о поддержании жизни, нужда в пище, сне, одежде, зависимость от природы, подверженность болезням, старости, смерти и т. д.). И хотя сами по себе безукоризненные страсти не являются греховными, не оскверняют человека, тем не менее они являются той зыбкой почвой, на которой человек легко может перейти грань естественности и впасть в состояние страстей. Поэтому нет человека, который бы не согрешил.